Pontoppidan og Nietzsche

[gå tilbage]

Anden del

Kapitel IV

Skitse af påvirkningen gennem forfatterskabet

og hos forfatterpersonen.

Påvirkning og forpligtelse.

Tydeligvis er påvirkningsgodsets idéer fra begyndelsen blevet budt velkommen med temmelig åbne arme af forfatteren. Allerede i den lille novelle "Landsbyens Dronning" (1889) optræder motivet: den syges underkuelse af de sunde (som går igen i forholdet mellem Sidenius-slægten og Per). Påvirkningen er påpeget og kommenteret af Johs. P. Olsen i Dansklærerforeningens udg. af Fra Hytterne (1953, 1). Den lille roman Vildt (1890) drøfter menneskets omformning fra kriger eller jæger til fredsindivid. Dette motiv udfoldes også i Lykke-Per. Krøniken "De Vises Sten" (1890) flirter med menneskeforagt i nietzscheansk tungemål, "Ørneflugt" (1894) beskriver modet til ensomhed og selvstændighed i stormen over den idylliske svinelykke. Denne påvirkning er set af Frederik Nielsen i Digter og Læser, 1961. Romanen Den gamle Adam (1894) afklæder med forlæg i MA I, specielt første "Hauptstück" (Chemie der Begriffe und Empfindungen) de menneskelige lidenskaber og følelser deres "guddommelighed". Nietzsche taler om, at menneskene med deres lidenskab eller frygt har bevirket, at den "objektive" verden efterhånden er blevet "(…) so wundersam bunt, schrecklich, bedeutungstief, seelenvoll (…), sie hat Farbe bekommen – aber wir sind die Koloristen gewesen." (MA I, 16). Vor verden er et resultat af forvirrede fantasmer, og selve "das Ding an sich" er en homerisk latter værd. Denne lære doceres i romanen af dr. Levin (doktor på et "absurd kemisk-statistisk-religionsfilosofisk Emne" (s. 36)) og rettes specielt mod forgudelsen af den gamle Adam, kærlighedstrylleriet. Bogens naive unge mand, Glob^'1, der er ude på eventyr, kan da tage ved lære: "Er Kærlighed, Skønhed, Livets Lyst og Sindets Lykke bare taabelig Indbildning, (…) skabte af vor forræderiske Fantasi?" (s. 130-131). Den beherskede logiker Levin mener, at vor "Pyntekone-Fantasi" næres ved, at menneskene fornægter deres naturlige instinkter, "poetisk forklæder dem som Lidenskaber eller "Sjæleattraa", formummer dem i al Slags fantastisk Udstaffering, paa samme Maade som den middelalderlige Gothik – i Modsætning til den klassiske Arkitektur – skjulte en Bygnings sande Struktur under et uroligt Krimskrams af symbolske Rosetter, Liljer og Fabeluhyrer." (s. 144). Pontoppidan har tydeligvis allerede her læst NNH^'2. Globs erfaring af sine eventyr knytter sig hertil. Ligesom i Lykke-Per ironiseres der – med kombinationen af den kritiske historiebrug og det store mål – over den hjemlige Nietzsche-debats renaissance- og |41| stormenneskedyrkelse:

O, disse Renaissance-Mennesker! Denne Katzenjammer-Forherligelse! Hvor er den |171| ynkelig! Og hvor er den i det hele latterlig og uværdig, denne vor lyriske Maskerade med en svunden Tids efterladte Garderobe. Hvor er den flau og pjaltet, denne evindelige Snak om de "store" Tider, der paany skal oprinde. Altid denne længselsfulde Tilbageskuen, denne kvindagtige Smægten efter det Svundne; aldrig en dristig Klippen-over, en frisk Nybegyndelse, en frejdig Stirren-frem efter nyt Land.¹

De to romaner fra efteråret 1900, der ligger midt inde i udarbejdelsestiden for Lykke-Per, Lille Rødhætte og Det ideale Hjem, optager med supplement i Det store Spøgelse (førstetryk 1902, PCA 268) en omfattende drøftelse af samvittigheden. Thora van Deken i den første bog fremstiller det egenrådige individ i konflikt med et hyklerisk samfunds love, Adam Malling i Det ideale Hjem viser samvittighedens opståen i det fredssikrede samfund, pigen Grethe i Det store Spøgelse fremstiller den kristelige samvittighedskonflikt. Hos Nietzsche er Pontoppidans voldsomme interesse for samvittighedsransagelsen blevet vakt. Nietzsche mener, at den kristelige samvittigheds dæmoni ligger i, at individet ikke sammenligner sit væsen med mennesker, men med et uendelig uegoistisk væsen, nemlig Gud:

Sodann ängstigt ihn der Gedanke an dasselbe Wesen, insofern dieses als strafende Gerechtigkeit vor seiner Phantasie schwebt: in allen möglichen kleinen und grossen Ereignissen glaubt er seinen Zorn, seinen Drohungen zu erkennen, ja die Geisselschläge seines Richter- und Henkertums schon vorzuempfinden.²

I Det store Spøgelse indledes den episke fortælling af et fortæller-"man"s følelser en smuk sommeraften. Man'et bliver snart til et "vi" og det postuleres, at menneskene under nordens blege himmel har en speciel afmagtsdisposition, der kan ende i selvmord. Arten af denne afmagt afslører pigen Grethe i det episke forløb. Men allerede fortæller-man'ets indledningsbetragtninger antyder afmagtens art. Kirkeklokker, stjerner, ensomhed fremkalder syndsbevidsthed:

(…) Himmelrandens gyldne Fata Morgana og denne akkurat hørlige Klokkelyd, der engang imellem bliver helt borte, fremlokker en særegen Sørgmodighed, (…) hvori der dølger sig en ubestemt |42| Fornemmelse af Skyld. Det kommer En tilsidst for, at man virkelig har noget alvorligt at bebrejde sig. Man begynder for fuld Alvor at ransage sin Samvittighed, at efterspore en eller anden skjult eller glemt eller overset Brøde. Alle Dagens |6| smaa Overtrædelser, hvert ubetænksomt Ord, (...) hver lille Forsømmelse eller Forurettelse svulmer her i Skumrings-Ensomheden fantastisk op og gør Hjertet bespændt og uroligt.³

Romanen Hans Kvast og Melusine (1907) og dens tanker om personlig ægthed i livsførelse eller kunst er især påvirket af bogen: Der Fall Wagner. Nietzsche anskuer [i NNH] personlighedens svækkelse i "den mærkværdige modsætning mellem et indre, der ikke svarer til noget ydre, og et ydre, der ikke svarer til noget indre" (overs. s. 41). Den "svage personlighed" er "modsætningen mellem form og indhold" (a.a., s. 44), det svage menneske kender ikke sig selv, men griber forvirret mellem de holdninger, klædedragter og attituder, som tiden byder på. En sådan forvirret person fremstiller Pontoppidan i den store komponist Hugo Martens, som borger for de forvildelser, Pontoppidan ser afspejlet i tidens kunstudøvelse og kunstopfattelse. Romanen beskriver en skuespillers musik og publikums trang til at lade sig forføre af den. Bogen henter sin problematik i Nietzsches angreb på Wagner i Der Fall Wagner og denne forbindelse er endda røbet:

Han [Martens] havde personlig truffet mange af Tidens berømte Mænd og var fuld af pikante Historier om Liszt og Brahms og Wagner. Den sidste havde han besøgt i hans Renaissance-Palads i Venedig, og det var uden Tvivl særlig under Indtrykket af denne Mands Personlighed, at han var kommen ind paa den ulykkelige og skæbnesvangre Opfattelse af sig selv som en aandelig Fører.⁴

Nietzsche slutter sit angreb på Wagner (der ikke hører hjemme i musikhistorien, men i skuespillerens fremtræden sammested) med disse fordringer:

Dass das Theater nicht Herr über die Künste wird. Dass der Schauspieler nicht zum Verführer der Echten wird. Dass die Musik nicht zu einer Musik zu lügen wird.⁵

Og dr. Martens, Hugos og (mindst) forfatterens fætter kommenterer Hugos succes sådan: |43| "Vi Mennesker naar aldrig frem mod det fuldkomne, saalænge vi forser os paa dets Vrængbilleder" (s. 217)^'3. Han ser kun aktøren i mennesket og komponisten Hugo. Dennes kone har derimod forfatterens hyldest: "Trods al sin Mangel paa Selvtillid var hun en Personlighed, (…) I al sin Enfoldighed var hun et Stykke af en heroisk Karakter, (…)" Og personlighedsdefinitionen lyder: "I det hele taget var der større Overensstemmelse mellem hendes indre og ydre Menneske, end hun selv forstod." (Alle cit. s. 18).

Skuespillet Asgaardsrejen (1907) er ligesom Lykke-Per en frigørelseshistorie. Den gamle "radikaler" har fået en ny opgave. Det handler om pigen Ragna (oldnord. af regin), som vover at tage sin skæbne i egen hånd. Da den gamle Otto Kall har frigjort Ragna fra hjemmet, siger han:

Derfor kom jeg – og nu kan jeg dø roligt (s. 156).

Nietzsche-metaforikkens krigeriske stikfigurer har ædt sig ind i radikalerens sprog:

I har bildt Jer ind – I brave evangeliske Frihedsforpagtere! – at I havde faaet alle samfundsfarlige Længsler, al eventyrlig Kamplyst forsvarligt stækket herhjemme.⁶

Ragna og Kall er placeret på et plan, hvor borgerlig og menneskelig lykke er en umulighed, de er – som Per og Dihmer – heroiske mennesker, dømt til isolation. Kall omtaler Ragna som en "Ørneunge" på vej mod "Ensomheden oppe i de høje, kølige Luftlag." (s. 138). "Hun ejer noget af den heroiske Selvopholdelsesdrift" (s. 157). Kall kan af erfaring advare Ragna: "Prøv nøje dig selv, Ragna, før du giver dig Eventyret ivold! Jeg kan tale lidt med om, hvad det koster at gøre sig til sin egen Lovgiver –" (s. 95). Men Ragna har – ligesom Per – modet til at stå alene, det "eventyrlige Mod" til at ville sig selv.

Pontoppidans opfattelse af "heroisme" ytrer sig på to måder, som begge udspringer af Nietzschepåvirkningen. Den ene form, en "metafysisk heroisme", er fremstillet i Pers og Dihmers skæbner, de fornægter livsdriften og hengiver sig til jeget og kontemplationen. Deres forlæg er det "schopenhaueriske menneske". Formlen for deres livsskæbne lyder:

Ein glückliches Leben ist unmöglich: das Höchste, was der Mensch erlangen kann, ist ein heroischer Lebenslauf. Einen solchen führt |44| der welcher, in irgend einer Art und Angelegenheit, für das allen irgend-wie zugute Kommende mit übergrossen Schwierigkeiten kämpft und am Ende siegt, dabei aber schlecht oder gar nicht belohnt wird.⁷

Pers personlige kamp mod kristendommen får alment perspektiv i testamentet til Jakobes skole, Dihmer skaber som redning fra en synkende tid "Favsingholm". Selv får de ingen borgerlig lykke. Heller ikke "ørnene", som kæmper for andres åndelige frigjorthed imod en kristelig eller borgerligt-kristen, "evangelisk" moral, får nogen personlig lykke. Jakobe, Kall, Ragna og Thorsen i Mands Himmerig (1927) bruger deres eventyrlige kampmod til at genvække henslumrede krigerinstinkter i folket. Det væsentlige er, at Pontoppidan arbejder med to determinationer for sine hoved-figurer: ørnens og krøblingens determinationer. Begge typer stiller ikke noget krav om borgerlig lykke og får den ikke. Der er ingen forfatterfordømmelse heri, men det modsatte, deres skæbner er fremgået af og identiske med et program, som netop vil stille læseren andre lykke-forestillinger for øje.

At dette et tilfældet, og at der hos Pontoppidan er personlig dækning for værkernes determination og kvalifikation af disse "borgerligt ulykkelige", viser et brev fra Pontoppidan til Brandes, som er af sjælden (ubevidst) åbenhjertighed. Pontoppidan kommenterer en novelle, Brandes har skrevet, sådan:

På Grund af Titlen "Sorteper" havde jeg forestillet mig Kærnen i den lidt anderledes. Det afgørende i Kortspillet af samme Navn er jo det, at Sorteper ikke må mages. Det er den Forbandelse, der hviler over Sparknægt fra Spillets Begyndelse, at han er fordømt til Ensomhed. (…) Sådan er jo de fleste ualmindelige Menneskers Skæbne – og den har været Deres, og den var bleven Deres også uden alle Skidtmads'er, fordi det nu engang er fastsat sådan i Spillets Regler.⁸

Hvad Pontoppidan i Spøgelser (1888) så som en ulykke: den unge mands udelukkelse og fremmedhed iblandt menneskene, "kainsmærkningen", som også Hansted og Per Sidenius led under, det er nu blevet til en udmærkelse, en skæbne for de "ualmindelige".

De Dødes Rige, som har fået enkelte kommentarer i analysen af Lykke-Per, skal kort omtales. Nietzsches GT og specielt denne bogs fremstilling af den dionysiske absurditetserkendelse af livet, har øvet dyb indflydelse på romanen. Men også filosoffer som Hartmann (personernes følelse af, at: "(d)et saakaldte civiliserede Samfund (…) i de sidste hundrede Aar [har] arbejdet som en afsindig paa sin egen Undergang." (Enslevs Død, 1915, s. 129)), og især Schopenhauer, har direkte aftryk i romanen. Schopenhauer-påvirkningen afsætter sig både i Mads Vestrups specielle lidelsesforkyndelse og i Dihmers viljesmæssige fornægtelse af kønsdriften, han dræber sit "Han-Menneske" (Favsingholm, 1916, s. 84) |45| og nyder krøblingens kontemplative lykke som Per Sidenius. De udløses begge af tilværelsens "Gøglespil", tilværelsen bliver driftløst anskuet med filosofisk klarhed, omgivelserne antager drømmeskær. Følgende oplevelse har Dihmer fælles med den solomstrålede, forklarede krøbling i Lykke-Per:

Ude paa Fjorden |87| gled en tremastet Skonnert forbi for fulde Sejl. Paa Grund af Afstanden kunde det smalle Strømløb ikke ses. Det var som et solbelyst Eventyrskib svævede over Engen.

" Ja, her er godt at være," tænkte han og aandede dybt ud. "Her er Fred."⁹

Dihmers skæbnehengivelse hviler på den samme filosofiske opfattelse, som Per fandt ro i. Man skal ikke storme verdensgåden eller korrigere den, "korrigere det store Verdensmaskineri"¹⁰, men spille sin egen beskedne, tildelte rolle, besinde sig: "Den [denne opfattelse] er saa gammel hos mig, som min Overbevisning om, at vi Mennesker først får Fred i Sjælen, naar vi holder op med at vilde fuske den store Verdensmester i Haandværket og ligesom daarlige Skuespillere forvrænge og forfladige den Rolle, som vi har faaet tildelt i hans Drama."¹¹. Derfor nægter Dihmer at modtage "mirakuløs" lægehjælp, derfor skaber han et Favsingholm, som tilbyder levevilkår efter naturens love, ikke efter de menneskelige "fuskeriers" love. Den dionysiske dødsbevidsthed, ækelheden ved livet, fremtræder tydeligst hos Jytte Abildgaard, med henblik på Meta Gaardbos frygtløse hengivelse til naturens vilkår tænker hun:

Tænkte hun (…) ikke paa, at disse Børn, som hun bragte til Verden under saa raffinerede Pinsler, maaske engang vilde ønske, at de aldrig var bleven født? Hvor mange Mennesker gjorde ikke det? Hver Dag var der Hundreder, som dræbte sig selv af Lede ved Livet og dets meningsløse Mishandlinger.¹²

Silens udsagn til kong Midas, som efter Nietzsche lagde grunden til den græske dobbeltbevidsthed (og tragedie) lyder i den tykke Møllers mund: "Livet er kun Smerte, Hansen! (...) Det bedste er, slet ikke at være født. Vi kommer til Verden under Lidelser, og vi dør under Lidelser." (Enslevs Død, s. 143). Angrebet på kirken (præsterne, kristendommen) er skærpet i forhold til Lykke-Per. Nietzsche skriver (i GM, asket. Ideale s. 14. HP) om de kristne:

Das sind alles Menschen des Ressentiments, diese physiologisch Verunglückten und Wurmstichigen, ein ganzes zitterndes Erdreich unterirdischer Rache, ( ... ) unersättlich in Ausbrüchen gegen die glücklichen und ebenso in Maskeraden der Rache, (…)

Enslev er romanens præstefjende og kan bruge Nietzsches hidsigste udbrud:

Der er to store Onder, der har hærget Menneskeheden fra Tidernes første Begyndelse. Det er Tyranni og Overtro. (…) Men paa en saadan |46| Overenskomst mellem Tyranni og Overtro hviler ethvert organiseret Præstesamfund.¹³

Den kristelige psyke anskuet som ressentimentspsyke og dennes angreb på de "sunde" instinkter i mennesket får en langt hårdere behandling her end i Lykke-Per:

Ned med de Mørkets Magter, der nu rotter sig sammen for at standse det frie, selvraadige Menneskes Sejrsgang over Verden! Ned med det lyssky Troldtøj, der paany vralter frem fra alle de underjordiske Kroge! Ned med det Alvorsfolk, der bag Bekymringens Maske skjuler sit Had og mætter sin Skadefryd! (...) Jeg stoler paa Ungdommen! Den vil ikke lade sig bedrage for Livet! Ikke lade dets Blomster besudle, dets Frugter forgifte af Afmagtens og Misundelsens Sneglespyt!.¹⁴

Idémetaforikken (underjordiske, trolde, mørkets magter og dertilhørende psykologisk karakteristik: afmagt, had, omfortolkning) er nøjagtig den samme, som Pontoppidan anvender i Lykke-Per. Den, som i romanen var lige ved at lade sig narre fra livet, præsten Johannes Gaardbo, får nøjagtig samme skæbne som Per. Johannes søger til Favsingholm og søger om asyl hos broderen med ordene: "Du har jo skrevet, at det er ethvert Menneskes Ret at vokse efter sin Natur."¹⁵ Når Pontoppidan i Erindringer kan karakterisere sig som "Soldat i Menneskeaandens Befrielseskamp"¹⁶, kan han gøre det med samvittighedsdækning i to litterære institutioner: Jakobes skole og Dihmers asyl. Jakobes skole skal frembringe mennesker, som uden religiøse anfægtelser kan hengive sig til livet. Institutionen "Favsingholm" har bl. a. samme formål.

Men i denne roman er omgivelsernes forsøg på at bedrage mennesket for livet langt mere flersidigt end Lykke-Per's unikke bedrag: den kristelige frelse, den kristne sjælefred. Livets "Frugter" er i De Dødes Rige anskuet forgiftet med så mange midler, at værdiforfalskningen må udtrykkes symfonisk af talrige skærende instrumenter. På Favsingholm lyder kun én tone: naturtonen, Kjeld Borgens Pan-fløjte. Her har en lille gruppe besindet sig, og er vist hjem til naturen af Dihmer, som nægtede at fuske i "Verdensmesterens" håndværk.

Den noget forvirrede fortolkningsmulighed, De Dødes Rige frembyder, skyldes at Pontoppidan – hvad også udsagn om værket tyder på – faktisk har forsøgt at skrive en tragedie efter de retningslinjer, Nietzsche angiver i GT. For at et folk kan blive "sundt", må det for en stund fornægte sig selv, ligge i dvale (Dihmer) og kan så først finde sin sundhed igen (Favsingholms asyl). Da den græske tragedie ifølge Nietzsche var død, klagede grækerne: "der grosse Pan ist tot" (GT kap. 11). Fornuften havde dræbt ham. På Favsingholm er man vendt tilbage til den hårde (og festlige) natur. Kjeld Borgen er blevet omdøbt. "Den store Pan" "kaldte Povl Gaardbo ham,..".¹⁷ Den, der vil til bunds i De Dødes Rige skal i hvert fald også dykke ned i GT, for at komme op |47| igen.

IV.2. Dionysisk digter

Pontoppidan har indirekte karakteriseret sig selv som dionysisk digter – forstået i den GT-Nietzscheske betydning. Selvbekendelsen aflægger han i skjult polemik mod Vilh. Andersen i bogen En Vinterrejse (1920). Han skriver i dens første-udgave:

I en berømt Bog af Vilh. Andersen, hvori denne sindrige Literaturfortolker sammenstiller Nordens dionysiske Aander efter Størrelsen som i en hellenisk Gavlgruppe, har Bjørnson faaet en fremtrædende Plads. Men beror dette ikke paa et Fejlsyn?^'4

Bjørnson havde nu slet ikke fået nogen dionysisk udmærkelse i Vilh. Andersens bog, og Pontoppidan rettede da også sin fejltagelse i andenudgaven af En Vinterrejse^'5. Grunden til, at Pontoppidan er ude efter Vilh. Andersens bog kan være den, at han selv ikke optræder i den, i hvert fald ikke som dionysiker; derimod omtales han således:

Ogsaa uden for denne den naturalistiske Kunsts største Tragedie [Gengangere] virkede "Naturalismen" i Norden som en mere trist og graa "Dag derefter". Der var dem, der ikke reagerede anderledes mod Orgiet end Bonden efter et Barsel: de syntes sundere, maaske nok en Kende mere rødhudede end naturligt derved, som Henrik Pontoppidan.¹⁸

Allerede i forordet til 2.udgaven af Fra Hytterne (dateret marts 1905) angreb Pontoppidan Vilh. Andersen for dette udsagn, dvs. det, han angreb ham for, var ligesom i En Vinterrejse mangel på litterær dømmekraft. Pontoppidan havde allerede i 1902 i Den kongelige Gæst (PCA 270) beskrevet virkningen af den dionysiske gæsts trylleri, det samme trylleri havde han iklædt Nathan, Pan-figuren i Lykke-Per. Han havde, da Vilh. Andersens bog kom ud, allerede et på Nietzsche funderet dionysisk program at skilte med i sine egne bøger. Og så så han sig hos Vilh. Andersen fremstillet som en naturalistisk og rødmosset bondedreng! Derfor kan han fornærmet skrive om denne litterære "Smagsdommer":

De fleste af dem [filologerne] forholder sig til den levende Literatur som adskillige Zoologer til Naturen; disse veed paa en Prik, hvordan enhver Dyreskabning skal se ud, (…) men kan paa fri Mark ikke skelne en Lærke fra en Graaspurv.

Pontoppidan beskylder Vilh. Andersen for at forvirre begreberne, og den dionysiske karakteristik i Vilh. Andersens bog er måske også noget |48| flydende. Vilh. Andersen arbejder både med en Dionysos-karakteristik som Nietzsches og en uskyldig, naiv eller Drachmannsk fortvivlet "vulgærdionysisme" i retning af "Wein, Weib, und Gesang". Drachmann vurderes som Danmarks største dionysiske digter¹⁹. Det er klart, at dette måtte irritere Pontoppidan, som så attituderne hos Drachmann og vidste, at dionysisk digtning var en i forhold til publikum uambitiøs sag. Men Vilh. Andersen har læst Nietzsche (se s. 194-195) og anskuer ham som den, der har givet "det mægtigste Udtryk for Dionysostanken i Nutiden." (s. 195). Den påstand, som Nietzsche formulerede om forholdet mellem kristelig og dionysisk mystik, og som Pontoppidan tog ved lære af i Den kongelige Gæst og Lykke-Per, at i "Kristendommen er Menneskelivet løst fra sin Natursammenhæng, men i Dionysosfølelsen bekræftet i sin Sammenhæng med Naturen" har Vilh. Andersen i foreliggende citat erkendt som dionysisk-filosofisk grundlag (s. 196). Vilh. Andersen skriver også:

I Dionysosfølelsen (…) er der endnu den dybeste Følelse af det hele Liv, Livsstrømmen flyder derigennem, men derved tillige den stærkeste Følelse af Døden. Det dionysiske Standpunkt, der egentlig sletikke er noget "Standpunkt" men en bestandig Uro, er netop denne Skælven mellem Liv og Død, en dæmonisk Tilstand. (s. 198).

Det er klart, at Pontoppidan som havde demonstreret denne viden før Vilh. Andersen måtte blive forurettet over den manglende genkendelse og beskyldningen for at være, hvad han måske aldrig havde været.

Nietzsche siger om den dionysiske kunst: "Es liegt (...) im Wesen der dionysischen Kunst, dass sie die Rücksicht auf den Zuhörer nicht kennt" (Naumann, bd 9, s. 139). Pontoppidan skriver om Bjørnson:

Den Vilje og Evne til Selvforglemmelse, der er den dionysiske Verdensflugts Forudsætning, er ham vistnok nægtet. Blev i hvert Fald tidlig stækket hos ham. Som han ynder at leve sit Familjeliv for åbne Døre, har han tydelig nok ogsaa under sit Arbejde stadig Offentligheden in mente, ja inspireres netop af Bevidstheden om at have Verdens Øjne eller i det mindste sit eget Folks spændte Opmærksomhed rettet mod sig. Men en saadan Aand er fremmed for den dionysiske Henrykkelsestilstand, der udelukker Forestillingen om Tilskuere. Dionysisk Tale, det er Enetale. Men hvornaar var Bjørnson helt alene med sig selv i sin Digtning, helt uden Attitude, tusind Mile borte fra Tanken om et Publikum?" (s. 91).

Nietzsche skriver:

Ich kenne keinen, tieferen Unterschied der gesammten Optik eines Künstlers als diesen: ob er vom Auge des Zeugen aus nach seinem werdenden Kunstwerke (nach "sich" –) hinblickt oder aber "die Welt vergessen hat": wie es das wesentliche jeder monologischen Kunst ist – sie ruht auf |49| dem Vergessen, sie ist die Musik des Vergessens." (FW s. 367).

Pontoppidan kritiserer Bjørnson ligesom Nietzsche kritiserer Wagner: kunstneren må ikke være skuespiller²⁰. Den unge mand Hornung, som fortælleren af En Vinterrejse, skulle trække hjem til det lune samfund, er naturligvis et alter ego for den forfatter, der ikke har ladet sig tæmme og opdrætte af publikum for popularitetens skyld, men valgt ensomheden og selvfornægtelsen. Fortælleren kender noget til baggrunden for, "at saa mange af Tidens unge Mænd – og netop af de bedste – med fortvivlet Hjerte flygter op paa Ensomhedens og Livsforagtens golde Vidder." (s. 95). Fortælleren flirter med den Globske naive sprogtone og erklærer, at han måske selv er under "Stjernenætternes Fortryllelse", besat af foragten for det tæmmede, lune, hyggelige, som Hornung er flygtet fra. Derfor vil han rejse hjem: "Tilbage til Torveskriget og vore egne Markedsbjørne." (s. 95). Det hedder i Z (Von den Fliegen des Markets): "Wo die Einsamkeit aufhört, da beginnt der Markt; und wo der Markt beginnt, da beginnt auch der Lärm der grossen Schauspieler". Appellen i dette kapitel hedder: "Fliehe, mein Freund, in deine Einsamkeit und dorthin, wo eine rauhe, starke Luft weht!". En Vinterrejse har bagom fortællerfacaden den samme appel.

I Et Kærlighedseventyr (1918) genoptages den i Det ideale Hjem og Lykke-Per optrædende idé om menneskets degeneration ved voldshandlingens introvertering og fremkaldelsen af ressentimentspsyken. Filosoffen Vadums teori betragter "Mennesket som en degenereret Abe, hvis Vaaben i Tilværelseskampen stadig var forringet i Kvalitet, var bleven til Forstillelse, Løgn, Bagvaskelse og Forræderi" (s. 44). I første udgave af denne bog sker der en forkastelse af dette menneskesyn ved kærlighedens hjælp og Vadum sættes i stand til – som universitetsmand – at prædike en art kærlighedens filosofi. I 1930 da bogen kommer med i Noveller og Skitser, er den fuldstændig omskrevet. Præstekonen, som gav Vadum grundlaget for sit ændrede menneskesyn, dør, og Vadum efterlades i et noget uafklaret forhold til romanens problemstilling. Romanen er vist at opfatte som et meget personligt opgør mellem skepsis overfor og tro på mennesket. Nietzsches efterhånden fastgroede anskuelser sættes op mod kærlighedens (og måske kristendommens) offervilje. På lang sigt holdt den første løsning |50| altså ikke.

IV.3. Pontoppidan og Vilh. Andersen

Årsagen til at Vilh. Andersen portrætteres i Mands Himmerig kan måske være den, at Pontoppidan ønskede at afsløre en frontstilling, som Vilh. Andersen havde forsøgt at tilsløre. Da Pontoppidan og Vilh. Andersen engang i 1917 var blevet personlige venner (og Vilh. Andersen har forfatterens hjælp til monografien om Pontoppidan) begynder Vilh. Andersen at forstå Pontoppidans tilknytning til Nietzsche²¹. Men denne tilknytning dølges i bogen om Pontoppidan (1917), og dog – den kan aflæses i en polemisk kommentar til Pers frigørelse. Vilh. Andersen har forstået, at Pers frigørelse står i gæld til Nathan-Brandes (og Nietzsche) men han nægter rent ud, at denne frigørelse er gennemført. Idet Vilh. Andersen lægger "Ørneflugt" ned over Lykke-Per som en fortolkningsskruestik og henviser til slutningsordene om himmelflugt i "Aristokratisk Radikalisme", viser han, at han forstår en påvirkningsbaggrund for begge værker. Vilh. Andersen skriver:

(…) hvem af os andre, der har villet det, har kunnet flyve anderledes end han [Pontoppidan] med stækkede Vinger: i en Tid uden Begivenheder, et Land uden Afstande, mellem lutter Mænd af lige Højde? (…) Er nogen af os nogensinde bleven rigtig voksen? Ja, har nogen rigtigt, hensynsløst, villet det? Næppe nogen af dem, der som Lykke-Per har hørt "Dr. Nathan", selv en fangen Storfugl, som Jakobe, som Hunørnen i Eventyret, (…) kalde paa Personligheden i dens "Særhed, Selvstændighed, Trods og adelsvældige Eneraadighed"²², og som derefter er faldet i dybe Tanker ved en Moders Lig (s. 182).

Hvad Vilh. Andersen her gør, er jo at hævde solidaritet (og jævnhøjde) med "de stækkede Storfugle" Pontoppidan og Brandes og at fiksere dem sammen med sig selv i grublen over den døde moder. Jeg tror, at Vilh. Andersen her har svært ved at glemme portrættet af foredragsholderen Balling i Lykke-Pers første-udgave, som forført og fortabt i Salomon-miljøet blev verdenserobrer i Rimalt. Det var et ondt portræt og pareringen her er noget humanere, men ikke retfærdig alligevel. Per faldt netop ikke i tanker over den døde moder for at blive ved det, han ville netop hensynsløst sig selv. Men det som Vilh. Andersen ikke ville frem med i den blivende bog om Pontoppidan, det tillod han sig at sige i en hyldestartikel i Nationaltidende d. 23. juli 1917 (ved Pontoppidans 60-årsdag): "Hans Digtning er en fortsat Frigørelse for hans Personlighed. (…) |51| I hvert nyt Værk lader han en Drøm fare, som har været ved at holde ham fangen". Og med henvisning til "Aristokratisk Radikalisme" hedder det: "Der vil fremdeles være god Brug for Henrik Pontoppidan – for den store Kulturs, den frie Personligheds, det stolte Mindretals Salt imod Ferskhed og Forrådnelse."²³

IV.4. Pontoppidans "krigsfilosofi"

I Mands Himmerig er det menneskefjendske livssyn stadig gældende. Vadum siger:

Det moderne Menneskes aandelige Habitus lader sig overhovedet ikke forbedre. For halvtredje Aartusinde siden kulminerede Udviklingen paa den vestlige Halvkugle: Resten har været en fortsat Tilbagegang, og den lader sig ikke standse (s. 37).

Thorsen, som ønsker at genvække den nationale ærlighed og "sundhed" (for befolkningen tager sig i romanen uhelbredeligt "syg" ud), mistror Vadum, som imidlertid af fortælleren får ret ved at Thorsen netop udmanøvreres af de egenskaber, Vadum karakteriserer det moderne menneske med. Thorsens sluterkendelse er denne:

Det eneste, der nu kan redde os, er en stor, evropæisk Krig, der sætter os Bajonetten for Struben og tvinger os til at blive vaagne (s. 249).

I fortvivlelse over den nationale, økonomiske udnyttelse af krigen overvejer Thorsen – som den unge mand i En Vinterrejse – at flygte til en "Bjælkehytte i Finmarken" (s. 269). Med adresse til Klemens Junges virksomhed fortæller han om en ung sjællandsk og meget angst soldat, som troede han skulle i krig:

Jeg tænkte paa Tysklands, Frankrigs og Belgiens begejstrede Ungdom, der i de samme Dage strømmede til Fanerne med deres Mødres og Kæresters Velsignelser. Og jeg sagde til mig selv: Finis Daniæ. – Se, det Minde vil jeg tage med mig op i Ødemarken. Dette danske Højskoleflæb og hans Mor skal bevares for Efterslægten. (s. 272).

Thors-søns efterfølger er Ragna Nordby, som Kall reddede fra den idylliske borgerlighed:

Siden Thorsens Død havde hun ikke haft Ro paa sig. Krigens Tummel, Valpladsens Helte drog hende (s. 281).

Klemens Junge (den blide, den overbærende dreng?) siger om Thorsen:

Vor kære Ven sagde en Gang om sig selv, at han var viet til Sværdet som Munken til sin Kappe. Det er desværre sandt. (…) Mere og mere følte han det som sin Livsopgave, sit Kald, at genvække Kamplysten i vort Folk (s. 281).

Forfatterpsykologisk henviser romanens to figurer Thorsen og Vadum til to fast optrædende bestræbelser i det Nietzscheske |52| program. Vadums filosofiske overbevisning er båret af menneskeforagten og stormløbet på religionerne (s. 250). I Thorsens krigerskikkelse bundfælder sig den fulde udnyttelse af den Nietzscheske, aristokratiske despekt for det fredssikrede, humane, "blødagtige" samfund. Til forskel fra det aristokratiske program i Lykke-Per, som kun knyttedes til ikke-Sideniusserne og deres styrke til at holde sig fri af og bekæmpe Sideniustroen, retter det aristokratiske program i Mands Himmerig sig mod et helt folk, der – efter Thorsen – er ved at gå til grunde i blødagtighed. Nietzsche skriver:

(…) Mit alledem müssen wir schlecht in einem Zeitalter zu Hause sein, welches die Ehre in Anspruch zu nehmen liebt, das menschlichste, mildeste, rechtlichste Zeitalter zu heissen, das die Sonne bisher gesehen hat? (…) Dass wir darin nur den Ausdruck – auch die Maskerade – der tiefen Schwächung,der Ermüdung, des Alters, der absinkenden Kraft sehen! (FW s. 377. HP).

Thorsen angriber "Tidens fejge Blødagtighed" (s. 164), folket der sover, mens verden slås. Det er ikke krigen som krig, han hylder, men i krigens farer ser han den eneste mulighed for at folket kan vækkes til selvbevidsthed:

(…) naar Trællesindet herhjemme er saa uudryddeligt, saa er det, fordi det aldrig har rejst sig i Vildskab til en Daad. Det er Fortiden, der nu hævner sig paa os. Den Folkefrihed, som andre Nationer tilkæmpede sig under Strømme af Blod, kom vi sovende til som Smedens Ane til sine Tvillinger. Ikke en Gang Amputationen i 64 gjorde os rigtig vaagne (s. 166).

Da Pontoppidan i 1908 før første verdenskrig (i Gads danske Magasin, febr) deltog i en diskussion om Danmarks forsvar, blev han bl.a. stillet spørgsmålet: "Hvilken Betydning mener De, at et Folks offerberedte Forsvarsvilje har for Nationens Selvstændighedsfølelse og hele Levedygtighed?". Pontoppidan svarede:

Spørgsmålet synes mig stillet på Hovedet. Det er en Nations Selvstændighedsfølelse og Levedygtighed, der betinger Forsvarsviljen, ikke omvendt. Den voksende Trang til Selvhævdelse, der paa det sidste er bleven kendelig rundt om i Folket, den lykkelige Uforknythed, der spores hos de unge, er et Vidnesbyrd om, at vi er ved at komme til Kræfter efter Amputationen i 64 og dens Følgesygdomme.

Her er krigen i 1864 jo opfattet negativt, som en begivenhed, der nedbrød den nationale Selvstændighedsfølelse. Problemstillingen er imidlertid i begge udsagn en fælles: det stærke, selvbevidste folk behøver ikke krigens "Sundhedskur", men det "svage" folk gør det. Først efter sine erfaringer under første verdenskrig bedømte Pontoppidan danskerne som et folk i opløsning, og opfordrede derfor til krigerisk adfærd. Nietzsche skriver:

Krieg als Heilmittel. – Matt und erbärmlich werdenden Völkern mag der Krieg als Heilmittel anzuraten sein: falls sie nämlich durchaus noch fortleben wollen: denn es gibt für die Völker-Schwindsucht auch eine Brutalität-Cur. Das ewige Leben-Wollen und Nicht-sterben-können ist aber selber schon ein Zeichen von Greisenhaftigkeit der Empfindung: je voller und tüchtiger man lebt, um so schneller ist man bereit, das Leben für eine einzige gute Empfindung daran^'6 zu geben. Ein Volk, das so lebt und empfindet, hat die Kriege nicht nöthig (MA II, Der Wanderer 187).

Allerede i Lykke-Per er den voldsomme livshengivelse, hengivelsen til krig og trængsler opstillet som et krav for både individets og folkets livsførelse. I en forfatter-kommentar til Pers projekt og landets manglende interesse for det hedder det:

Mens andre Nationer rundt om paa Jorden ofrede Strømme af Blod og Guld for at erhverve et Stykke Strandbred eller blot en Kulstation, henlaa den fyrretyve Mil lange Strækning fra Skagen til Esbjerg (…) som en fygende Sandørken ... (A 5, s. 6).

Jakobe finder, at "Livet krævede nu engang Blod, naar det virkelig skulde leves, – vilde man være med, maatte man være forberedt paa at blive den, af hvem det tappedes." (A 7, s. 124). "Rædslens store Højtid" (s. 4) prises i flere sammenhænge, endog af Fjaltring, der erindrer krigen i 1864 og "(…) den Selvhengivelsens Martyrglæde, som Trængslerne dengang fremavlede selv i de slappeste Sind" (s. 180). Nietzsche skriver, at kun i krigen bliver:

(…) jene stolze Gleichgültigkeit gegen grosse Verluste, gegen das eigene Dasein und das der Befreundeten, jenes dumpfe erdbebenhafte Erschüttern der Seele ebenso stark und sicher mitgeteilt (MA I, 477).

To år efter (i Nationaltidende d. 1.1.1929) udsender Pontoppidan et opråb, som direkte benytter sig af Thors-søns stemme. Til de indledende betragtninger hører følgende historiske, der – ligesom i Lykke-Per – anskuer folkets kvalitet ud fra fortidens "aristokratiske", "verdenspolitiske" bedrifter:

Vor Beliggenhed ved Sundet og Bælterne, der fra gammel Tid har givet vort lille Land verdenspolitisk Betydning som Østersøens Portvagt, betragtede vi en Gang som en Lykke. Den gav os Anledning til Bedrift, aabnede for store Muligheder, frelste os i hvert Fald fra at dele Skæbne med de fleste andre smaa Nationer, som Horisonten saa let lukker sig om.

Pontoppidan angriber den svækkelse af forsvarsviljen, som den Hørupske militærpolitik har medført:

(…) der var i den Maade, hvorpaa Kampen mod Estrup i det hele blev ført, noget tankeløst og ubehændigt, der faar En til at mindes Fablen om Bjørnen, som med sin Lab vilde værne det sovende Barn mod en ækel Spyflue og i |54| sin kluntede Ømhed kom for Skade at slaa det halvt fordærvet.

Nietzsche skriver i AC 16 om gudsskikkelsen som projektion af folkets egenskaber og behov:

Ein Volk, dass noch an sich selbst glaubt, hat auch noch seinem eignen Gott. (…) – es projiziert seine Lust an sich, sein Machtgefühl in ein Wesen, dem man dafür danken kann. (…) Die widernatürliche Kastration eines Gottes zu einem Gotte bloss des Guten läge hier ausserhalb aller Wünschbarkeit. (…) Was läge an einem Gotte, der nicht Zorn, Rache, Neid, Hohn, List, Gewalttat kennte? Dem vielleicht nicht einmal die entzückenden Ardeurs des Siegs und der Vernichtung bekannt wären? Man würde einen solchen Gott nicht verstehn: wozu sollte man ihn haben? – Freilich: wenn ein Volk zugrunde geht: wenn es den Glauben an Zukunft, seine Hoffnung auf Freiheit endgültig schwinden fühlt: wenn ihm die Unterwerfung als erste Nützlichkeit, die Tugenden der Unterworfenen als Erhaltungsbedingungen ins Bewusstsein treten, dann muss sich auch sein Gott verändern. Er wird jetzt Duckmäuser²⁴, furchtsam, bescheiden, rät zum "Frieden der Seele". (mine fremhævelser)

Hele denne argumentation går igennem Pontoppidans artikel, der koncentreres i ovenfor fremhævede passage:

– Krigen er grufuld, og det er maaske rigtigt, at Vederstyggelighederne i Fremtiden vil blive endnu hæsligere end tidligere. Men skulde det dog ikke være fuldt saa farligt for en Nation at vænne sig til at kukelure i Skulkekrogen og aldrig være med dér, hvor de store Afgørelser træffes? Er det ikke saadan, at selv den ulykkeligste Fejde aldrig i sine Følger bliver saa skæbnesvanger som den uundgaaelige indre Opløsning i et Folk, der af Angst for Livet aldrig vover sig til at tage et Foryngelsens Bad i de stride Strømme?²⁵ Ingen er Døden visere end den, der udelukker sig fra Selvfornyelse i de store Oplevelsers Sejrsfryd eller Fortvivlelse. Hverken smaa eller store kan luske sig fra at betale Prisen for Livets Opretholdelse, saadan som den nu en Gang for alle er blevet fastsat i Gudernes Raad, der desværre ikke var en Forsamling af gamle Tanter.

De "gamle Tanter" som guderåd, det er kastrationen af |55| gudsskikkelsen til udelukkende at gælde det "gode". Og det "Gudernes Raad", som Pontoppidan omtaler, er repræsentant for et folk, som tror på fremtiden og friheden. Det er angsten for at opleve et folk, som har et tanteråd som gudsstyrelse, der får Pontoppidan til at angribe den manglende forsvarsvilje:

længe før Verdenskrigens Spøgelse gik gennem Landene, var vi blevet indblæst en Modløshedens Aand, der fordømte vort Militærvæsen som en Forbrydelse og en Fare. Det hævdedes, at vort bedste Værn var en frivillig Tilstaaelse af vor Afmagt. Vi skulde i Farens Stund paa Forhaand række Hænderne i Vejret og som Slagtefaar overgive os paa Naade og Unåde. (mine fremhævelser)

Pontoppidans opfordring til, at danskerne i givet fald skal gå med, der hvor afgørelserne træffes, i krigen, er ingen naiv krigsbegejstring, men velnok en (både naiv og farlig) forestilling om, at et folk, uanset størrelse og formue, bestandig må bevise sin frihedsevne i forhold til de stores slagsmål (uanset om folket i og for sig har noget med dette slagsmål at gøre eller ej). Naivitetens måske største læs ligger i, at han slutter fra individ til folk eller personpolitik til nationalpolitik, eller endog storpolitik. Men dette er jo kun fornuftens indvending: bortset fra at Pontoppidan har følt sig kaldet til (og af Nietzsche er blevet forført til) denne artikel, og fremsætter sin argumentation stærkt patetisk, kan det ikke nægtes, at den "heroiske" argumentation, sådan som den knytter sig til frihedsbegrebet, altid vil have vægt for sig så længe der findes nationalbevidsthed. Det er dette (stærkt patetiske og dramatiske) frihedsbegreb, der ligger bag personen Thorsen og denne artikel. Pontoppidan er i sit frihedsbegreb stærkt påvirket af Nietzsche, som i Gd, Streifzuge 38 skriver (Mein Begriff von Freiheit):

Denn was ist Freiheit? Dass man den Willen zur Selbstverantwortlichkeit hat.²⁶ (…) Freiheit bedeutet, dass die männlichen, die kriegs- und siegsfrohen Instinkte der Herrschaft haben über andre Instinkten, zum Beispiel über die des Glücks. Der freigewordne Mensch, um wie viel mehr der freigewordne Geist, tritt mit Füssen auf die verächtliche Art von Wohlbefinden, (…) Der freie Mensch ist Krieger. (…) Die Völker, die etwas wert waren, wert wurden, wurden, wurden dies nie unter liberalen Institutionen: |56| die grosse Gefahr machte Etwas aus ihnen, das Ehrfurcht verdient, die Gefahr, die uns unsre Hülfsmittel, unsre Tugenden, unsre Wehr und Waffen, unsern Geist erst kennen lehrt, – .

De artikler, Pontoppidan anbragte i Flensborg Avis i 1930-31, (hvor også udkast til erindringsbindene i 1932 blev trykt) i serien "Breve fra Landsmænd" er hver for sig tematisk komponeret. Den 16.12.1930 er emnet boglig dannelse kontra hengivelse til naturinstinktet og krigerisk instinkthengivelse kontra borgerlig vanekristendom. Som udsagnet om "Tanteraadet" i erindringsbindene tillægges "Schaff", er det i disse artikler muligt at opsamle næsten alle de Schaffske strøtanker. De første fem aforismer den 16.12.1930 (PCA 334) enten står i eller supplerer programmet i Det ideale Hjem (1900), men den sjette tilhører det regulære Nietzscheske krigerprogram: Nietzsche skriver i den ovenfor citerede aforisme fra MA I, 477, at de folk, som vender sig fra krigen, af sig selv søger farlige surrogater for den: romerne forsøgte i gladiatorkampe og kristenforfølgelser at vinde "ny kraft", englænderne søger at bringe styrke hjem fra eventyr og farer under opdagelsesrejser osv. Pontoppidan skriver i Flensborg Avis:

Som Kur mod Bogmenneskets Opblæsthed og latterlige Selvophøjelse anvender Holberg som bekendt en Optugtelse under Korporalstokken. For Nutidsdanske unægtelig en afskyelig Tanke. Men er det dog ikke værd at erindre, at f. eks. tyske Studenter trods Myndighedernes Forbud vedblivende opretholder den blodige Mensur, ligesom Englænderne deres morderiske Sportskampe. Hjemmegymnastik til Grammofon-Kommando, Cykelture med Lommemad og en frejdig Sang på Læben kan jo være meget godt. Men er det alligevel ikke i denne vor fredelige Form for Idræt, vi skal søge en af Grundene til den påfaldende Forskel på dansk og fremmed Ungdom.

I artiklens sidste aforisme tager Pontoppidan skridtet fuldt ud og anskuer direkte krigen som kulturfaktor:

At forlige Fredsønsket med sand Fædrelandsfølelse bliver Fremtidens største Kulturopgave. Men også den vanskeligste. På Baggrund af den Hverdag, vi daglig har for Øje, et Liv sløvt henslæbt i Råhed og brutal Egennytte, er Krigen som Kulturfaktor altfor iøjnefaldende. Og endnu et. Fredens og Krigens Slagmarker ligner altfor meget hinanden. Modsætningen mangler. Det er Gru og Myrderi på begge Sider, men for Hverdagens Vedkommende uden Storhed og forsonende Selvopofrelse. Skal Krigen miste sin Kulturværdi for Menneskene, må vort daglige Liv helt omskabes i en Ånd som den, der f. eks. udgår fra Bjergprækenens Ord. Men er der foreløbig nogen Udsigt til det?

I denne artikel topper Pontoppidans Nietzsche-forkyndelse. Tiden skulle bringe ham til eftertanke.

|57| Diskussionen af Nietzsches princip "vilje til magt", og uenigheden om hvorvidt det har åndelig eller fysisk kvalitet (og altså kan kanalisere sig i den ene eller den anden retning) bunder vel nærmest i, at princippet i Nietzsches bevidsthed udgår fra en psykofysisk forestilling eller værdidom. Nietzsche skriver om det fornemme menneske:

Die vornehme Kaste war im Anfang immer die Barbaren-Kaste: ihr Übergewicht lag nicht vorerst in der physischen Kraft, sondern in der seelischen, – es waren die ganzeren Menschen... (J 257).

Ordet "helere" er nøgleordet, Nietzsches drøm, der udspaltede sig i "frie ånder", "dionysiske ånder", "overmennesker", og sidst i "Zarathustra" var en højspændt forestilling om mennesket, som udfoldede samtlige åndelige og fysiske muligheder i den højeste blomstring, uanfægtet af fortidens og nutidens normer og moralske dogmer. Da Pontoppidan så en nazistisk bevægelse gå løs på omgivelserne og udnytte Nietzsches program i propagandaen, forkastede han Nietzsche. Denne forkastelse var efter en filosofisk opfattelse fejlagtig, Nietzsche kunne ikke være ansvarlig for nazisternes misbrug af enkeltudsagn i totalfilosofien, på den anden side havde nazisterne en følelsesmæssig ret til at misbruge Nietzsche (fordi de ikke var selvkritiske nok til læse ham med fornuft) og Pontoppidan en følelsesmæssig ret til at forkaste Nietzsche af samme grund: han så, at det program som han selv havde udnyttet, i høj grad kunne misforstås og bruges mod hensigten. Højst sandsynligt er der også i hans store Nietzsche-omtale i Familjeliv (1940) en grad af (i hvert fald privat) bod:

Hans Forkyndelse med dens dristige Krav til Personligheden har ikke mindst haft Betydning for hans eget Land. Adskillige af de Mænd, som nu har opkastet sig til Herrer der, har taget deres Brandpile fra hans Kogger og hentet deres Kampskrig fra hans Skrifter. Hans Bebudelse af, at Evropa med det nye Aarhundrede vilde gaa ind i Krigens klassiske Tidsalder²⁷, har særlig fundet Modtagelighed i dette nye Tyskland, hvis aandelige Fader han i Virkeligheden har været og stadig maa anerkendes for. I andre Kulturlande har hans Anseelse som Tænker derimod paa det sidste været dalende (…) (Erindringer s. 222).

|58| Når jeg hævder, at denne forkastelse af Nietzsche er fremkaldt af en bodsvilje, er det fordi erindringsbindene i øvrigt, skjult og med direkte henvisninger, i Nietzschepåvirkede udsagn fra Pontoppidans fiktionsværker og i figuren Schaff, vrimler med personlig identifikation med og taknemmelighed overfor tænkeren, psykologen, viljesfilosoffen og mennesket Nietzsche. I sin – af nazisterne ubundne – karakteristik holder Pontoppidan jo i øvrigt ikke sin beundring for Nietzsche tilbage. Pontoppidan kommenterer i omtalen af sin første Nietzsche-læsning filosoffen som "en nyskabende Aand", en "Aand med Stormfuglevinger". Pontoppidans beundring for ham "vokser for hvert Bind", der læses (Erindr. s. 221). Mennesket Nietzsche omtales med medlidenhed som "et dybt ensomt Menneske" (s. 222). I Arv og Gæld (1938) skriver Pontoppidan uden at henvise til Nietzsche (men derimod til Schaff) i nogle betragtninger over tidens litteratur, at den ikke mere har noget med "Kamp og dristig Daad at gøre". Følgende passage, der genkalder både Jakobes, fortælleren af Lykke-Per og Pontoppidans udtalelser i Nationaltidende i 1929, udnytter igen Nietzsches patetiske, martialske udviklingsteori:

Men er det ikke Klangen af en Krigslur, vi nu igen begynder at føle Savnet af i vort hjemlige Aandsliv? Dersom dets Kampe ikke skal blive bare ligegyldigt Mundhuggeri, maa de udkæmpes paa Slagmarker, hvor Livet sættes ind. Saadan er nu en Gang Vilkaarene for al Udvikling. Selv det ynkeligste lille Fremskridt kan ofte kræve Strømme af Sved og Blod. Saaledes blev det i Tidernes Morgen til Menneskehedens Bedste og Kulturens Fremme ordnet i Gudernes Raad, der – som Schaff plejede at sige – "ikke var nogen Forsamling af rare gamle Tanter med Hængekrøller og Strikketøj" (Erindr. s. 171).

Pontoppidan tog officielt afstand fra Nietzsche, men var på bunden af sit sind overbevist om, at den sande kultur, det var kampkulturen. Han tager Nietzsche til hjælp i erindringsbindenes myte-gestaltning om sig selv som den, der – ligesom Lykke-Per – satte sig et mål, afskar fortiden, og nåede dette mål. Opfordringen til denne dumdristige livshengivelse kommer i erindringsbindene også fra Schaff, hvis udsagn næsten alle kan føres tilbage til Nietzsche, den der pirrede Pontoppidan til at realisere sine muligheder til den yderste, uroligste og mest selvoptrævlende konsekvens. Den væsentligste appel i Nietzsches forfatterskab: bliv den du er, den fyldte Pontoppidan i erindringsbindene med sin egen handlingsmodel: den dristige villen. I denne handlingsmodel er der lige så megen personlig overbevisning, som der er bag de "selvsøgende" |59| helte i fiktionsværkerne. Jeg tror ikke det er rigtigt – som Ahnlund mener – at Pontoppidans tillid til "Fru Fortuna" i erindringsbindene indicerer en religiøs disposition hos forfatteren. Der er program i Pontoppidan til det sidste. Pontoppidans fortuna-hengivelse er snarere et led i handlingsmodellen om den dristige villen. Akkurat som Lykke-Per repræsenterer Pontoppidan en livsholdning, som – i modsætning til den kristelige – stoler på lykken og ikke mistror den. Fortuna-troen er opbyggelse for de verdslige og præsentation af verdslighed. Privat har Pontoppidan overhovedet ikke antydet nogen idé om at være en lykkens yndling, ikke et eneste privatbrev ytrer noget sådant²⁸. Erindringsbøgerne må i høj grad læses og fortolkes som fiktion og vurderes i sammenhæng med fiktionsværkernes programmer. De er skrevet bag maske.

IV.5. Selvudviklingen

I en dionysisk monolog ("Enetale", d. 23.3.1897, i Politiken) skriver Pontoppidan følgende om kunstnerens forhold til sin kunst:

Talentet fordrer Modstand for at kunne udvikle sig. Frembyder den sig ikke af sig selv, maa det søge den, vække den, opirre den. Det maa ved Overmod og allehaande Udæskning tiltvinge sig den Kamp, uden hvilken det vilde dø en hurtig og ynkelig Straadød. Men selv dette hjælper ikke i Længden. Endog saadanne der ved deres første Optræden af en eller anden Grund mødtes med Uvilje, med Tavshedens Kulde, maaske endog med Forargelse, bliver forholdsvis hurtigt akcepterede. Endnu før de rigtig har forstaaet sig selv og deres Ævners Art og Rækkevidde, er de i det almindelig[e] Omdømme blevne Avtoriteter paa deres specielle Omraade.

Allerede her fremsættes den overbevisning, som Pontoppidan siden uden tilsvarende redegørelse gjorde gældende om sin opfattelse af |60| kunsten: den er et middel til selvudvikling og selvforståelse, en privatsag, som ikke tager hensyn til publikum, profit og borgerlig hæder. Hvad Pontoppidan her gør er allerede i 1897 at præsentere sig selv som dionysisk digter, besat af standpunktløshedens uro, frugtbarhedens uro:

– Den, der ikke vil se sit Talent forsumpe, maa selv sørge for at undergrave sin Avtoritet, maa stadig forskærtse sit gode Navn hos Publikum, ødelægge sin vundne Position, ubarmhjertigt afryste Venner og Beundrere, maa ligesom hvert Øjeblik paany begynde paa bar Bund for igen ved egen Kraft at vinde frem til fornyet Sejr for sig selv og sin Sag. Kun saaledes holder man sit Talent ungt, sin Vilje varm. Ja, denne evigt vekslende Ødelæggelses- og Genoprejsningstrang er selve det bankende Ungdomsblod i Talentet og Viljen. Hvor dette Blod fattes, tørres selv de største Ævner hen, endnu før de faar sig udfoldet.

Den dionysiske patos i udtrykket, den dionysiske idé i indholdet (at leve er at føle den stærkeste dødsbevidsthed) svarer ganske til passagen 30 år senere i Nationaltidende: "Ingen er Døden vissere end den, der udelukker sig fra Selvfornyelse i de store Oplevelsers Sejrsfryd eller Fortvivlelse"²⁹ Nietzsche gjorde den dionysiske uro til filosofisk arbejdsgrundlag:

Sich selber verlieren. – Wenn man erst sich selber gefunden hat, muss man verstehen, sich von Zeit zu Zeit zu verlieren – und dann wiederzufinden: vorausgesetzt, dass man ein Denker ist. Diesem ist es immer nachteilig, immerdar an Eine Person gebunden zu sein (MA II, Der Wanderer s. 306)

Wir müssen Verräter werden, Untreue üben, unsere Ideale immer wieder preisgeben! (MA I, s. 629)

Was heisst leben? – Leben – das heisst fortwährend etwas von sich abstossen, das sterben will; Leben – das heisst grausam und unerbittlich gegen alles sein, was schwach und alt an uns, und nicht nur an uns, wird. Leben – das heisst |61| also ohne Pietät gegen Sterbende, Elende und Greise sein? Immerfort Mörder sein? – (FW s. 26).

Den dionysiske uro – eller åndelige mordertrang – kan aflæses i nogle af Pontoppidans privatbreve. Til Aksel Lundegård skriver han:

Lad være med at "slå Rødder", det er vi begge for unge til. Tag for Himlens Skyld ikke nogen fast Stilling, det er den sikre Vej til Undergang. (5.12.1892).

I 1896 udgiver Lundegård et tidsskrift (Vilden), som Pontoppidan kommenterer således:

(…) Tak for "Vilden". Bladets Ydre synes mig ikke tilstrækkelig aristokratisk. Dets Indre derimod er overraskende godt og stærkt. (Brev med poststempel 6.12.1896).

I et brev d. 7.2.1897 kommenterer Pontoppidan Lundegårds litterære artikler i bladet kritisk. Lundegård skal efter Pontoppidans mening ikke "duellere spirituelt", "ikke såre og skræmme", men "dræbe og lemlæste." Den martialske facon går igen i et brev til Peter Nansen d. 15.3.1897, hvori Pontoppidan forsvarer sig mod Nansens ærgrelse over en ironisk bemærkning, som han (Pontoppidan) havde føjet til en af Nansens artikler:

Herregud, vi er vel dog endnu begge to så unge, at vi kan tåle en Modbemærkning. Det er aldrig min Hensigt at såre. Kan jeg derimod se mit Snit til at dræbe, gør jeg det gærne. Men Dem holder jeg virkelig som Skribent for meget af, til at jeg kunde ønske Dem død og borte.

I anskuelsen af Pontoppidan som – af vilje og kunstnerisk intention – dionysisk digter, uroligt undersøgende givne opfattelser, holdninger, attituder, er der visse fordele. Den tilsyneladende program-forvirring, som værkerne indeholder, skyldes at forfatterpersonligheden bevidst forkaster og genoprejser idéer, diskuterer sig fremad mod et acceptabelt eksistensgrundlag. Pontoppidan skrev d. 28.10.1930 til Henri Nathansen:

De slutter Deres Opsats³⁰ med at sige, at jeg har sat Livet ind på min Kunst. Jeg tror, det vilde have været rigtigere at ombytte det sidste Ord med "Selvudvikling". Men ganske vist, Kunsten har været mig et Middel – og det væsentligste – til Fremme af min åndelige Udvikling gennem mange År.

Min Produktion var – som De rigtigt anfører – fra først til sidst et ganske privat Opgør med mig selv.

Det kendteste udsagn af denne art er brevet til Inger Cavallin (10.12.1936):

Min Produktion var (…) fra først til sidst et ganske privat Opgør med mig selv.

Naturligvis er denne indre debat-teori en overdrivelse, for det første har Pontoppidan jo et "social-agitatorisk" ungdomsforfatterskab, der direkte appellerer til læserens stillingtagen, for det andet havde det senere forfatterskab |62| (hvor menneskesjælen var lig med universet) en række løsninger, programmer, resultater af selvudviklingen, Pontoppidan klager i privatbreve over manglende læser-forståelse. Til Nathansen skriver han endda, at han havde ønsket at se resultater af sit værk:

Jeg har nu nået den Alder, da man begynder at spejde rundt omkring sig efter Resultaterne af sit Arbejde, og jeg skal ikke nægte, at jeg i de senere År – trods en vis Popularitet – ofte har haft en nedslående Fornemmelse af at have været en Overflødig (Brev til Nathansen efter kendskab til^'7 Vilh. Andersens anmeldelse af Lykke-Per, d. 30.12.1905, cit. eft. Bredsd. II, s. 69-70).

Vil man fæste nogen tillid til Pontoppidans udsagn om at have skrevet udelukkende for sig selv, må man samtidig overveje hans skuffelse over ikke at være blevet forstået og ikke anvendt som praktisk filosof.³¹

Nøjagtige samme udsagn (tilsyneladende uforenelige) findes hos Nietzsche og af samme grund: også han skrev for andre, følte sig misforstået – og skrev derfor for sig selv:

Sibi scribere. Der vernüftige Autor schreibt für keine Andre Nachwelt als für seine eigne, das heisst für sein Alter, um auch dann noch an sich Freude haben zu können. (MA II, s. 167).

Men få numre før hedder det i samme bog om "sejren over sig selv", som også Pontoppidan skrev om i enetalen 1897:

Schreiben sollte immer einen Sieg anzeigen, und zwar eine Überwindung seiner selbst, welche anderen zum Nutzen mitgeteilt werden muss:..." (MA II, s. 152).

IV.6. Myte og musik

Hvorfor ynder Pontoppidan i sin "poetik" at sammenligne sig selv med musikeren? Så vidt jeg kan se fordi |63| Pontoppidan bevidst søger at skabe kunst efter den GT-Nietzscheske recept: den store kunstner (tragiker) sætter myte (tolkning) til livets disharmoniske, dionysiske orkester, og giver derved tilværelsen mening. Livet (og kunsten) skal være en harmoni mellem det musiske, dionysiske og det formende, fornuftens lov. I fødselsdagsinterviewet 1927 benægter Pontoppidan, at man må læse en livsanskuelse i hans værk:

Det eneste, man maa bygge paa, er den Grundstemning, hvorpaa jeg skrev mine forskellige Arbejder. Den staar jeg ved til enhver Tid. Og den skifter i det, jeg har skrevet, fordi der naturligt finder en Udvikling Sted. Kan den, der læser Bogen, finde ind til den samme Grundstemning, som beherskede Forfatteren, da han skrev den, er Kunstens Maal naaet. Digtning minder i den Henseende meget om Musik … det gælder ogsaa for Komponisten at bibringe sit Publikum de Følelser, der beherskede ham i Skabelses-Øjeblikket. Og i jo højere Grad det lykkes for ham, des større Kunstner er han.

At denne bestræbelse længe har været Pontoppidan bevidst, viser et i Vilh. Andersens Pontoppidan-bog citeret privatbrev, som også anskuer forfatterens virksomhed under komponistens synsvinkel:

Jeg bilder mig ogsaa ind, at jeg i "De Dødes Rige" har udviklet min Evne til at udsætte et simpelt Stemningsmotiv for stort Orkester, til at benytte mine Figurer som en Komponist de forskellige Instrumenter til at genskabe det Følelsesliv, hvoraf Værket er fremgaaet.

Pontoppidan vil fremstille en livstolkning, som er den mest intense formidling af livskvaliteten: det store "Orkester" og myten: det simple "Stemningsmotiv". Når Pontoppidan taler om denne "Evnes" udvikling, er det fordi allerede Lykke-Per var et forsøg i denne retning, hvad et privatbrev kan vise. Nietzsche siger i GT (kap. 21):

Die Tragödie saugt den höchsten Musikorgiasmus in sich hinein, so sie geradezu die Musik, (...) zur Vollendung bringt, stellt dann aber den tragischen Mythus und den tragischen Helden daneben, der dann, einem mächtigen Titanen gleich, die ganze dionysische Welt auf seinen Rücken nimmt und uns davon entlastet³²: (…) |64| Der Mythus schützt uns vor der Musik, wie er ihr andrerseits erst die höchste Freiheit gibt".

Både figuren Per Sidenius og forfatteren til hans dionysiske verden identificerer sig med denne dionysiske helt, som tager verdenslidelsen på sine skuldre. Da Per lider i Rimalt og ikke forstår, at først et "Kend dig selv" kan udløse ham af lidelsen, hedder det i en blanding af (hans) indre monolog og forfatterbemærkning:

Kun en enlig Skalmeje var bleven tilbage af det store Orkester, som havde larmet disharmonisk derinde. Den klang saa klagelig henover Ødet. (Lykke-Per. Hans sidste Kamp, s. 192).

I et brev til forlæggeren Bojesen (Ernst) skriver Pontoppidan:

(…) det er Lykke-Per, der foreløbig lægger Beslag paa mig, og som hviler på mig, stakkels Kristoforus, som en Verdenskugle. Knækker jeg ikke Ryggen, inden jeg får den aflæsset, må der ske et Mirakel" [18.1.1904].

Allerede naturforskeren Adam Malling i Det ideale Hjem (1900) er klar over, at kunsten må tage musikken (livskvaliteten) til hjælp. Under en naturvandring påkommer der ham "en Svulmen i Livsfølelsen, som hos en Digternatur vilde have givet sig Udtryk i Sang. Ja, netop i Toner! I Melodi, i Rytmeklange! Al Prosadigtning, selv den mest "realistiske", var virkelighedsfjern, reflektionsfødt. Livet selv stemte altid til Sang" (s. 209).

Med ordet "Grundstemning" (der er lig med det i værket gældende udviklingstrin) mener Pontoppidan det samme som med "Stemningsmotiv", hvilket vil sige en bestemt livstolkning af den musiske virkelighed, gerne en mytisk tolkning (Jvnf. HPs sværmeri for æventyr og "krønike"). At denne livstolkning ikke skulle være (eller repræsentere) en livsanskuelse, er ikke rigtigt. Pontoppidans forbud mod at læse livsanskuelser af hans værk, kan skyldes to ting: han var bange for at blive læst forkert, og han havde selv (og det er det vigtigste) opstillet en poetik, der forpligtede ham til bestandig udvikling ("Enetalen" i 1897). Vilh. Andersen skriver i sin Pontoppidan-bog: "Dersom Pontoppidan har sine samtlige Værker staaende paa sin Hylde, vil han med et Blik kunne overse alle sine afkastede Hamme" (s. 179). Vilh. A. identificerer denne hamafkastning i fiktionen med hamafkastning i forfatterpersonligheden, og sådan ville Pontoppidan vel også gerne have det anskuet. Han ville som Nietzsche være en "Geist, der sich auf diese Schlangenklugheit versteht, die Haut zu wechseln ..." (MA II, fortalen s. 2). Pontoppidan ville påpege, at han bestandig var på vandring, han var knyttet til et udviklingsdogme, som fortolkeren ikke behøver at føle sig forpligtet af, fordi ingen bestandig kan kaste hamme uden i |65| indbildningen. Hamafkastningerne var i virkeligheden – hos Pontoppidan som hos Nietzsche – undersøgelsen af visse grundproblemer i varierende belysninger. Pontoppidans afvisning af livsanskuelsesindholdet i hans værker har indhold fælles med Nietzsches udviklingsdogme:

Man soll nur reden, wo man nicht schweigen darf: und nur von dem reden, was man überwunden hat – alles Andere ist Geschwätz, "Literatur", Mangel an Zucht. Meine Schriften reden nur von meinen Überwindungen: "ich" bin darin, mit Allem, was mir feind war, ego ipsissimus (…) Man erräth: ich habe schon Viel – unter mir ... (MA II, fortalen s. 1. HP).

Men både Pontoppidan og Nietzsche, som havde "overstået" deres bøger efter eget udsagn, henviste dog gerne bagud i forfatterskaberne, hvilket deres memoire-læsere vil vide. Man kan ikke udvikle sig uden indre sammenhæng og det er væsentligt at hævde dette overfor Pontoppidans (for en fortolker) vildledende poetik. Den taler om bestræbelse efter udvikling, hvilket ikke er ensbetydende med, at sammenhængene savnes og kan fortolkes tværs gennem intentionens iver efter selvfornyelse. Denne selvudvikling har Pontoppidan tilstræbt til det sidste. På sin notatseddel til Nietzsche-udgaven har han afmærket nr. 542 i Mr: "Das Philosoph und das Alter". Det hedder heri, at det ikke går an for tænkeren på sine gamle dage "... die Resultate seines Denkens geniessen, anstatt sie wieder zu prüfen und auszuzäen (…)". Ejheller at lade sig hylde af folket:

Inden er sich selber kanonisiert, hat er auch das Zeugniss des Todes über sich selber ausgestellt: Von jetzt ab darf sein Geist sich nicht weiterentwickeln, (…).

Pontoppidans sidste litterære frembringelse hed Undervejs til mig selv og denne redaktion af erindringsstoffet betyder en sidste opgørelse af selvudviklingen. Pontoppidan skriver d. 26.10.1942 til "Gyldendal":

Min Hensigt med Omarbejdelsen har først og fremmest været at udelade alt det i Bogen, der kun er Tidsbillede og ingen Betydning har haft for min personlige Udvikling, så Indholdet virkelig kunde komme til at svare til Bogens Titel.

I denne sammenhæng er det da interessant at notere sig, at angrebet på Nietzsche som nazisternes fader, Høffdings kritiske karakteristik af Nietzsche fra "Demokratisk Radikalisme" dvs. hele den i Familjeliv kritiske Nietzsche-omtale er udgået i Undervejs, mens den positive omtale står uforkortet tilbage (2. opl. 1956, s. 156-159). Et nyt Nietzsche-udsagn er endog dukket op (s. 161).

66

IV.7. Schaff

Forskningen af Schaff-figuren har hidtil hovedsagelig været bestemt af en forestilling om, at manden eksisterede. Der er af forskellige forskere gjort forsøg på at efterspore Schaff ad de veje, som Pontoppidan angiver i erindringsbindene. Alle spor må siges at ende blindt³³. Som følge af de manglende resultater i den empiriske verden er de fleste vist enige om, at Schaff er en fiktion eller en maske. Det er denne opfattelse jeg her vil forsøge at arrangere et dokumenteret grundlag for ved at søge efter Schaff ikke udenfor Pontoppidans gebeter, men indenfor: i hans digtning. Det viser sig her, at Schaff har heddet Pontoppidan i mange år før han til lejligheden blev trukket frem og gjort til selvstændig figur.

Selvom Bredsdorff også synes at forestille sig, at Schaff er en maske, begår han – efter min mening – en fejltagelse ved at hævde:

Om denne person, hvis identitet ikke har kunnet fastslås, og som kan være frit opfundet som et talerør for skarpere formulerede ungdomssynspunkter, end Pontoppidan selv har ønsket at vedstå (…) (II, s. 11).

Det er ordet "ungdomssynspunkter", jeg hæfter mig ved. Bredsdorffs egen undersøgelse viser, at Pontoppidans forhold til Georg Brandes (Bredsdorff mener, at den skepsis Pontoppidan i erindringsbindene knytter til sin holdning overfor Georg Brandes i halvfjerdserne, skyldes Schaffs påvirkning) gennemgår en udvikling fra taknemmelighed til voksende skepsis. Bredsdorff forstår ikke, hvorfor Pontoppidan i erindringerne "reducerede", hvad han i sit brev til Henri Nathansen havde kaldt "mit eget mangeårige Bekendtskab med Georg Brandes" til "et flygtigt Bekendtskab" (II, s. 251). Denne manglende forståelse hviler på Bredsdorffs egen opfattelse af, at erindringsbindene kan læses som en almanak, der afgiver nøjagtige vejrmeldinger af åndelige sympatier og varmegrader i de omhandlede faser. Pontoppidans erindringer er et perspektiv af en åndelig udvikling set – og kun set – fra slutpunktet. Erindringer er vel altid efterrationaliseringer, men Pontoppidans erindringer er det i |67| eminent grad, fordi de skulle fremstille et billede af en ånd, som ved egen hjælp var nået sig selv. Den unge Pontoppidan var beæret over Brandes interesse, den ældre taknemmelig over de åndelige udviklingsmuligheder, Brandes med sine værker og artikler kunne tilbyde. Jeg tror ikke, at denne taknemmelighed nogensinde ophørte, Pontoppidans kritik af Brandes i erindringsbindene knytter sig til Brandes' facade. Pontoppidan fremstiller i virkeligheden i erindringsbindenes portræt af Brandes mere et selvportræt, i forhold til Brandes skribentvirksomhed gestalter han sig som den, der ikke har ladet sig fortrylle af Georg Brandes' ordkunst, men selvstændigt analyseret tankeindholdet. I forhold til personen Georg Brandes agerer han psykolog og skærer igennem den store mands maske og ind i et "forfængeligt" og såre almindeligt menneske. Idet Pontoppidan ønskede at skabe myte over en selvudviklingens vandring, hvor ingen havde foræret vandreren læskende vande, kunne han ikke aflægge en "ærlig" og nøgtern redegørelse for en taknemmelighedsgæld. Personligt tror jeg heller ikke, at Pontoppidan nogensinde har været mennesket Georg Brandes sympatisk indstillet. Han værdsatte derimod skribenten. Bredsdorff bygger – fordi han ikke har andet at bygge på – i sin analyse af Pontoppidans forhold til Brandes indtil 1884 på erindringsbindenes udsagn, som ikke afvejes kritisk mod de oplysninger, som brevmaterialet for de senere år afgiver. Derfor kan han skrive:

Når Pontoppidan trods sin sympati for gennembruddets fritænkeriske anskuelser alligevel i halvfjerdserne synes at have betragtet Georg Brandes selv med en vis skepsis, tilskriver han selv dette den påvirkning, som den mystiske ven "Schaff" øvede på ham i disse år" (II, s. 11).

I halvfjerdserne havde Pontoppidan næppe overhovedet nogen mening om Brandes eller gennembruddet. Om Pontoppidan nogensinde har haft det møde med Georg Brandes i det "Per Pårske Farvand", som i erindringerne gælder for det flygtige bekendtskab, skal være usagt her, men både Brandes og Pontoppidan angiver tidspunktet for det første møde til januar-februar 1884. Bredsdorff citerer et brev fra Pontoppidan til Fr. Hegel (modtagelsesdato 2.2.1884):

Mærkeligt nok havde jeg samme Dag mit første Møde med Georg Brandes, som jeg var meget glad ved at tale med. (II, s. 17).

Bredsdorff angiver, at "samme Dag" må være den 21. januar 1884. Et brev fra Pontoppidan til Fr. Hegel oplyser, at Pontoppidan efter dette personlige bekendtskab med Brandes synes at være blevet interesseret i at læse ham, Hegel forsynede Pontoppidan med Bøger, og det ser ud til at Pontoppidan ikke har læst og ejet Brandes' bøger før:

(...) Med Hensyn til Georg Brandes' Bøger har jeg været mest grådig, men det er rigtignok også dem, |68| jeg har savnet længst³⁴.

Den 8.2.1884 takker Pontoppidan for "en stoppet Reol". Han skriver:

Straks på Stedet faldt jeg i Georg Brandes: "Forklaring og Forsvar" fra 1872. Det må have været forunderlige Tider den Gang.

Denne ungdommelige og begejstrede læsning synes ikke at være dybt påvirket af "min Ven Schaffs bestandige Stiklerier til ham [GB] og den Bevægelse, han havde skabt" (Erindr. s. 154). Denne skepsis overfor Brandes omgiver Pontoppidan sig med i sine erindringer, da han omtaler sine første erfaringer om gennembruddets koryfæer ved festen for Hostrup d. 27 januar 1881(!). Efter egen oplysning har han da endnu ikke læst Brandes, det må være læsningen i februar 1884, Pontoppidan omtaler sådan:

Ogsaa Georg Brandes Bøger fik jeg nu endelig gjort rigtig Bekendtskab med, og det blev Vinterens største Oplevelse for mig. (...) Denne troldomsagtige Evne til at levendegøre en Personlighed og klarlægge Indholdet af et literært Storværk – hans "Underholdningstalent", som Schaff spottende havde kaldt det – gjorde Læsningen af hans Skrifter til en enestaaende Nydelse samtidig med, at den gav mig en vidunderlig Fornemmelse af solid, aandelig Berigelse (Erindr. s. 160-161).

At Pontoppidan ikke dengang skelede til Brandes "Underholdningstalent", siger han forresten selv:

Senere hen forstod jeg jo nok, at det maatte være i denne altfor bekvemme Tilegnelse, Schaff havde set en Fare. Mange unge Mennesker forledtes vistnok ogsaa bagefter til en bedragerisk Forestilling om, at de selv havde baade læst og gennemtænkt det altsammen og derfor i mange Tilfælde lod sig nøje med denne behagelige Indbildning. De vidste velsagtens tilsidst ikke selv, naar de med saa stor Frimodighed udtalte sig om Literaturen, at det altsammen var Brandes' tale, hans Lovprisninger og Sarkasmer, der hang dem ordret ud af Halsen. (Erindr. s. 161).

Det er ikke svært at påpege, hvornår Pontoppidan blev så klog som Schaff, det skete i 1902, i Nathan-portrættet i Lykke-Per, hans Kæreste, s. 37-38:

I denne Genfremstillingens Kunst stak den dybere liggende Hemmelighed ved den enestaaende Magt, han havde faaet over de Unges Sind. Ikke alene bedaarede den rent umiddelbart; men den 69 bidrog til at skaffe ham Haandsrækning fra en Egenskab ved Folkekarakteren, (…): den danske Magelighed. (…) Mens man laa henstrakt paa sin Sofa (…), skred Verdensliteraturens store Personligheder En livagtig forbi, og Indholdet af deres Værker blev gengivet med en saa bestikkende Anskuelighed, at det bagefter var, som om man selv havde læst og gennemtænkt dem alle, hvorfor ogsaa de fleste ansaae det for ganske ufornødent virkelig at gøre det. Man godkendte Nathans Domme og Synspunkter uden Indsigelse, fordi man antog dem for sine egne. Man fyldte sig med hans rent personlige Følelses- og Stemningsliv, indsugede hans orientalsk flammende Sympatier og Antipatier under Fornemmelsen af en trolddomsagtig Berigelse.

Det er ikke svært at se, at den Schaffske kritik i erindringsbindene simpelthen har denne passage til forlæg. Også den skarpe beskrivelse af personen Brandes, som Pontoppidan lader stå alene i erindringerne (GB, som jamrer over berømmelsens "ægyptiske Plager" (Erindr. s. 182)) optræder tidligere i forfatterskabet, nemlig i Flensborg Avis d. 7.12.1930, hvor den dog gælder den verdensberømte komponist: Hugo Martens, der

Som sædvanlig beklagede (…) sig over Berømmelsens mange Byrder – sine "ægyptiske Plager" som han kaldte dem. Med påtagen Ærgrelse talte han om den Skruptudseregn af dumme Breve, der daglig plaskede ned over ham, med Anmodninger fra fjollede Autografsamlere og forskruede Fruentimmer, der "på deres Knæ" bønfaldt ham om hans Navnetræk eller en Lok af hans Hår.

Denne satire er vel nok fra første færd skrevet med Brandes i tankerne, men man kan også tænke sig, at den ikke er det og – som god litteratur – bruges mod Brandes. Det afgørende er, at Pontoppidan i anskuelsen af Brandes som person og skribent postulerer allerede i firserne at besidde kritisk distance, som først er blevet gjort bevidst omkring 1900 og årene derefter. Ved at lade figuren Schaff lægge udsagn til denne kritiske distance, kunne han i erindringsbindene fremstille den unge Pontoppidan som den, der ikke havde lært af og ikke beundret den, som "skabte" det moderne gennembrud. Som den, der fra første færd stod alene.

70 Det betaler sig ikke at fremdrage alt, hvad Schaff siger, derimod nok at gøre sig klart hvilke funktioner, han har i forhold til Pontoppidan. I forhold til litteraturen befrier han Pontoppidan fra mistanker om gæld til gennembrudsforfatterne (især J.P. Jacobsen og Drachmann) og vender hans øjne mod russisk litteratur (især ikke Turgenjev, som hørte til de øvrige firseres og halvfemseres påvirkere)³⁵. Da Pontoppidan uden Schaffs førerskab opridser sin gæld til andres litteratur, er det netop den Turgenjev-påvirkede J.P. Jacobsens "ornamentale Ordbroderi", han stikler til, og russerne – især Dostojevski – han fremhæver. Schaffs funktion som eksistentiel vejleder for Pontoppidan ligger på tre områder. Det første område dækker den frygtløse og krigeriske instinkthengivelse, Schaff dækker således Pontoppidans Nietzschepåvirkede dundertale i Nationaltidende 1929 (Erindr. s. 172). Ligeledes optræder Schaff som vismand i den både i Det ideale Hjem og Flensborg Avis indlemmede historie om den lille mops, der frygtløst følger sit instinkt. Pontoppidan tager Schaffs og mopsens eksempel til efterretning og bryder med polyteknikerstudiet:

Overfor min Samvittigheds Anklager retfærdiggjorde jeg mig med et andet Ord af Schaff, som en Gang havde sagt, at der altid var flere, der forspildte Lykken og lagde Livet øde af Mangel paa Mod end ved Dumdristighed (Erindr. s. 140).

Den tanke var Pontoppidan selv kommet til flere år i forvejen, i Flensborg Avis d. 16.12.1930, hvor også historien om den frygtløse lille mops optræder stod der:

Det gælder for Nationer, som for de enkelte Mennesker, at der altid er flere, der ødelægger sig selv og går til Grunde af Mangel på Mod end ved Dumdristighed.

Man kan være vis på, at dette udsagn er endnu en spore til de træge danskere, som Pontoppidan i Nationaltidende 1929 opfordrede til at kaste sig ud i den voldsomme selvfornyelse. I erindringsbindene rettes udsagnet kun til individet og ikke til nationen, men meningen er den samme. For temaet i Flensborg Avis denne dag samler sig om det krigeriske, instinktive menneske med appel til og kritik af den tryghedssøgende kristeligt-borgerlige idyl. Pontoppidan vil igen her vække nationalt mod og angribe |71| folkets bestræbelse for "at gøre sig uskadelig endog for en svag Mave. En lille nem Ret, rund og blød og let fordøjelig" (denne passus går igen i Erindr. s. 22). Nietzsche karakteriserer i Gd (Streifzüge 38) det frie menneske som kriger:

– Wonach misst sich die Freiheit, bei einzelnen wie bei Völkern? Nach dem Widerstand, der überwunden werden muss, nach der Mühe, die es kostet, oben zu bleiben.

I en anden af sine ytringer gentager Schaff en af Per Sidenius' bestræbelser: hans brug af den kritiske historie og det "uhistoriske". Om Per hedder det:

Han havde bestræbt sig for grundigt at udlufte sit Indre, at udslette af sin Sjæl enhver bitter og ydmygende Erindring (…) (A 1, s. 63).

Schaffs udsagn har et lidt divergerende udtryk i de forskellige redaktioner (i Hamskifte og i Undervejs 2. opl. s. 85). I Hamskifte afleveres det som replik, i Undervejs på en af de mystiske små sedler, som Schaff gav sine venner³⁶. Det hedder i Hamskifte (Erindr. s. 117):

Jeg følte mig i Morges rigtig snavs. Men nu er det ovre [Schaff har skældt overlægen ud]. Det gør altid godt at faa lettet Hjertet. Det er saamænd bare det, hele Menneskeheden trænger til. En ordentlig Udluftning for alt det gamle Mug og Stads, vi allesammem gaar og slæber om med og tilsidst kvæles af.

Man mindes her Pers ideologiske modpart i Lykke-Per: det antikvariske menneske Neergaard, der går til grunde ved sin binding til fortidens "Mug og Stads":

Dèr slæber vi med os gennem Livet en stadigt voksende Bagage af Erindringer og Efterladenskaber, som vi ikke nænner at frigøre os for … hygger os inde i et Gravkapel af Familieskrammel, der tilsidst stabler sig op om os som en uoverstigelig Mur. (A 1, s. 127)

Nietzsche overførte siden læren om det "uhistoriske" til det fornemme menneskes karakteristik, det ødelægges ikke af ressentiment, men fordøjer sine oplevelser:

Das Ressentiment des vornehmen Menschen selbst, wenn es an ihm auftritt, vollzieht und erschöpft sich nämlich in einer sofortigen Reaktion, es vergiftet darum nicht: (…) Ein solcher Mensch schüttelt eben viel Gewürm mit Einem 72 Rück von sich, das bei anderen eingräbt" (GM, Gut u. Böse s. 10).

Det er vel nøjagtig denne appel, Schaffs udsagn har, han har jo samme læremester som Thorsen i Mands Himmerig, der siger:

Jeg vilde ikke rømme Valpladsen uden Sværdslag. Efter min Formening bør man for sin egen Skyld altid svare paa en Udæskning og helst straks, uden Tøven. Man befrier sit Sind, skaffer sig paa naturlig Vis af med usunde 34 Følelser, der ellers æder sig indefter som Svamp og Trøske (s. 33-34).

Schaffs anden funktion er at levere et angreb på kristendommen. Pontoppidans artikel i Flensborg Avis d. 27.11.1930 handler om tro, hykleri, og borgerlig vanekristendom. En af aforismerne³⁷ lyder:

Det hedder hos Matthæus: "Ingen sætter en Lap af uvalket Stof på en gammel Klædning". Å jo! Der findes blandt Menighedens nuværende Ordførere adskillige Lappeskrædere, der i deres krampagtige Iver for at dække Hullerne i Troens mølædte Klædebon ofte kan faa En til at mindes Ordet om den sløve Saks og den skævmundede Skræder.

Schaff er – som Pontoppidan – den, der ikke har villet være vanekristen:

For at forklare sit Frafald fra Kirken havde han paa sin egen Manér citeret Matthæus: "Ingen sætter en Lap af uvalket Stof paa en tyndslidt Buksebag". Og han kaldte Kirken for en stor Lappeskrædderforretning, hvor emsige Præster hver paa sin Maade søgte at bøde paa Troens mølædte Klædebon (Erindr. s. 107-108).

I sin artikel i Flensborg Avis den 16.12.1930 sætter Pontoppidan krigen som kulturværdi op mod den kulturværdi, der udgår fra Jesu bjergprædiken:

Det hedder jo et Sted, at da Jesus havde talt på Bjerget, gik hans Tilhørere forfærdede og nedslåede bort, og mange forargedes på ham. Nutildags forlader Menigheden efter en sådan Præken Kirken i den hyggeligste Søndagsstemning. Med et ubekymret Smil træder Kirkegængerne ud i den syndefulde, til Døden viede Verden, de netop har hørt om, og synes, at det rigtig var en yndig Præken. Og på Hjemvejen går de ind til Hofbageren og udvælger sig med Vand i Munden de lækreste, friskbagte Wienerbrød til Frokosten og den duftende Kaffe, som venter dem hjemme.

Hele denne aforisme får Schaff i erindringerne lov til at udtrykke i en hel lille digterisk situation, som viser, hvordan "erindringsskriveren" morer sig med at skabe fiktion omkring sine udsagn (se Erindr. s. 108).

|73| Et enkelt af Schaffs udsagn er temmelig uforståeligt, medmindre man kender dets kontekst. I Flensborg Avis 27.11.1930 skrev Pontoppidan:

De Folk, der med størst Lidenskab mistænkeliggør og bagtaler Fornuften, er mærkelig nok gerne de samme, der forfægter, at Livet dog må have en fattelig Mening.

I Erindringer, hvor Schaff afleverer dette udsagn (på en af sine små sedler) er der ganske vist en hjælp til forståelsen i Pontoppidans bemærkning: "Det var en af hans sædvanlige Strøtanker om filosofiske eller religiøse Emner" (Erindr. s. 117). Strøtanken retter sig mod præsternes undergravning af den menneskelige fornuft og deres lære om, at mennesket skal lade sig lede af samvittighedens guddommelige stemme³⁸. Det er ikke tilfældigt at følgende aforisme optræder i samme artikel i Flensborg Avis:

Det er en af Menneskehedens fordærveligste Vildfarelser, at der med Samvittigheden er givet os et for alle tilgængeligt Vidnesbyrd, der som en lysende Ledestjerne viser Vej til Fuldkommenhed.

Dette udsagn forekommer også i erindringerne, hvor samvittigheden sættes overfor "det højeste menneskelige Gode, vor Fornuft" (Erindr. s. 230). Ser man på Schaffs gentagelse af udsagnet om mistænkeliggørelsen af fornuften, opdages det, at Pontoppidan har omredigeret det efter udsagnet om samvittigheden:

Læg Mærke til, at de Folk, der med størst Lidenskab mistænkeliggør og bagtaler Fornuften, ofte er de samme Vrøvlehoveder, som forfægter, at Livet dog maa have en for alle tilgængelig Mening (Erindr. s. 117).

Nietzsche kalder (i GM, asket. Ideale s. 12) forsagelsesreligionerne for "Grausamkeit an der Vernunft", denne "Selbstverhöhnung der Vernunft dekretiert: es gibt ein Reich der Wahrheit und des Seins, aber gerade die Vernunft ist davon abgeschlossen!". Det sproglige forlæg for Schaffs (og HPs) ytring er sikkert følgende aforisme, ved hvilken der er blækmærke i Pontoppidans Nietzsche-udgave. Den omhandler de mennesker, som ikke kender til selvbeherskelse og derfor instinktivt hylder en næstekærlig |74| medlidenhedsmoral:

Ja es ist in ihrem Interesse, eine Moralität der Vernunft zu verdächtigen und jene andere zur alleinigen zu machen. (MA II, Der Wanderer s. 45)

Ahnlund skriver (s. 280) om et efterladt skrift af Pontoppidan, som venter på udgivelse. Skriftet "Samtaler med Mefisto" skulle omfatte ca. 20 sider, det er blevet læst af Inger Cavallin i 1931. Af Inger C. har jeg søgt at få oplyst, om disse "samtaler" er blevet placeret i erindringsbindene, hun har dog ikke kunnet svare herpå. Fru Else P. Thomsen har fortalt mig, at Pontoppidan har brændt skriftet. Jeg tror ikke, det gør noget, Pontoppidan var en økonomisk mand, og har sikkert publiceret sine samtaler før de blev lagt i ilden. Disse samtaler er højst sandsynlig dem, som Pontoppidan i 1930 anbragte i Flensborg Avis og siden sorterede til brug for erindringsbøgerne. Artiklerne i Flensborg Avis ville i en af de grå kladdebøger^'8, som Pontoppidan benyttede på dette tidspunkt, netop have fyldt 20 til 25 sider. I Drengeaar (1931) omtaler Pontoppidan, at han allerede som dreng havde følt en usynlig "Mentor", en "Mephistopheles", tilhviske sig kritiske bemærkninger om religionen. Det, som denne mentor tilhviskede drengen Pontoppidan under konfirmationsforberedelsen, nemlig at man skal være født med troen for at tro og at den tilkæmpede tro fører til hykleri, det fortæller Pontoppidan i Flensborg Avis 27.11.1930. Med typisk uforsigtighed overfor den kritiske analyse fortsætter Pontoppidan sine drengeårs kristendomsskepsis:

Men alt dette hører for Resten ikke herhen. Mine hemmelige "Gespräche mit Mephisto", der strakte sig over et langt Tidsrum, tilhører for en væsenlig Del et senere Livsafsnit. (Erindr. s. 49).

Jeg er temmelig tilbøjelig til at tro, at Schaff er Pontoppidans mefisto og Pontoppidans mefisto er Nietzsche, Schaffs virkning beskrives netop som dæmonisk:

(…) som altid, naar jeg havde talt med ham, sank jeg hen i Grublen over, hvad det vel var hos dette uhyggelige Menneske, der mod min Vilje tiltrak mig og paa næsten dæmonisk Maade sysselsatte mine Tanker. Der skulde endnu gaa en rum Tid, før jeg forstod det. (Erindr. s. 108)

Det er klart, at denne kryptiske bemærkning henviser til Schaffs tredje funktion i erindringerne: Pontoppidans selvransagelse. For det er klart, at Schaff ikke er Nietzsche, men et udtryk for Pontoppidans egen fortolkning af et påvirkningsforholds fascination, dvs. er en maske for en vekselvirkning mellem påvirker og påvirket. Schaffs udsagn, der formidles og udvælges af Pontoppidan efter behov, afgiver så at sige milestenene og erfaringerne på Pontoppidans udviklingsbane. 75 Med disse udsagn markerer Pontoppidan sine "livsvisdomme" og frigør sig til alle sider, samtidig med at han gemmer sig bag masken. Der står om Schaff:

Han havde en Gang advaret mig mod at bedømme Folk efter deres Ansigt, for det var i Almindelighed slet ikke deres eget. Havde han maaske selv levet et skjult Liv bag mange skiftende Masker? Og i saa Fald – hvorfor? Nu, da han var død, vilde jeg velsagtens aldrig faa det at vide. (Erindr. s. 135)

Men Pontoppidan vidste det godt, for han havde læst sin Nietzsche. Mange steder hos Nietzsche optræder tanken om, at mennesket gemmer (eller garderer) sig bag masken:

Wanderer, wer bist du? (…) Was dient dir zur Erholung? (…) Eine Maske mehr! Eine zweite Maske! (J, s. 278).

Læser man konteksten omkring Schaffs maske-udsagn kommer man lidt på vej i forståelse. Da Pontoppidan besøger den dødssyge Schaff ser denne sådan ud: "Hans Udseende forfærdede mig næsten. Det gustne og skrækkeligt afmagrede Legeme lignede allerede et Lig". Schaff afficeres dog ikke af sin tilstand, men afviser den "med sin sædvanlige galgenhumoristiske Grimace". (Erindr. s. 133).

Skildringen af den syge Schaff intensiveres med Pontoppidans hele lidelseskult: "Uge for Uge svandt han ind. (…) Samtidig var hans Blik og Udtrykket i hans Ansigt bleven mere og mere overjordisk". Den aften Schaff dør, går Pontoppidan på restaurant "for at være alene"(!). Meget belejligt dumper han ind et sted, hvor han kort forinden har haft en uhyggelig oplevelse. Han har set en velnæret levemand tage for sig af bordets glæder – og falde om og dø. Og det hedder:

Idet jeg nu mindedes denne Scene, gik Tankerne tilbage til det stille Dødsværelse, jeg lige havde forladt, og uvilkaarligt sammenlignede jeg Schaffs frygteligt udtærede Legeme med denne robuste Levemand, der smertefrit udaandede med et Dusin Østers og en stegt Rype i Maven.

Og meget belejligt må Pontoppidan nu erindre sig et Schaff-udsagn (lånt fra Heine) om en "stor og lemmestærk Proprietær": "Et saadant kærnesundt Individ er dog endnu bare et Dyr undervejs til at blive Menneske". Og at Schaff her smider masken og siger noget om sin opfattelse af menneskevæsen, antyder Pontoppidan ved følgende kommentar:

Han havde sagt dette uden det tvetydige Smil, hvormed han plejede at sige den Slags Ting, og jeg havde siden ofte tænkt paa, hvad han kunde have ment med denne alvorlige Udtalelse (alle cit. s. 135).

Meningen er selvfølgelig den, at først det lidende menneske er menneskeværdigt, og at lidelsen giver mennesket erfaringer, som det er nødsaget til at skjule under en maske, måske en "galgenhumoristisk" maske. Nietzsche siger om lidelsen og masken:

(…) dieser geistige schweigende Hochmut des Leidenden, (…) |76| findet alle Formen von Verkleidung nötig, um sich von der Berührung mit zudringlichen und mitleidigen Händen und überhaupt vor Allem, was nicht seinesgleichen im Schmerz ist, zu schützen. Das tiefe Leiden macht vornehm: es trennt. Eine der feinsten Verkleidungs-Formen ist der Epicureismus und eine gewisse fürderhin zur Schau getragene Tapferkeit des Geschmacks, welche das Leiden leichtfertig nimmt und sich gegen alles Traurige und Tiefe zur Wehre setzt (J, s. 270).

Nietzsche nævner flere forklædningsformer, men denne er i hvert fald Schaffs foretrukne. Efter denne maske er hele beskrivelsen af Schaff lagt an. Hvad enten det nu er rigtigt, om Schaff kan knyttes til Nietzsche eller ej – dette er jo ikke særlig vigtigt – så er det vigtigt at notere, at Schaffs indflydelse på Pontoppidan placerer sig på de samme tre områder, som Pontoppidans eksistentielle Nietzschepåvirkning: den dristige selvhengivelse, kristendomsangrebet og selvransagelse gennem lidelseskult. Til Schaff-navnets diskussion kan det nævnes, at det første ord i Pontoppidans Nietzsche-udgave er – Schaff.

I faksimile står på forbladet til GT Nietzsches digt^'9: "Schaff, das Tagwerk meiner Hände, / Grosser Geist, dass ich's vollende!". Denne – indre – oprindelse af navnet, som en slags formel for digterisk stræben, holder jeg for fuldt så rimelig³⁹ som den Pontoppidan selv angiver i sine erindringer: "Hans Navn var Hansen-Schaffalitzsky: men om han virkelig hed saadan eller for Løjers Skyld bare kaldte sig saadan, hvad godt kunde ligne ham, blev mig aldrig helt klart". I "Almindelighed" kaldtes Hansen bare "Schaff" (Erindr. s. 106-107). Det er vel næppe særlig let at være elev på en læreanstalt under et pudsigt, fingeret navn eller tillade sig samme spøgefuldhed under hospitalsindlæggelse. Men det gjorde Schaff, og det kunne godt ligne ham, eller Pontoppidan, som ikke var bundet af virkelighedens, men kun af fiktionens love. Der er da også i fiktionen omkring Schaff begået flere "logiske" fejltagelser. Hans aforismer har forskellige redaktioner i de to erindringsbøger. Ejnar Thomsen har påvist, at Schaffs navn 77 ikke forekommer i originalmanuskriptets omtale af Goethes krav til digtningen, men først er kommet til i korrekturen (se Erindr. s. 141).⁴⁰ Pontoppidan har altså simpelthen fyldt navnet på, når det stak ham. I den episke beskrivelse af bekendtskabet kan der påpeges en iøjnefaldende fejltagelse. Da Pontoppidan før sin Schweizer-tur besøger den syge Schaff på hospitalet, hedder det:

Jeg nænnede ikke at fortælle ham, at jeg stod i Begreb med at rejse udenlands. Jeg vidste, at det var hans eget, mest brændende Ønske, der nu skulde virkeliggøres for mig! (Erindr. s. 117).

Da Pontoppidan efter sin rejse træffer Schaff igen, har denne også været udenlands:

Han vilde overhovedet ikke tale om andet end sin Rejse (…) At ogsaa jeg havde været udenlands, siden vi saaes, syntes han ikke at mindes, og jeg selv nævnede jeg ikke noget derom (Erindr. s. 133).

Hvor skulle Schaff vel vide det fra? Hvad angår Schaffs gestalt og adfærd tror jeg ikke han – sådan som Pontoppidan (s. 107) antyder – er af fynsk slægt. Han er snarere runden af den litteratur, som han selv (og Pontoppidan) elsker så flammende. Den brystsyge, fanatiske, ironiske og genialske student, han vrimler i den russiske litteratur, som Schaff introducerede for Pontoppidan.

IV.8. Slutning. Påvirkningens fordele

Ich unterdrücke an dieser Stelle einen Seufzer nicht. Es gibt Tage, wo mich ein Gefühl heimsucht, schwärzer als die schwärzeste Melancholie – die Menschen-Verachtung. Und damit ich keinen Zweifel darüber lasse, was ich verachte: der Mensch von heute ist es, der Mensch mit dem ich verhängnisvoll gleichseitig bin. (AC 38. HP).

I mismodige Timer, når et Menneske føler sig alene med sine Bekymringer, sine Sorger, sine Tvivl om sig selv, kan Tanken på Verdens selvglade Hob vække en stolt Afsky, der oprejser |78| Sjælen i dens Ensomhed (Flensborg Avis 7.12.1939).

I sin fortale til AC kan den skuffede Nietzsche skrive:

– Erst das Übermorgen gehört mir. Einige werden posthum geboren.

Han karakteriserer derfor sig selv (og sin forstandige, lille læserkreds) sådan:

– Man muss der Menschheit überlegen sein durch Kraft, durch Höhe der Seele, – durch Verachtung (…)

Og af samme grund skriver han:

Die grössten Ereignisse und Gedanken – aber die grössten Gedanken sind grössten Ereignisse – werden am spätesten begriffen: die Geschlechter, welche mit ihnen gleichseitig sind, erleben solche Ereignisse nicht, – sie leben daran vorbei (…) Wieviel Jahrhunderte braucht ein Geist, um begriffen zu werden? … (J, s. 285).

Denne tanke brugte Pontoppidan flere gange mod Vilh. Andersens karakteristik af tiden som "de næstbedstes Tidsalder". Eftersom han ikke selv havde meget tilovers for de store i sin tid (f.eks. J.P. Jacobsen og Drachmann) vil det sige, at han brugte den for sig selv. Tanken luftes første gang i Carl Henrik Clemmensens interview med Pontoppidan i Nationaltidende 23.7.1927. Den optræder igen i Flensborg Avis 7.12.1930. I erindringerne hedder det med en hentydning til tankens ophavsmand:

En forelsket Dyrker og aandfuld Fortolker af vor Guldalderdigtning har kaldt denne nyere Epoke for "de næstbedstes Tidsalder", og mange har fundet Karakteristikken træffende. Det er den maaske ogsaa, naar det blot ikke glemmes, at de blivende Værdier i Kunst og Digtning faar som Regel først en sen Eftertid rigtig Øje for, ogsaa hos de allerede anerkendte, ja mangen Gang allersidst hos dem. De virkeligt store, nyskabende Aander⁴¹ fødes jo i Almindelighed en Menneskealder eller to, før Tiden er moden til at modtage, hvad de har at bringe. De dør miskendte eller maaske ganske ukendte af den Samtid, de har bestræbt sig for at indvirke paa. Som en af de største af dem søgte at trøste sig med i sin smertelige Ensomhed: "Dagen i Morgen eller kanske først i Overmorgen vil blive min". Til Gengæld har de Samtidige en Tilbøjelighed til overvurdere og ophøje de Aander, som de forstaar og føler sig jævnbyrdige med. (Erindr. s. 140)

Nietzsches dybeste betydning |79| for Pontoppidan som forfatterpersonlighed ligger i, at Pontoppidan kunne profitere af, at han hos Nietzsche kunne finde beslægtede personlige dilemmaer undersøgt og overvundet. Nietzsches filosofi ligner en overvindelse af en frygtelig barndomsoplevelse, bestemt af en præstesøns miljø. I overvindelsen af fortiden hævede Nietzsche sig op på et plan, der under sig havde de uvidende, de ikke-lidende og de, som ikke havde overvundet lidelsen. Den følsomme og stærke formulerede nye former for styrke, som var ukendte både for de ikke-lidende og dem, som ikke havde overvundet lidelsen. Uden hensyn til om Nietzsches frigørelse var en illusion, blev forfatterskabet et manifesteret frigørelsesforsøg, af både praktisk og teoretisk værdi.

Da Pontoppidans forfatterskab med Spøgelser 1888 vendte om, og placerede grundlaget for menneskelig lykke ikke i det materielle, men i psykens erfaring, fremstillede han romanens unge mand som en Kain, der ensom og fredløs måtte færdes uden for menneskenes samfund, fordi hans sind var determineret af en kærlighedsløs opdragelse. Hansted i Det forjættede Land har bagom sin særlige ideologiske rolle i romanen samme menneskelige problem. Det er ikke for meget sagt, at næsten alle Pontoppidans mandlige helte (bortset fra de naive vandrere af Glob-typen) har en eller anden fatal barndomssituation at lide under. Men fra og med Adam Malling i Det ideale Hjem er denne determination omvurderet. Den fastholder dem ikke i ulykke, men danner grundlag for en eller anden form for aktivitet, enten i "Drømmens" eller "Virkelighedens Verden". I Spøgelser udløses Kain-figuren af sin forbandelse ved at møde kærligheden hos en anden forbandet (romanen er i virkeligheden en spaltning af to psykiske fataliteter hos Pontoppidan: præstesønnens angst for livsudfoldelsen og hans følelse af at være hjemløs i "de fries" verden fordelt på mand og kvinde, der hjælper hinanden til frigørelse ved hjælp af den forløsende kærlighed). Denne udløsningsfacon ville i det lange løb som litteratur være trættende, (den forekommer i Et Kærlighedseventyr og Mands Himmerig, Det forjættede Land og Lykke-Per) hvis den fungerede som hovedmotiv. Af Nietzsche lærer Pontoppidan at gøre lidelsen til et adelsmærke, det metafysiske fundament for lidelsesforkyndelsen (i SaE) inddrages, men Pontoppidan udnytter efterhånden hele Nietzsches lidelseskult. Den lidende ved mere og ser mere klart end det menneske, som ikke har lidt. Lidelsen gør fornem (Fjaltring, Per S., Dihmer). Hermed følger for digtningens vedkommende (men holdningen kan også findes hos forfatterpersonen), at der oprettes en distancens patos mellem jeg'et og omgivelserne.

I førsteudgaverne af Det ideale Hjem, Lille Rødhætte, |80| Lykke-Per og De Dødes Rige er en tydelig pøbelforagt sporlig. Den når sit højdepunkt i Mands Himmerig (1927) med Vadums ord:

Vil man indvirke paa Pøblen, maa man omskabe sig til Pøbel – eller være det fra Fødselen. (s. 55)

I De Dødes Rige knyttes undergangsangsten hos den gamle fru Abildgaard til hendes følelse af, at en ny menneskeart, pøbelen (kaffegrosserer Søholm i kong Midas billede) invaderer den gamle herregård med guldet som våben. Gennem Pontoppidans afmærkninger i Nietzsche-udgaven kan man følge fikseringen af den aristokratiske, tragiske optimisme hos forfatteren: "Aus der Kriegsschule des Lebens. – Was mich nicht umbringt, macht mich stärker." "Hat man sein warum? des Lebens, so verträgt man sich fast mit jedem wie? – Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer tut das." (Gd, Sprücke 8 og 12. HP). Den manglende læserforståelse kunne opvejes af bevidstheden om, at kun den skrivende kunne vurdere sig selv: "Der Denker bedarff des Beifalls und des Händeklätschens nicht, vorausgesetzt, dass er seines eigenen Händeklätschens sicher ist (…)" (FW s. 330. HP).

Påfyldt indefra med Nietzsches domme eller fordomme, kunne Pontoppidan forsigtigere filtrere ham ud gennem sin bevidstheds fornødenheder. På sin huskeseddel til Nietzsche-udgaven har han afmærket et meget stort antal numre, der afgiver materiale for den, som allerede i Det forjættede Land havde vist disposition og interesse for at anlægge tidsdomme, kritik af aktuelle holdninger og attituder. Overfor sin tid (der som alle tider) tilstræbte materiel tryghed og lykke (svinelykke) kunne Pontoppidan påpege, at den største lykke hænger sammen med den største lidelse (FW s. 12. HP), at det kontemplative, filosofiske liv ikke er en forsagelse af religiøs natur, men en livsudfoldelse hos den, der hellere vil finde sig selv end agere i den praktiske verden (Mr s. 440)⁴². Det kan af afmærkningerne⁴³ ses, at Pontoppidan specielt interesserer sig for Nietzsches anskuelse af, at det tryghedssøgende menneske under de "moderne ideers" herredømme er blevet forkrøblet, femininiseret, forvansket. Forfatteren identificerer sig med filosoffen i dennes forsøg på at lovgive for en ny tid.

Pontoppidans psykiske konstitution kan med fordel anskues udfra to fiktive holdningstyper, som påvirkningen avler frem: en handlende (gerne krigerisk sindet) type og en kontemplativ, filosoferende type. De to typer kan være placeret i to fiktive personer (f. eks. Per og Jakobe i Lykke-Per) eller i én |81| (Adam Malling i Det ideale Hjem). Pontoppidans romaner er sådan opbygget ideologisk (eller programmatisk), at de enten opstiller et teoretisk program, eller lader det teoretiske program realisere i et regulært handlingsprogram. Eksempler i forfatterskabet på det sidste er Adam Mallings "mødrehjem" i Det ideale Hjem, Jakobes skole i Lykke-Per, institutionen "Favsingholm" i De Dødes Rige. I sådanne romaner vil begge holdningstyper optræde og praktikeren vil profitere af (og erklære sig taknemmelig overfor) teoretikerens program (Jakobe overfor Per, doktor Gaardbo overfor Dihmer). I andre bøger kan enten filosoffen eller krigeren optræde isoleret, den første undersøger i Hans Kvast og Melusine og i En Vinterrejse den uægte attitude, i Et Kærlighedseventyr sig selv, den anden hjælper i Asgaardsrejen en ligestillet til at blive klar over sin egenart. I Mands Himmerig optræder begge to under en konfliktagtig tilspidsning; Thorsen siger om Vadum:

Vadum var rigtignok en Diogenes med en temmelig søvnigt lysende Lygte; men der var foreløbig ikke Raad til at vrage. Naar Fjenden var i Landet, maatte ogsaa Krøblingen gøre Krigstjeneste (s. 30-31).

Krigeren og krøblingen, det er grundtyperne for HPs psykiske konstitution. Ubevidst udtrykker han selv dette i erindringsbindene. Han karakteriserer i sin kendte omtale sit litterære liv som en "Krigstjeneste", og sig selv som "simpel Soldat i Menneskeaandens Befrielseskamp" (Erindringer, s. 223). Men også krøblingen stikker hovedet frem i et citat af en "indisk Vismand":

Vend den utaknemmelige Verden Ryggen og tag Vare paa det Liv, der gror og blomstrer i dit eget Indre (Erindringer, s. 200).

Psykologisk kan denne dobbeltrepræsentation i fiktionen af jeg'et mindre fortælle om mangel på personlighedskonstans (denne "grundtype" er fællesmenneskelig) end om en lidenskabelig følelse hos forfatteren af forpligtigelse overfor samtiden. Krøblingen træder tilbage, når krigeren har ting at sige tiden.⁴⁴ I fortolkningsarbejdet tror jeg, at den programmatiske sammenhæng mellem krigeren og krøblingen er vigtig at påpege, i det enkelte værk som i forfatterskabet, i stedet for at adskille disse to holdninger og fortolke dem særskilt. For her ligger nemlig værkernes og forfatterskabets indre sammenhæng.

[gå frem]

Kort indholdsoversigt

Redaktionens forord; indholdsfortegnelse
Forkortelser
Forord
I. Henrik Pontoppidans Nietzschelæsning
II. Påvirkningsteoretiske betragtninger I-II
III. Epos og program. Fortæller og forfatter I
IV. HP og Nietzsche. Skitse af påvirkningen gennem forfatterskabet og hos forfatterpersonen
Lykke-Per
V. Magtkirken
VI. Den hele spøgelsekatekismus
VII. Vilje til magt
VIII. Faderhævn eller hvad?
IX. Prometeus og det store forsæt
X. Nathan
XI. Sideniuskarakteristik
XII. Sideniuskarakteristikkens idéfigurer
XIII. Totalidéfigur: Kærsholm
XIV. Prometeus afmagt
XV. Svinedrengen
XVI. Kain og skylden
XVII. Den store passion
XVIII. Uendelighedens ro
XIX. Slutning. Fortæller og forfatter II
Litteraturliste

Bemærk at alle kursiveringerne i citaterne skyldes Moestrup.
De citerede forfatteres egne fremhævelser er vist som spatiering.