Pontoppidan og Nietzsche
Tredje del. Lykke-Per
Kapitel XVII
Den store passion
XVII.2. Fantasi og virkelighed
I Lykke-Per foregår en omfattende filosofisk drøftelse af viljens frihed, af problemet determination/indetermination. Romanen stiller spørgsmålet sådan: er mennesket styret (fjernstyret) af en ydre, (indre) årsagslov (Guds love som metafysisk eller psykisk mekanisme), eller er mennesket "frit", kan det viljesmæssigt fastlægge og følge egne love. Det er ikke underligt, at en sådan problematik optræder i en roman, hvor helten både fristes til at agere i en cæsarisk viljesfilosofi og bestandig forstyrres af en kristelig samvittighed, som er modtager for Guds love og domme.
I dette kapitel skal det påvises, at Pers sejr består i overvindelsen af den determinisme, som kristendommens og den kristne samvittigheds normer anbringer ham i. Andet lag i romanens determinationsprogram er det antikvariske menneskes eller svinedrengens specielle lykke. Svinedrengens eksistensvilkår er grundlaget for Pers accept af sin kristne samvittigheds krav, disse to determinationer flyder sammen, da han – som Neergaard havde profeteret – slipper jagten på guldfrugterne og bøjer sig for de moderlige (miljøets) formaninger, overgiver sig til troens adfærdsnormer og den beskedne kakkelovnslykke.
Romanen viser, hvordan Per udløser sig af disse to determinationer, og hvilke egenskaber udløsningen kræver. I sit store brev om kristendommen skriver Jakobe til Per om det "fra Fædrene nedarvede":
Som om det f. Eks. ikke var selvindlysende, at det netop er al dette "nedarvede" i os, vi allesammen, baade Kristne og Jøder, har den Pligt at bekæmpe, fordi det jo bare et et Værk af Tilfældet, – (A 5, s. 44)
At miljø-arven er et "tilfælde", og derfor må bekæmpes, fordi den forråder individets egentlige væsen, er den teori der præsenteres i romanen. De midler, som individet kan sætte op med dette tilfælde, fremføres af to af romanens figurer. Den ene er et litterært portræt af ham, som skrev:
Napoleons präsentables Motiv: "ich will allen überlegen sein", sein wahres Motiv: "ich will allen überlegen erscheinen. (Nietzsche, Naumann, bd. 11, s. 258)
Dette fortælles Per i Rom af en berømt "lille Kunstnerdværg" med "martialsk Overskæg" i forbindelse med historien om den tykke Bieber, som havde "fornødent Mod... eller Selvtillid... ja De maa godt sige Indbildskhed" til at løbe med den pige på 50 millioner, som Per havde udset sig, men ikke turde tage. Maleren fortsætter:
Har De Øje for den ironiske livsvisdom |275| heri? Er det i det hele gaaet op for Dem, yngre Mand, at det i Virkeligheden mindre kommer an paa, hvad man er, end paa, hvad man indbilder sig at være. – Mener De maaske, at Løjtnant Napoleon nogensinde var bleven Frankrigs Kejser, dersom han ikke havde sat sig fast i den forrykte Fantasi, at der flød Kongeblod i hans Aarer? (A5, s. 84-85)
Ved mod, selvtillid, indbildskhed eller overordentlig fantasi kan individet hæve sig op over miljøets muligheder. Der kræves endnu en egenskab, som Per demonstrerer. Da han under en køretur vil hoppe af vognen og løbe hjem, er det for at vise rivalen Eybert, at han (Per) af visse grunde er uovervindelig. Eybert, skeptikeren, mener, at "... den ubarmhjertige Natur har jo dog uimodsigeligt sat Skranker, som selv den mest rebelske Vilje bliver nødt til at respektere. (A 3, s. 91) Men Per bliver ved sit i håb som sin sejr og for at bevirke at "... Folketingsmanden for Holbæk Amts syvende (Eybert) genvinder sin Tro paa Viljekraften." (A 3, s. 94-95)
Hos Nietzsche kan man finde forudsætningen for romanens drøftelse af de determinations-udløsende egenskaber. Om selvtilliden overfor menneskets indbyggede skeptiske element siger han:
Der Glaube an sich. – Wenige Menschen überhaupt haben den Glauben an sich – (...) Alles, was sie Gutes, Tüchtiges, Grosses tun, ist zunächst ein Argument gegen den Skeptiker, der in ihnen haust. Es gilt, diesen zu überzeugen oder zu überreden ... (FW 284)
Dette forholder sig klart til situationen mellem Per og Eybert. Men Nietzsche går videre. Han ligestiller og ligeberettiger fantasi og virkelighed, ophæver grænsen mellem fantasi og virkelighed eller teori og praksis ved stærkt at understrege, at fantasiens tro på værket betinger værkets realisation. Værket her forstået som en bedrift af tænkt eller materiel art. Fantasien er bedriftens løftestang, den løftestang, som kan hæve individet op over de miljøgivne muligheder. Nietzsche skriver:
Grosse Werke und grosser Glaube. – Jener hatte die grossen Werke, sein Genosse aber hatte den grossen Glauben an diese Werke. Sie waren unzertrennlich: aber ersichtlich hing der erstere völlig vom zweiten ab. (MA II, Der Wanderer s. 234).
Ved følgende aforisme, som giver genklang i Aron Israels argumentation, er der blækspor i Pontoppidans Nietzsche-udgave:
|276| – So wichtig es sein mag, die Motive zu wissen, nach denen wirklich die Menschheit bisher gehandelt hat: vielleicht ist der Glaube an diese oder jene Motive, also das, was die Menschheit sich selber als die eigentlichen Hebel ihres Tuns bisher untergeschoben und eingebildet hat, etwas noch Wesentlicheres für den Erkennenden. Das innere Glück und Elend der Menschen ist ihnen nämlich je nach ihrem Glauben an diese oder jene Motive zuteil geworden – ... (FW 44)
Eberhardt Sidenius beskriver overfor Jakobe de hindringer, Per må igennem:
Det er jo i det hele en stor Vildfarelse at tro, at det religiøse Liv alene skulde ytre sig i Forholdet til det himmelske og ikke sætte sit dybe Præg paa vor hele Personlighed. (A 3, s. 119)
Aron Israel fører den modgående argumentation i sin diskussion med Eybert om Pers projekt. Den sidste får dog straks en karakteristik af fortælleren (eller Per), som diskvalificerer ham som diskussionsbidrager. Han var
med al sin religiøse og politiske Radikalisme ikke (...) saa ganske lidt af, hvad Per kaldte for "en Sidenius". (A 3, s. 84)
Eybert påstår – støttende sig til Nathan1 – at Pers projekt er et fantasteri og æventyrdigtning. Aron Israel anskuer fantasien på en hel anden måde. Han mener,at de unge mænd gennemgående "... i deres Stræben (holder sig) endog paafaldende lavt ved Jorden?", fordi de selv med "de forholdsvis største Muligheder" ikke lader sig beherske af "en ungdommeligt brusende Indbildningskraft." Deres fremtidsdrømme knytter sig til pæne borgerlige erhverv. Aron finder, at der er "noget tiltrækkende" ved "en ung Mand, der som Hr. Sidenius sætter sit Maal saa højt ... saa fantastisk stort ..." (A 3, s. 84)
At drømmen eller fantasien er ligeberettiget med bedriften siger Israel sådan:
Er det da egentlig saa slemt for en ung Mand at drømme? Jeg mener ... faar ikke de største Mennesker deres Værd væsentlig ved deres stærke Drømme? Ja mon overhovedet nogen har udført en Stordaad i Verden uden først at have drømt den ... drømt |277| den saa ofte og levende, at den allerede er bleven Virkelighed for ham? (A 3, s. 85)
Nu skal det siges, at Eybert på en vis måde ikke giver et dækkende udtryk for sin hjemmelsmands (Nathans) udsagn om fantasien. Per udnytter dem i hvert fald på en anden måde end Eybert, som kun gengiver kritikerens og ikke vækkerens synspunkter. Han citerer i diskussionen
hvad Nathan engang skrev i en Nekrolog over et forulykket Subjekt af hans Bekendtskab: man fødes, lever, ældes og dør som Fantaster i dette Land! (A 3, s. 83)
Men Nathans artikel i "Lyset" mundede ud i følgende vækkelse:
(han havde) søgt at kalde paa, hvad der endnu havde Liv herhjemme, (...) navnlig paa de stærke og stridslystne, der havde Mod til at gennemhugge og indtil den sidste Trevl at søndersplitte det Barnedrømmenes Puppehylster, hvori hver enkelt – som det hele Folk – sad indspundet. (A 2, s. 100)
Dette opråb fik Per til at bestyrkes i sin cæsar-rolle, at udvide projektets idé. Og projektet skulle skabe åndsfrihed og forhøje kulturen i Sideniussernes land, var altså rettet mod "det hele Folk". Pers cæsar-bevidsthed udgik fra den enkeltes forestilling om, at han var
frigjort for det Aag, hvorunder hele den øvrige Verden, endnu trællede. (A l, s. 83)
Åget var den kristelige samvittighed, som lammede de "Uafhængige" i deres stræben. Pers drømme er fra første færd og til stadighed knyttet til ønsket om den religiøse frigjorthed. Derfor kan han i sin dagbog, han den enkelte, naturligt koble sin situation til ungdommens cæsar-drømme:
Ære være min Ungdoms store Drømme! Saa blev jeg dog en Verdenserobrer alligevel! Hvert Menneskes Sjæl er et selvstændigt Universum ... (A 8, s. 267)
Og hans aforisme om frigørelsen henviser direkte til Nathans opråb om frigørelse fra barnedrømmene (dvs. miljøets normer for tro og adfærd):
Derfor priser jeg mig lykkelig, at jeg har levet i en Tid, der kaldte paa denne Drift og styrkede dette Mod. (A 8, 267)
Ordet "drøm" har i romanen to værdiladninger, som klart viser sig i diskussionen mellem Israel og Eybert. Eybert bruger ordet i betydningen: drøm som spild, nyttesløst forbrug, svarende til Nathans brug af ordet i barnedrøm. Men Israel – og Per – bruger ordets dynamiske værdiladning, for dem er drømmen bedriftens tandhjul. Eybert godkender kun alternativet fantasi som spild kontra praktisk realisation, mens Israel – hvad Per demonstrerer – understreger fantasiens, drømmens udviklende evne for individet:
... er der ikke i Drømmen ligesom i Ønsket og Haabet ... (...) ... noget af en Trolddomskraft, der faar Personligheden til at vokse udover sine Grænser, d.v.s. dem, som |278| Opdragelse, Arv, Vane og andre Tilfældigheder har afstukket, – selv hvor den ikke er stærk nok til at sprænge ogsaa Materiens Skranker? Dersom det f. Eks. ikke skulde lykkes Hr. Sidenius at virkeliggøre sine dristige Fantasier ... hvad jo højst rimeligt er ... mon de dog derfor ikke kan blive af højt udviklende Betydning for ham selv og derigennem virke befriende og løftende ogsaa paa andres Tankeliv ... (A 3, s. 85-86)
Romanen ligeberettiger fra første færd tankens og materiens verden, og giver således Israel ret i hans betragtninger: det er lige så meget værd at ophæve psykens "Skranker" som "Materiens". Ved projektet skulle Per "forvandle" "de Naturmagter", der hidtil har været "Landets Ødelæggere" til en "Rigdomskilde", et "uudtømmeligt Kraftvæld" der kan gøre selv de fattigste egne til et "Eldorado" (Aron Israels replik, A 3, s. 82-83). Israel hævder nu, at den "dristige Fantasi", som ligger bag hans projekt, er af betydning, selvom projektet ikke realiseres, fordi den vil kunne løfte Per op over miljøets determinerende skranker. Gennem alle Jakobe og Pers drømme om projektet ligeberettiges den prometiske handling (realisation) med den prometiske idé (fantasi). Per drømte om "den frigjorte Menneskeheds Fremtidslykke og Velfærd", som smeddedes under "elektrisk Lyn og Torden" (A 1, s. 67), Jakobe ser projektet som "et Arbejde i Kulturens og Aandsfrigørelsens Tjeneste" (A 5, s. 79)
Per taler i alperne til Jakobe om kampen mod præsterne og kristendommen: "Hvad vi i de sidste to Aartusinder har faaet udrettet af nyttigt og stort og dristigt i Tankens eller Handlingens Verden, ..." (A 4, s. 134) At den prometiske fantasi er handlingens impuls og indbildningen kan være handlingen siger Nietzsche i følgende aforisme om Prometheus:
– Vorspiele der Wissenschaft – Glaubt ihr denn, dass die Wissenschaften entstanden und gross geworden waren, wenn ihnen nicht die Zauberer, Alchimisten, Astrologen und Hexen vorangelaufen wären als die, welche mit ihren Verheissungen und Vorspiegelungen erst Durst, Hunger und Wohlgeschmack an vorborgenen und verbotenen Mächten schaffen mussten? Ja, dass unendlich mehr hat verheissen werden müssen, als je erfüllt werden kann, damit überhaupt etwas im Reiche der Erkenntnis sich erfülle? (...) Musste Prometheus erst wähnen, das Licht gestohlen zu haben, und dafür büssen – um endlich zu erdecken, dass er das Licht geschaffen habe, indem er nach dem Lichte begehrte, und dass nicht nur der Mensch, sondern auch der Gott das Werk seiner Hände und Ton in seinen Händen gewesen sei? (FW 300)
Per frigjorde ikke sit folk, men den enkelte, sig selv. Derfor kan han roligt i sin dagbog ligeberettige |279| sin drøm om den frigjorte verden med erobringen af sin frigjorte sjæl. I sin store aforisme om frigørelsen kan han derfor placere "Drømmen" i rækken af de størrelser, som den lidenskabelige prometiske higen kan rette sig imod. Og i aforismen er virkeligheden (materiens verden) og drømmen, tanken, igen ligeberettigede verdener:
Uden den urmenneskelige Udfoldelsesdrift, den selvskabende Kraft, der i ytrer sig i Lidenskaben, den være – nu vendt ud mod Virkelighedens eller ind mod Tankens eller op mod Drømmens Verden, og uden et stort, ja eventyrligt Mod til at ville sig selv i guddommelig Nøgenhed naaer Ingen til virkelig Frigjorthed. (A 8, s. 266)
Med denne sejrsbulletin indfrir Per både Nathans krav om frigørelse fra barnedrømmene, kravet til de modige, og Israels teori om den prometiske fantasis idealitet. Per formåede at hæve sig ud af miljøets skranker, ved sin "selvskabende" lidenskab. Aforismen henviser desuden til karakteristikken af det fornemme menneske2. Nietzsche skriver i Z (Von der Wissenschaft):
Mut aber und Abenteuer und Lust am Ungewissen, am Ungewagten, – . Mut dünkt mich des Menschen ganze Vorgeschichte.
Det var netop disse egenskaber Jakobe og Per knyttede sig til når de
drømte om det nye Aarhundrede, der skulde gengive Menneskene Aandens Frihed, genvække Handlemodet og Eventyrdriften, bygge Altre for Styrken og den store Daad paa Kirkernes Ruiner. (A 4, s. 134)
Pers slutfacit som ikke-Sidenius, som frigjort, hviler netop på udfoldelsen af de urmenneskelige egenskaber , der er indkapslet i "et stort, ja eventyrligt Mod til at ville sig selv ..." Når Per afslutter sin aforisme sådan:
Derfor priser jeg mig lykkelig, at jeg har levet i en Tid, der kaldte paa denne Drift og styrkede dette Mod. Ellers var jeg bleven et halvfærdigt Menneske, en Sidenius alle mine Dage. (A 8, s. 267),
så kan det udfra påvirkningsforlægget og Jakobes Sidenius-karakteristik direkte påvises, hvad Per lægger i betegnelsen "halvfærdigt Menneske".3 Jakobe havde kaldt Per
et Menneske uden Lidenskab, uden Selvopholdelsesdrift, eller rettere: (han besad kun) Lidenskabens negative Egenskaber, dens kolde Natside: Trodsen, Selviskhed, Hævngerrigheden ... (A 6, s. 156)
En Sidenius er udelukkende reaktiv, et ressentimentsmenneske4. Den |280| halvfærdige kommer aldrig over reaktionstærsklen, må klare sig med lidenskabens "negative" egenskaber, med "Natsiden": ressentimentsmenneskets had- og trodsfølelser må "blive i sindets mørke, fordi det kun reagerer, men aldrig udløser sig af reaktionen ved handling, angreb eller tilgivelse. Jakobe mente, at Per var en Sidenius ved at mangle den lidenskab, som er lig med "Selvopholdelsesdrift", han havde ikke lidenskabens "stormende Higen, ikke dens uovervindelige Længsel, ikke dens hærdende og lutrende Glød og Flamme. "(A 6, s. 156)5 Hermed mener Jakobe, at Per savner den lidenskab, som bringer mennesket udover livets lidelser, som hærder det til at leve uden at tage tilflugt til kirkens trøst. Det er nøjagtig samme lidenskab Per nåede til frigjorthed ved: "den selvskabende Kraft, der ytrer sig i Lidenskaben ...", den "urmenneskelige Udfoldelsesdrift". Per har omsider udløst sig af den negative eller reaktive lidenskab og vundet den lidenskab, som er lig med selvopholdelsesdrift eller selvskabende kraft, som hærder og lutrer.
Udfra romanens egne kriterier vinder således Jakobe og Per en lige stor sejr. Hun i "Virkelighedens", han i "Drømmens" eller "Tankens" verden. Derfor kan Per med fuld ret testamentere sine penge til Jakobes skole, som netop skal skabe mennesker, der ikke forknyttes i tilværelseskampen og overgiver sig til kristendommen. Fortælleren markerer derved endnu en gang ligeberettigelsen af og sammenhængen mellem den sjælelige, individuelle og den aktivt udfoldende frigørelsesvirksomhed. Per testamenterer overskuddet af sin frigørelse til Jakobe, som benytter dette overskud i sin praktiske virksomhed. Når Jakobe til Eberhardt Sidenius siger: "Det Værk (skolen), De her ser omkring Dem, er i Grunden lige saa meget hans som mit." (A 8, s. 262), så taler hun ikke kun ud af sine psykologisk-biografiske forudsætninger. Hun er også organ for fortællerens ideologiske retfærdighed.
En af de aforismer, som Per har efterladt i sin dagbog, er der nu baggrund for at forstå. Heri opgør Per sit forhold til kristendommen ved – eksistensfilosofisk – at reducere Kristus og kristendommen til en myte om livets naturgivne lidelse, som mennesket ikke skal lade sig knække – og kristne – af, men overvinde, – med lidenskab, selvskabende aktiv lidenskab, passion:
Kristi Liv og |281| Historie lærer os i Virkeligheden intet ud over dette (som er gammel Visdom), at der kun er eet, der overvinder Lidelsen, og det er Passionen. (A 8, s. 267)
XVII.3. Faderens ur. Sidenius-karakteristikkens ophævelse
Gentagne gange i romanen hævdes det, at hadet til den kristne kirke er det, der sammenbinder Per og Jakobe.(Se f. eks. A 3, s. 22) Hvordan kan de så karakteriseres som ikke-Sideniusser, ikke-reaktive mennesker? For Jakobes vedkommende er sagen nem at håndtere, hun leverer selv sin afvikling af had-reaktionen overfor den kristne kirke. Men hvad Per angår er forholdet mere fordækt og kompliceret, hvilket efter min mening har bevirket, at flere fortolkere har fejlopfattet Pers frigørelse fra Sidenius-karakteristikken, ikke har kunnet erkende den og derfor anelsesfuldt har tydet en mulig forfatter-ironi bag den frigjorte helt. Denne fortolker-uklarhed beror på fortolkernes manglende vilje til at acceptere og erkende, at al ting hænger ubønhørligt sammen i denne roman, men at løsningen på problemerne ikke altid kan findes der, hvor problemet stilles, den må ofte søges på sideveje og ofte fjernt fra åstedet.
Jakobe blev udløst af sin had-reaktion mod det kristne samfund ved hjælp af kærligheden til Per. Hun skriver til ham:
Jeg veed nu, at det altid mindre er Forhærdelse og bevidst Ondskab end Vildfarelser og nedarvede Fordomme, der avler Grumheden i Verden. Den Følelse, der nu overvælder mig ved Tanken om den store, blinde og vildledte Menneskehed, er en uendelig Medlidenhed, en altomslyngende Tilgivelse. (A 5, s. 24-25)
Da Per ligger på sit dødsleje, er scenen denne:
Kort efter "begyndte Dødskampen. Det var ved Aftenstid, og Vinduet var tildækket. Den gamle Husholderske holdt hans Haand. Et lys brændte ved Sengens Hovedgærde. Paa Væggen tikkede Faderens store Sølvur. (A 8, s. 255-256)
Uret har den forhistorie, at Pers fader engang har modtaget det af sin fader, således som Pers moder fortæller Per efter pastor Sidenius' død:
(...) derfor bevarede din Fader gennem hele sit Liv det Ur som en Helligdom. Jeg husker, han kaldte det engang for Guds Faddergave til ham. For den samme Nat, hvor han saaledes ydmygede sig og gik den lange Bodsgang til sin jordiske Fader, fandt han ogsaa Vejen hjem til Lyset og Freden og Velsignelsen hos Gud Fader i Himmerig. (A 4, s. 74)
Uret hænger naturligvis ikke på Pers væg for at demonstrere, at han er fundet hjem til den himmelske fader, I så fald ville hans dagbogsnotater ikke være skrevet |282| af ham selv og ikke alene slutningskapitlet men hele romanen være en guddommeligt forvirret ironi. Uret hænger der for at demonstrere, at Per har frigjort sig fra Sidenius-karakteristikken, at han ikke mere er reaktiv, men et blevet et "helfærdigt" menneske. Lidenskabens negative egenskaber var "Trodsen, Selviskhed, Hævngerrigheden ..." (Jakobes replik, A 6, s. 156) Da Per efter at have ladet uret ligge hjemme er tilbage i Dresach og kæmper med "Spøgelsesuhyret", refereres et indblik i hans halvblundende indre:
... pludselig gav det et lille Ryk i ham – saaledes som det regelmæssig gjorde det, naar han, vaagen eller i Nattens urolige Drømme, kom til at tænke paa Faderens Ur. Skønt han efterhaanden godt havde forstaaet, at der havde været lige saa megen Frygt som Haan og Trods i den Følelse, hvormed han i hint Afskedsøjeblik havde handlet, skød han bestandig Erindringen derom fra sig og lod den aldrig slippe helt ind i hans Bevidsthed. (A 4, s. 113)
Som krøblingen i "Det store Spøgelse" ikke anklager faderen, således betyder urets placering på Pers væg, at han har gjort sig sin negative lidenskab, sin reaktion bevidst og har udløst sig af den. At der er direkte sammenhæng mellem de to passager, hvori uret er omtalt (A 4, s. 113 og A 8, s. 255-256) fremgår af, at uret overhovedet ikke nævnes mellem disse to citater. Og det er indlysende, at citatet A 4, s. 113 henviser til Jakobes karakteristik af den reaktive lidenskab.
At Per har udløst sig af hævnfølelsen,kan man aflæse flere steder6 men bedst og mest interessant synes mig følgende situation. Per har her overgivet sig til troen, men placerer sig endnu i Kains-rollen, fordi han stræber efter den rene præstedatter Inger og derfor må have Guds tilgivelse for sin ugudelige fortid, for at kunne få hende og møde hende som et pænt menneske. Derfor føler han sig endnu som den fremmede og udstødte:
Der var jo paa en Maade ikke noget nyt for ham heri. Det var den samme Ensomhedsfølelse, han havde kendt allerede som Dreng. Kun rejste den nu ikke længer Oprør i hans Sind. Trodsen i hans Hjerte var forstummet. (A 7, s. 92)
I Gd (Die Vier grossen Irrtümer) giver Nietzsche i numrene |283| 6, 7 og 8 (alle understreget af HP) en analyse af moralens, religionens, teologiens forhold til "teolog-kunststykket": "freier Wille". Nietzsche mener, at begrebet er etableret af flg. grund:
Die ganze alte Psychologie, die Willens-Psychologie hat ihre Voraussetzung darin, dass deren Urheber, die Priester an der Spitze alter Gemeinwesen, sich ein Recht schaffen wollten, Strafen zu verhängen – oder Gott dazu ein Recht schaffen wollten ... (7. HP)
Nietzsche ser som immoralist sin opgave i, at gengive mennesket uskylden ved at fornægte dommeren, Gud. Han postulerer derfor, at mennesket er en fatalitet i sig selv, og ikke kan indgå i et moralsk skæbnesystem, derfor ikke kan dømmes:
Man ist notwendig, man ist ein Stück Verhängnis, man gehört zum Ganzen, man ist im Ganzen. (8. HP)
Nietzsche ender med fuldstændig at postulere menneskets uansvarlighed, dets frihed selv fra biologiske forudsætninger:
Was kann allein unsre Lehre sein? – Dass niemand dem Menschen seine Eigenschaften gibt, weder Gott, noch die Gesellschaft, noch seine Eltern und Vorfahren, noch er selbst (...) Niemand ist dafür verantwortlich, dass er überhaupt da ist, dass er so und so beschaffen ist. Die Fatalität seinens Wesens ist nicht herauszulösen aus der Fatalität alles dessen, was war und was sein wird. (8. HP)
I dette spor fortsætter Per, da han opgiver sin trods imod hjemmet. Citatet A 7, s. 92 fortsætter sådan:
Han anklagede Ingen, ikke sine Forældre, ikke Tidsaanden, ikke Slægtsarven. Ikke heller sig selv." (A 7, s. 92)
Som argument for Pers opgivelse af trodsholdningen er denne påvisning af lån jo gyldig nok, men det kan ikke nægtes, at Pontoppidan med optagelsen af den tanke, som ligger bag lånet, er kommet i alvorlig knibe. For hvis ethvert menneske er en fatalitet i sig selv, ikke kan dømmes i noget moralsk system, så kan det heller ikke – som Per her ophører med – anklage forældrene for ansvar i skæbnen. Før Per rejser til sin klitassistentstilling, betragter han i Ørstedsparken Silen og Dionysosbarnet:
Han kunde ikke lade være med at tænke paa, hvormeget der vilde være bleven anderledes for ham, dersom et saadant vejrbrunet (...) Ansigt og et saadant Solskinssmil havde lyst over ham som Barn, dersom ikke Livet fra hans tidligste Ungdom var bleven mistænkeliggjort for ham, (...) allermest af de to, der havde sat ham ind i det. (...) Gravens Korsmærke blev tegnet paa hans Pande og Bryst ... (A 8, s. 215-216)
Her anklages forældrene for Pers Kainsskæbne (korsmærket), og dette citat er også at finde i anden-udgaven. Men i fortsættelsen af citatet A 7, s. 92 tager Per selv – i overensstemmelse med Nietzsches |284| fatalitetstanke – ansvaret for Kainsskæbnen (gennem en noget forvirret præformationstanke):
Som alt, hvad der levede, havde han vel kun virket efter sin forud satte Bestemmelse. De uopsporlige Magter, der sammenvævede de menneskelige Vilkaar, havde mærket hans Liv allerede ved Fødslen. Kains Skæbne hvilede over ham. (A 7, s. 92-93)
For det første er præformationsteorien en forkert udlægning af fatalitetstanken, for det andet ville fatalitetstanken, som den fremgår af citatet A 7, s. 92-93 , have fået katastrofale konsekvenser for romanens ideologi, der i et af alt bæres af Pers miljømæssige determination. Hele dette citat er da også udgået af andenudgaven, Pontoppidan må selv have erkendt disse to uforenelige Kains-tolkninger. Konflikten er kun drøftet her for at give en forestilling om det uhyre idémateriale, der gennemlæst og gennemtænkt ellers med imponerende konsekvens er forløst i kunstværket.
XVII.4. Kun passionen overvinder lidelsen
Med ophævelsen af Sideniuskarakteristikken som reaktiv lidenskab er samtidig det spørgsmål stillet, hvordan Per erhvervede den lidenskab, som er den rette: "den hærdende og lutrende Glød og Flamme." Per giver selv i dagbogen svaret på kampens art og dens middel:
Kristi Liv og Historie lærer os i Virkeligheden intet ud over dette (...), at der kun er eet, der overvinder Lidelsen, og det er Passionen. (A 8, s. 267)
Denne aforisme genspejler et uhyre stort område af den episke udfoldelse, nemlig Pers ulykkelige "svinelykke" i ægteskabet med Inger, bekendtskabet med Fjaltring, der virkede som katalysatoren for Pers selverkendelse, samtidig med, at det kanaliserede hans vildførte intellektuelle lidenskab væk fra troens baner og ind i hans egne personlige. For Fjaltring aflives af fortælleren, for at Per kan forstå, at den passion, der knyttes til en kristelig samvittighedsproblematik er dødbringende for individet (og dets omgivelser), mens den rette passion sætter lighedstegn mellem lidenskab og selvopholdelsesdrift, og er "lutrende" (Jakobe) eller "selvskabende" (Per).
Pers forståelse af den rette lidenskab ytrer sig i to trin, som begge frigør ham. Hans tiltrækning til lidelsen viderefører analysen, hvor den blev sluppet med svinedrengens ulykkelige lykke.
Georg Brandes skriver i "Aristokratisk Radikalisme" (Tilsk. s. 572) om det unge, søgende menneske:
Han vil ikke have sig et Dogme foremalt, i hvilket han bør havne. Men han føler med Uro, at han er fyldt med Dogmer. Hvorledes finde sig selv i sig selv, hvorledes udgrave sig selv af sig selv. Det er dertil, Opdrageren skulde hjælpe ham. En Opdrager kan kun være en |285| Befrier.
En saadan befriende Opdrager søgte Nietzsche som Yngling og fandt ham i Schopenhauer. En saadan finder enhver, der søger derom, i den Personlighed, som under hans Udviklingstid virker dybest frigørende paa ham.
Man kan næsten sige, at Per gjorde Nietzsche kunststykket halvt efter, for den befrier, han finder, er Fjaltring, som er den udsøgteste blanding af Schopenhauer-Nietzsche-lærdomme. Fjaltrings rolle i den episke og ideologiske sammenhæng er udelukkende den, at gøre Per sig selv bevidst og dernæst at lade ham reagere mod sig. Han er opdrageren og befrieren. Og de lærdomme, han lader Per gå fra sig med, er ikke teologiske dogmer, men kætterske eksistensudsagn. Aron Israel havde i diskussionen med Eybert om Pers projekt og Pers drømme hævdet, at den prometiske idé kunne få højt udviklende betydning for Per selv, men også "virke befriende og løftende (...) paa andres Tankeliv." (A 3, s. 86)
Fjaltring er ikke romanens sidste befrier, det er Per. Han formulerer overfor den ofte nedslåede skolelærer udsagnet om selvudfoldelsens passion. Skolelæreren, som trods sin tillidsfulde "Barnetro" har "mange triste og nedslaaede Timer" (A 8, s. 255) får af Per det råd, som er fast i Nietzsches forfatterskab fra begyndelsen til enden:
Niemand kann dir die Brücke bauen, auf der gerade du über den Fluss des Lebens schreiten musst, niemand ausser dir allein. (...) Es gibt in der Welt einen einzigen Weg7, auf welchen niemand gehen kann ausser dir: wohin er führt? Frage nicht, gehe ihn. (SaE, kap. 1)
Der delphische Gott ruft euch, gleich am Anfange eurer Wanderung nach jenem Ziele, seinen Spruch entgegen: "Erkenne dich selbst". (NNH, kap. 10)
(Mr 108:) – Dem Individuum, sofern es sein Glück will, soll man keine Vorschriften über den Weg zum Glück geben: Denn das individuelle Glück quillt aus eigenen, jedermann unbekannten Gesetzen, es kann mit Vorschriften von aussen her nur verhindert, gehemmt werden.
Og Z (Vom Geist der Schwere, 2): Das – ist nun mein Weg, – wo ist der eure?" so antwortete ich denen, welche mich "nach dem Wege" fragten. Den Weg nämlich – den gibt es nicht!
Da skolelæreren engang spørger Per ud om årsagen til hans (Pers) lykke og sin egen ulykke , svarer Per, at
Han i saa Fald ikke havde fundet sit naturlige Voksested, hvor han alene vilde kunne lære den højeste Menneskelykke at kende: at blive sig sit eget Selv fuldt og klart bevidst." "Men da Skolelæreren derefter spurgte ham, hvorledes man bar sig ad med at søge efter dette Voksested, svarede han, at herom kunde det ene Menneske ikke meddele det andet Raad, her maatte enhver frygtløst give sig det Selvudfoldelsens Instinkt |286| i Vold, der var nedlagt i alt det skabte. (A 8, s. 254)
Således talte både Per og Zarathustra. Hermed er grundlaget for Pers sidste fase antydet, Den lidende skal frygtløst søge sin egen vej, først når den er gået til ende, er selverkendelsen mulig. Nietzsche skriver i SaE:
deine wahren Erzieher und Bildner verraten dir, was der wahre Ursinn und Grundstoff deines Wesens ist, etwas durchaus Unerziehbares und Unbildbares, aber jedenfalls schwer Zugängliches, Gebundenes,(...): deine Erzieher vermögen nichts zu sein als deine Befreier. (kap. 1)
At Fjaltring nøjagtig har denne funktion fremgår af dette citat:
Nu, da han var borte og ved sit uhyggelige Endeligt selv havde vidnet om sin Livsfilosofis bristende Bærekraft, fik Per en (...) Fornemmelse af lykkelig undsluppen Livsfare ...
(...) Og dog! Han vilde altid mindes den ulykkelige og ensomme Mand med Taknemmelighed og Kærlighed. Endnu i sin Død var han bleven ham en Lærer og Befrier. (A 8, s. 164)
XVII.5. Lærerens lærdomme: lidelsen
Romanen vurderer i det episke smerten, lidelsen, afsavnet på to måder. Som psykofysisk størrelse giver den for Per (og Fjaltring) adgang til erkendelsen af personligheden i dens skjulteste kroge, til ransagelse og forfinelse af jeget. Men smerten, afsavnet har også en metafysisk tolkning. Enhver der har læst Pers krønike om krøblingen ("Det store Spøgelse") vil nok have haft en anelse om, at denne dreng, der frelses af den miskundelige natur, nok skylder sin frelses kryptiske beskrivelse en metafysisk retfærdighed.
Nietzsches dyrkelse af smerten er forfatterskabet igennem begrundet på den metafysiske anelse om "tilværelsens inderste natur", som udtrykkes i SaE, og hyldes i typen "det schopenhaueriske menneske", som frivilligt tager ursmerten på sig og udløses af det "teater", som tilværelsen er, et teater, hvor de agerende spiller formålsløse roller, drevet frem af livsviljen, den dyriske drift. Det er menneskets opgave, at erkende tilværelsen metafysisk, at opgive marionetspillet, heroisk at vende sig fra dyrenes lykke og mod afsavn og smerte. Da Nietzsche siden vendte sig mod Schopenhauers forsagelseslære, blev smerten som metafysisk vejleder opgivet, men det lidende schopenhaueriske menneske, som ved mere end andre i kraft af lidelsen, blev stående uden nærmere begrundelse. Smerte-kulten blev barberet for metafysikken. I Lykke-Per findes begge begrundelser for smerten, afsavnet, men den metafysiske er maskeret og bliver først direkte fortolket af Torben Dihmer i De Dødes Rige.
|287| Det er nøjagtig denne dobbelte smerte-lære, Fjaltring docerer overfor Per, heri ligger hans opdragende lærervirksomhed, som ikke er meget tynget af hans præstelige profession. I sit angreb på den "glade" kristendom docerer han denne dobbelte smerte-lære:
Om Menneskets Sjæl og Vilkaarene for dens Trivsel – (...) – vidste man ganske vist kun sørgelig lidt; men det syntes dog temmelig sikkert at fremgaa af Historiens som af mange Enkeltmenneskers Vidnesbyrd, at som alt andet krævede ogsaa Sjælen Tid og Modstand for at udfolde sig. Det var vel ogsaa almindelig erkendt, at Lykke i verdslig Forstand gjorde Mennesket goldt. Sjælems rette Element var Sorgen, Smerten, Savnet. Glæden var en Levning af Dyret i os; derfor var det sagtens ogsaa, at Folk saa let i Medgangsdage forfaldt til allehaande Abenoder og Paafuglevaner, mens de i Sorgens Timer, naar de søgte ind i sig selv, ind til Personlighedens guddommelige Kilde, kunde faa et helt forklaret Udseende. (A 8, s. 141)
Om krøblingen, som Per så, stod der i krøniken
... jeg har aldrig kunnet glemme det forklarede Udtryk i hans Ansigt. (A 8, s. 270)
Når Nietzsche i SaE befaler mennesket at søge afsavn og ulykke, er det med samme argumentation i
... wo hört das Tier auf, wo fängt der Mensch an? (...) Solange jemand nach dem Leben wie nach einem Glücke verlangt, hat er den Blick noch nicht über den Horizont des Tieres hinausgehoben, nur dass er mit mehr Bewusstsein will, was das Tier im blinden Drange sucht.
I Fjaltrings ofte dybt forvirrede replikker – han kan ikke blive enig med sig selv om han er Guds eller personlighedens tjener – sættes ustandselig sjælerystelsen, smerten frem som den store forløsningsmulighed, således krigen 1864:
... hine store Trængselstider med de mange blege Ansigter, hvori Rædslen for Undergangen stod saa gribende afmalet. Har man oplevet de Dage, (...) ... har man været Vidne til det dumdristige Troesmod eller til Offervilligheden, til den Selvhengivelsens Martyrglæde, som Trængslerne dengang fremavlede selv i de slappeste Sind, ... ja, saa forstaar man, (...) hvad vor Folkeaand havde kunnet udvikle sig til, om vi virkelig var bleven tilintetgjorte ... og hvad den maaske endnu kan blive, dersom Vorherre snart vil udstrække sin naaderige Haand og røre os med sin Finger. (A 7, s. 180)
Fjaltrings forkyndelse kan kun afklares og begribes udfra Nietssches lidelsesforkyndelse:
Ihr wollt womöglich – (...) – das Leiden abschaffen; und wir? – es scheint gerade, wir wollen es lieber noch höher und schlimmer haben, als je es war! (...) Die Zucht des Leidens, des grossen Leidens, – wisst ihr nicht, dass nur diese Zucht alle Erhöhungen des Menschen bisher geschaffen hat? Jene Spannung der Seele im Glück, welche ihr die Stärke anzüchtet, ihre Schauer im Anblick des grossen Zugrundegehens, ihre Erfindsamkeit und Tapferkeit im Tragen, Åusharren, Ausdeuten, |288| Ausnutzen des Unglücks ... (J, 225. HP)
At det for Fjaltring ikke er Gud, der er guddommelig, men lidelsen, det er ihvertfald den lære, som Per tager med sig fra denne præst. Da Per i København ubevidst tiltrækkes af den ledige klitassistenstilling i det øde, trøstesløse klitland hedder det:
Den usynlige, spøgelsesagtige Haand, der havde villet holde ham tilbage fra denne Rejse – (...) – det var hans instinktmæssige fornemmelse af, at det var i Ensomheden, hos Savnet og Smerten, hans Sjæl havde hjemme.
Den store Lykke, han i Blinde havde søgt, det var den store Lidelse, det var hint vilde, ulægelige Savn, som hans fordums Lærer, Pastor Fjaltring, saa ofte havde prist for ham som Guddommens sande Naadesbevisning. (A 8, s. 213)
Nu ender Per jo ikke – ligesom Fjaltring – som en krampagtigt nedbrudt lidelsesforkynder, men som en munter, kontemplativ livselsker, for hvem lidelsen kun har personlighedsudviklende og ikke absolut betydning. Per siger til Inger før afrejsen om lidelsens metafysik:
Der er dem, som drages mod Ulykken netop af deres religiøse Instinkt, der siger dem, at kun i Sorgen og Savnet, ja maaske først Haabløsheden fuldt ud kan frigøre deres aandelige Menneske.
Per siger "frigøre", og det er da også tydeligt, at lidelsen kun er første fase i selverkendelsesprogrammet. Han fortsætter:
Til Gengæld kan ofte vore Trængsler "ruge Ørne ud af Spurveæg" – ... (Beg. cit. A 8, s. 241)
Per mener, at i
Solskinstider lider vi gerne Nød paa betydelige Personligheder. (A 8, s. 241)
I dette almene udsagn om lidelsens nødvendighed for den "betydelige Personlighed" røber forfatteren sig. Det episke forløb har fortalt om et menneske, der – fordi det var disponeret for smertens voksested – søgte smerten og afsavnet. Mod slutningen af romanen oversvømmer smertekulten (Per og Fjaltring) denne episke realitet og det hævdes, at den glade kristendom, den borgerlige svinelykke er livsformer, som virker forfladigende og hindrer mennesket i at lære selvet at kende. Det, som var episk determination, afslører sig som ideologisk program. Under sine sidste dage demonstrerer Per dette program:
Under selve Smerteanfaldene kunde han være ynkelig nok og jamre sig saa vildt, at man i de tre omliggende Huse maatte gaa omkring med Bomuld i Ørene. Men naar man bagefter kom ind til ham, laa han med et Udtryk i sit Ansigt som En, der har haft en rig og dyb Nydelse; (A 8, s. 255)
Der står ikke "havde haft", hvad der ville have været den episk korrekte tid, der står "har haft"; der suggereres fra det individuelle til det almene. Pontoppidan hævder gennem det episke et program, som Nietzsche udtrykker sådan:
Erst der grosse Schmerz ist der letzte Befreier des Geistes, (...) Erst der grosse Schmerz, jener langsame Schmerz, der sich Zeit nimmt, in dem wir gleichsam wie mit grünem 289 Holze verbrannt werden, zwingt uns Philosophen, in unsre letzte Tiefe zu steigen ... (FW, fortalen, 3. HP)
XVII.6. Lærerens lærdomme: tvivlen, den frie ånd
Det udbytte, som Per tager med sig fra Fjaltring af dennes opfattelse af troen, er – tvivlen. Denne holdning, som siden bliver principiel (man skal ikke leve på "overleverede Forestillinger", men komme i "saa vidt mulig selvstændig og umiddelbar Forbindelse med Tingene" (A 8, s. 254)) er både hos Fjaltring og Per udsprunget af det, som Nietzsche kalder den "intellektuelle samvittighed":
Die allermeisten finden es nicht verächtlich, dies oder jenes zu glauben und danach zu leben, ohne sich vorher der letzten und sichersten Gründe für und wider bewusst worden zu sein ... (...) Aber immitten dieser rerum concordia discors und der ganzen wunderwollen Ungewissheit und Vieldeutigkeit des Daseins stehen und nicht fragen, nicht zittern von Begierde und Lust des Fragens, (...) – das ist es, was ich als verächtlich empfinde. (FW, 2. HP)
Da Fjaltring begår selvmord og hans død kommenteres af egnens folk, viser Per sig som Fjaltrings forbundsfælle i den livsfarlige lyst til at spørge og tvivle:
Derfor harmede det ham ogsaa at være Vidne til den hoverende Medlidenhed, som kom tilorde rundtom hos Folk, der sad hyggelig beskærmet af deres egen Lidenskabsløshed og aldrig havde følt nogen titanisk Drift til at kæmpe med Dæmonerne. Særlig opbragte Svigerfaderen ham med sin overbærende Hovedrysten. (A 8, s. 164)
Fjaltrings kristne tro er en tvivlers tro, Pers tro bliver en tro på tvivlen, Nietzsche siger:
Die grosse Leidenschaft braucht, verbraucht Überzeugungen, sie unterwirft sich ihnen nicht, – sie weiss sich suverän. – Umgekehrt: das Bedürfnis nach Glauben, nach irgend etwas Unbedingtem von Ja und Nein, (...), ist ein Bedürfnis der Schäche. (...) Der Mensch der Überzeugung, hat in ihr sein Rückrat. (AC, 54)
Fjaltring siger:
En Tro, som ikke bestandig fornyedes gennem Tvivl, var en livløs Ting, et Kosteskaft, – en Krykke, ved hvis Hjælp man maaske nok for en Tid kunde glemme sin Lamhed, men en virkelig, livsopholdende Kraft var den ikke. (A 8, s. 151)
Det er da også præsten Fjaltring, som giver Per syndsforladelse for, at han ikke kan tro:
Naar Per søgte at opgøre for sig selv, hvilken Betydning hans Bekendtskab med Pastor Fjaltring foreløbig havde haft for ham, fandt han den særlig deri, at han hos denne havde fundet Trøst for den Tvedelthed i sin Natur, den Mangel paa Evne til at falde til Hvile i en bestemt formet Livsanskuelse, som forhen saa ofte havde gjort ham modløs. (A 8, s. 150-151)
Opdraget af Fjaltrings personlighedsdyrkende |290| lidelses- og tvivlsforkyndelse og frigjort fra forkyndelsens kristne kanalisering ved Fjaltrings "uhyggelige Endeligt" kan Per overfor Inger erklære sig frigjort af den konflikt, der har bestemt hans liv: konflikten mellem selvudfoldelse og angsten for dommerens straf, som romanen igennem har karakteriseret ham, først i forhold til projektet, dernæst i bodshandlingen for fortiden, sidst i hans intellektuelle eftersøgning af kristendommen. Pers fader ville "bøje hans Sind" og satte trumf på med påmindelsen om den evige fortabelse, Per kan nu meddele Inger resultatet af sin lange konflikt:
For den, som er bleven sig bevidst, er en Gud overflødig. Der er for ham hverken noget trøstende eller noget afskrækkende ved Forestillingen om en saadan overnaturlig Personlighed, hvad enten man saa tænker sig ham som Fader eller som Dommer.
Pers sind blev ikke bøjet, for dommeren har for [ham8] mistet enhver metafysisk som sjælelig realitet. Hermed er Pers personlige mellemværende med kristendommen ude af verden, og det er nærmest til læserens opbyggelse, at fortælleren (hvilket så må sige forfatteren) lader flere af Pers dagbogsnotater koncentrere sig om kristendommen. Dog må de i den episke sammenhæng siges at være retfærdiggjorte ved at bringe Pers afklarede meninger om hans livs kamp.
Overfor skolelæreren (eller disciplen: "en yngre Mand med en nyvakt Aand") (A 8, s. 253) fremstiller den afklarede Per Sidenius sig som den frie ånd. Da skolelæreren spørger ham ud om, hvordan den "højeste" lykke (selverkendelsens) føles, er svaret:
Spørg Deres Præst!" havde han ironisk mumlet. (A 8, s. 254)
I MA I, s. 225 definerer Nietzsche den frie ånd:
– Man nennt den einen Freigeist, welcher anders denkt, als man von ihm auf Grund seiner Herkunft, Umgebung, seines Standes und Amtes oder auf Grund der herrschenden Zeitansichten erwartet.
Den frie ånd har løst sig fra "dem Herkömmlichen". Det er, hvad Per fortæller skolelæreren om "lykke":
Bagefter havde han saa sagt, at hvad det for ethvert Menneske kom an paa, var at bringe sig i saa vidt mulig selvstændig og umiddelbar Forbindelse med Tingene i Stedet for at sanse dem gennem andres Organer, saaledes som f. Eks. ogsaa de gjorde det, der levede paa overleverede Forestillinger. (A 8, s. 254)
Pers aforisme om troens kommode er den frie ånds sidste ord om troen, Nietzsche skriver:
Der gebundene Geist nimmt seine Stellung nicht aus Grunden ein, sondern aus Gewöhnung; (...) Angewöhnung geistiger Grundsätze ohne Gründe nennt man Glauben. (MA I, s. 266, Herkunft des Glaubens)
Per skriver i dagbogen:
Vi omgiver os i Livet med saa mange Ting, som er bleven vor Ejendom ved et Tilfælde. Vi opdager en Dag, at vi trænger til |291| en Kommode, gaar saa ind til en Snedker og køber en, der tilfældigt staar fremme.
Aforismen beskriver dernæst tilvænningens mysterium overfor det i og for sig ligegyldige og slutter:
... bliver vi senere i Livet nødsaget til at skille os af med den, er det for os, som om vi mistede en Del af os selv. Dette er Besiddelsens Mysterium. Er det ikke ogsaa Troens? (A 8, s. 268)
Jævnfører man beskrivelsen af Pers bolig med de ideologiske principper, som analysen af det Sideniuske miljø og det Jakobe Salomonske miljø (skolen) kunne etablere (Sidenius-karakteristikkens idéfigurer, [kap. XII.4] "Lyset og lyset"), vil det snart kunne ses, at hans bolig ikke er "sideniusk", men svarer til Jakobes skoles miljø; i hans "Stuer var der altid rent og lyst og hyggeligt; han kunde, som Folk sagde om ham, lokke Solen ind gennem sine Vinduer paa en Graavejrsdag, saadan elskede han den." (A 8, s. 252)
Og synes man, at Per har fået næsten altfor godt rede på alting som fri ånd, må man huske, at det eneste, der er dogmatisk i hans lærdomme er selverkendelseskravet, der overlader besværet og dogmatikken til den enkelte. Selvom fortolkningen kan fiksere en metafysisk dogmatik bag Pers frigørelse og selverkendelse, må det påpeges, at selverkendelsen beskrives som en proces og ikke som en status. "Skønt han var en ulærd Mand, havde han mange Bøger og købte stadig nye." (A 8, s. 252)