Pontoppidan og Nietzsche

Tredje del.  Lykke-Per

Kapitel XI

Sideniuskarakteristik

XI.1. Præsten som rovdyrtæmmer

Det er påvist,1 at fortælleren har anbragt personen Per i et illusionsrum af dyre-epitheta. Per er dyret, hvis angrebsmiddel, kindtænderne, langsomt forrådner – naturnødvendigt – ligesom fremkaldt af en fysisk eller psykisk lov. Resultatet af den fysiske lov konstaterer lægen:

Ja, jeg tænkte det nok. De fleste af Deres Kindtænder er væk! (A 8, s. 42).

Men fortælleren lader lægen antyde, at dette resultat er aflægger af en åndelig lov, som udspringer af kristendommens realitetsfremmede livsholdning. Lægen erklærer sig selv inficeret af den:

Indtil den Tid (det tyvende år) nøjedes jeg med om Aftenen paa Fædrenes Vis fortrøstningsfuldt at skylle Munden med et Fadervor. (A 8, s. 42-43).

Lægen lægger ingen optimisme i troen på helbredelsesmidler for Per, hvis "muldjordskraftige" konstitution vil knække sammen "... i det moderne Kapløb" (A 8, s. 41). De "kolde Styrtebade" og "Hærdningskure", som lægen tidligere havde ordineret Per, har han ikke forsøgt, lægen bryder igennem hans undskyldninger ved at konstatere:

Sig hellere, at De inte har Smag for en saadan kold Vask. Og det er meget forstaaeligt. Den er langtfra behagelig, naar man inte fra Barnsben er bleven vænnet til den. (A 8, s. 42).

Lægen henviser direkte til Pers præstelige herkomst – der iøvrigt i følge ham er fælles for omtrent hele Danmarks befolkning – som skavankens kilde:

Jeg slutter nemlig af Deres Navn, at De er Præstesøn – (...) For det er dog vore salig Henfarnes tykke Dyner og gennemsvedte Uldtrøjer og den fra Fædrene nedarvede Sødsuppe og Tobaksfimsen og det hele Fromhedsliv i Studerekammeret, der nu hævner sig paa os. (A 8, s. 42).

Dette udsagn støttedes af oberst Bjerregrav, der ved at se den Per, "hvis mærkelige Naturbegavelse og friske Kamplyst han saa længe havde beundret..." (A 7, s. 194), forvandlet til evangelist, funderer over slægternes ustandselige forfald:

Han forstod ikke, hvad det kunde være for Lønveje, ad hvilke Kraften sivede bort og de rige Muligheder forspildtes. Slægt efter Slægt groede op – rødkindet og klarøjet, frejdig og stærk. Og Slægt efter Slægt gik i Graven, brudt, sløvet eller opreven – altid overvunden. Det var, som om en skjult Sygdom tærede paa Folkets Marv. (A 7, s. 194-95).

|179| Pers søn – en navne til den abstrakte danske helt, som Georg Brandes kritiserede Oehlenschläger for: Hagbart – får i det sidste brev, Per modtager fra Inger, flg. fatale karakteristik: han

... har efter alles Sigende ualmindelige Evner, og er dertil en kæk og stærk Dreng, saa han vil nok komme frem i Verden (...) Gud give dig Kraft til at bære, hvad der maatte komme! (A 8, s. 265-66).

Faderen Per, sønnen Hagbart, slægt efter slægt udrustes af fortælleren med samme ydre vækstmulighed og samme indre forrådnelsesmekanisme. Ingers brev udtrykker den naive synsillusion, Bjerregravs udsagn den deprimerende viden om fatalitet uden forståelse af fatalitetens årsag: desillusionen. Og lægens den vidende, højere desillusion, han kender smittekilden, fatalitetens årsag.

Nietzsche skriver om de kristne – "Diese Missratenen":

Sie wandeln unter uns herum als leibhafte Vorwürfe, als Warnungen an uns, – wie als ob Gesundheit, Wohlgeratenheit, Stärke, Stolz, Machtgefühl an sich schon lasterhafte Dinge seien, für die man einst büssen, bitter büssen müsse: o wie sie im Grunde dazu selbst bereit sind, büssen zu machen, wie sie danach dürsten, Henker zu sein. (GM, asket. Ideale, 14. HP).

Efter moderens død får den fallerede cæsar, Per, af sine søskende et opbyggelsesbrev fra den døde:

Maatte du fatte det Ord, at om vi leve efter Kødet, da skulle vi visselig dø, men dersom vi døde Legemets Gerninger formedelst Aanden, skulle vi leve evindelig. Ja, maatte du kun lære at grue for dig selv, saa var der endnu Haab om, at du kunde finde Vejen til din Forløser ... (A 8, s. 36).

To andre sideniusser, Eberhardt og Signe, placerer bøddelkravet, de vurderer hans omvendelse efter graden af hans fortvivlelse over sit tidligere ugudelige, overmodige liv:

Hverken Eberhardt eller Signe havde foreløbig stor Tillid til Oprigtigheden af hans Omvendelse, – dertil syntes han dem endnu langtfra nedbøjet nok. (A 8, s. 39).

Siden møder Per tilfældigt i et tog en ungdomsbekendt af moderen, der beskriver hende som "Sjælen i Ungdommens uskyldige Forlystelser" (A 8, s. 98). Per bliver så overrasket over denne karakteristik, at han replicerer: "Det kan ikke have været min Moder." (A 8, s. 99). Han kommer til at tænke på

... hvor underligt dog Menneskene |180| kunde forvandles under Livets Hænder. Det var ofte, som om de blev til noget helt andet end det, hvortil de af Naturen syntes bestemt. – – Og han begyndte at forstaa det kolde Gys, der uvilkaarlig var gaaet ham gennem Sjælen hin Dag under Læsningen af Moderens efterladte Brev. (A 8, s. 102).

At mennesket skal ofre sig selv, sin natur, er – efter Nietzsche – kristendommens bud. Det er Pers endelige vurdering af forsagelsesreligionerne in pleno:

Ned gennem alle Tider den samme Fordring: Selvets Fornægtelse, Jegets Udslettelse; thi Lykke var Forsagelse. (A 8, s. 128).

Nietzsche siger:

Der christliche Glaube ist von Anbeginn Opferung: Opferung aller Freiheit, alles Stolzes, aller Selbstgewissheit des Geistes; zugleich Verknechtung und Selbstverhöhnung, Selbst-Verstümmelung. Es ist Grausamkeit und religiöser Pönizismus in diesem Glauben ... (J, s. 46).

Fortælleren har allerede i romanens første bind knyttet den forbindelse mellem kristendom og selvets udslettelse, som Per aner i moderens brev:

Oprindeligt ubefæstet i Troen, som hun havde været det fra sit Hjem, var hun bleven en Ivrer, hos hvem den aarelange Kamp for Udkommet i Forbindelse med Mandens religiøse Paavirkning havde affødt sygeligt overdrevne Forestillinger om Jordelivets Trængsler og Kristenmenneskers Ansvar. (A 1, s. 9).

Det er Nietzsches påstand, at præsten må forsvare sin hjord, de syge, fysiologisk mislykkede, de fattige

... er muss der natürliche Widersacher und Verachter aller rohen (...), gewalttätig-raubtierhaften Gesundheit und Mächtigkeit sein. (...). Es wird ihm nicht erspart bleiben, Krieg zu führen mit den Raubtieren, einen Krieg der List (des "Geistes") mehr als der Gewalt ...

Præsten forgifter de stærke ved at lade dem vide, at de selv er skyld i deres lidelse, præsten er en

... Raubtier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde notwendig krank und alles Kranke notwendig zahm wird. (GM, asket. Ideale, 15).

Per er repræsentanten for de sunde, et rovdyr, som faderen i sin første straffetale søger at tæmme med truslen om den evige fortabelse, formlen for individets selvudslettelse hed i faderens mund: lad os "... bede, at Gud vil bøje hans genstridige Sind ..." (A 1, s. 19). Men denne enkeltsituation er jo – efter romanen – en |181| tolkning af en kulturtradition – rovdyrtæmmerne har altid været, sideniusserne tilhører en

... ældgammel Præsteslægt, der kunde føre sine Ahner næsten helt tilbage til Reformationen. (...) Herfra stammede den bevidste Myndighed, for hvilken de Sideniussers Forkyndelse fra gammel Tid var bekendt. Der fandtes Landet over næppe ret mange Sogne, hvor ikke en af Slægten en Gang i Aarhundredernes Løb havde bøjet Sindene til ydmyg Lydighed mod Kristendommens Bud. (A 1, s. 7).

Nietzsche skriver som Jakobe:

Im Christentume kommen die Instinkte Unterworfener und Unterdrückter in die Vordergrund: es sind die niedersten Stände, die in ihm ihr Heil suchen. (AC, 21)

I beskrivelsen af pastor Sidenius virksomhed, der begyndelsesvis vækker anstød i den materielt velstillede provinsby, er det netop de små, ulykkelige, "Missratenen", der samler sig om ham:

De eneste af Byens Folk, der havde deres Gang i Præstegaarden, var et Par smaa, forvoksede Damer fra Byens Jomfrukloster, en bleg Skræddersvend og enkelte andre, saakaldte "vakte" af de Ubemidledes Klasse ... (A 1, s. 6).

Præsten tager ifølge Nietzsche – og romanen – følgerigtigt parti for disse ubemidlede, fortrykte, der kun koncentrerer sig om sjælens frelse, om det næste liv:

Det var mangen Gang næppe nok, at den Afdøde blev nævnet ved Graven, og i hvert Fald kun som "denne usle Støvhob" (...), – og jo større og mere anset den Forsamling var, hvortil han (pastor Sidenius) talte, (...) des kortere blev Bønnen, des uslere og foragteligere de Levninger, hvorom man var samlet ... (A 1, s. 6).

Fordi kun ét er nødvendigt, omsorgen for den udødelige sjæl, mister kroppen, handlingen, bedriften enhver betydning, er kun støv. Nietzsche skriver om de kristne, disse "Kellertiere", der holder sig skadesløse for forsagelsen af jordelivet i håbet om lykken i det hinsidige:

"Wir Guten – wir sind die Gerechten" – was sie verlangen, dass heissen sie nicht Vergeltung, sondern den "Triumph der Gerechtigkeit"; was sie hassen, das ist nicht ihr Feind, nein! sie hassen das "Unrecht", die "Gottlosigkeit"; was sie glauben und hoffen, ist nicht die Hoffnung auf Rache, (...) sondern "der Sieg Gottes, des gerechten Gottes über die Gottlosen" (...) Sie heissen |182| (...) "das Jüngste Gericht" das Kommen ihres Reichs, des "Reichs Gottes" – einstweilen aber leben sie "im Glauben", "in der Liebe", "in der Hoffnung". (GM, Gut und Böse, 14).

... man hat das ewige Leben notig, damit man sich auch ewig im "Reiche Gottes" schadlos halten kann für jenes Erden-Leben "im Glauben, in der Liebe, in der Hoffnung. (GM, Gut und Böse, 15).

Et gennemgående omkvæd i Sideniusfamiljens formaningstaler til udbryderen Per er, at det er Gud, der er krænket, ikke dem selv. De er tilsyneladende uselviske. Faderen siger i straffetalen:

Men du skal ogsaa vide og forstaa, at det er af Kærlighed til dig, at din Fader og Moder og alle dine Søskende her taler til din Samvittighed gennem min Mund. (A 1, s. 19).

Moderen i sit brev:

I en af sine Prædikener brugte din Fader engang det Billede om det gudløse Menneskes Liv, at det er som en Indespærring i en Fængselskælder (...) uden anden Udgang end en Falddør, der svigefuldt lukker over en bundløs Afgrund. Min ulykkelige Søn! (A 8, s. 35).

Faderen og moderen bruger samme – romanens tilbagevendende – argument mod den gudløse, han er sikret den evige fortabelse. Da Jakobe forsøger at foranstalte en forsoning mellem Per og familjen, repræsenteret af Eberhardt, får hun følgende afvisning:

... vi hverken fordømmer eller forkaster Peter Andreas, kun hans Handlinger, hans Liv. Vi har tværtimod alle den inderligste Medlidenhed med ham; og trods alt opgiver vi ikke Haabet om, at det gode engang skal vinde Sejr hos ham. (A 3, s. 120).

Familjen vil elske Per med den inderligste kærlighed – på betingelse af at han ofrer sin egen naturs muligheder, og deres kærligheds trumfkort er truslen om den gudløses evige fortabelse. Søsteren Signe sammenfatter de retfærdiges sikre fortrøstning, som

... udsprang fra en forholdsvis nøgtern, dogmatisk begrundet Forvisning om at høre til den lille Flok, der søgte Retfærdiggørelsens snevre Sti, og hvis Arvelod var i Himlen, hvor en Gang den evige Herlighed skulde blive dens Løn for al Møje og alle Afsavn. (A 1, s. 29).

Nietzsche skriver om præstens opdragelsesmidler i kampen for at bortlede hjordens opmærksomhed fra lidelsen; den består i at udfylde den menneskelige bevidsthed med pligtbestemte gerninger:

Die machinale Tätigkeit und was zu ihr gehört – wie die absolute |183| Regularität, der pünktliche besinnungslose Gehorsam, das Ein-für-allemal der Lebensweise, die Ausfüllung der Zeit, (...) eine Zucht zur "Unpersönlichkeit", (...) wie fein hat der asketische Priester sie im Kampf mit dem Schmerz zu benutzen gewusst! (GM, asket. Ideale, 18).

Dette skema er model for børneopdragelsen i det sideniuske præstehjem og kan siges at karakterisere hele børneflokkens senere livsform – vejassistenten Per undtaget. Nietzsche sammenfatter præstens opdragelsesmidler således:

– die Gesamt-Dämpfung des Lebensgefühls, die machinale Tätigkeit, die kleine Freude... (GM, asket. Ideale, 19).

Ved middagsbordet fortæller pastor Sidenius af og til "spøgefulde Anekdoter" fra sine studenterdage:

Men havde han paa denne Maade faaet Børnene til at le, forsømte han aldrig tilsidst at give sin Fortælling Advarslens Form og formanende at vende deres Sind og Tanker tilbage mod Livets Alvor og Pligtens Bud. (A 1, s. 11).

Det var nu ogsaa en opvakt, lærelysten, frem for alt strengt pligttro Ungdom, ægte Sideniusser, der én efter én voksede op i Faderens Billede ... (A 1, s. 12).

Børnene karakteriseres bestandig ved deres "Ordenssans" (A 1, s. 28), småpigerne som er "nøjagtige Kopier" af Signe sidder om aftenen " – skønt ganske rødøjede af Søvnighed – flittigt bøjede over et Haandarbejde." (A 1, s. 26). Man kan forfølge denne kristelige pligtlæres psykologi detaljeret i Eberhardts væsen. Fortælleren påviser den til stadighed i "eventyreren" Pers psykologiske konstitution; barndommens indskærpelse af at "livet" er en statisk affære, der skal udfyldes med pligt og regelmæssig dyd, hvis saligheden skal opnås, ligger som et af konfliktlagene i hans cæsar-bevidsthed. Da han – hjemkommen til København fra Rom – lader hensynet til "Sagen" (projektets realisation) gå forud for "private Følelser" (interessen for Nanny), knytter fortælleren flg. kommentar til hans beslutning:

Den Overvindelse, det kostede ham at falde til Ro i denne Afgørelse, var nu ikke netop saa stor, som han i sin sideniuske Selvretfærdighed gerne vilde indbilde sig. Han var i Grunden ikke ilde tilfreds med saaledes igen at have sin Livsbane liggende afstukket for sig ... retlinjet og overskuelig lige til Endemaalet. (A 5, s. 136)

|184| Per må "bestandig" bekæmpe en "skjult Tilbøjelighed for Regelmæssigheden" (A 5, s. 139) i sin natur.

Omkring præsten, rovdyrtæmmeren, bliver alt sundt sygt og alt sygt tamt. Beskrivelsen af præsteparret og præstehjemmet lader en fysisk visnethed og træthed komplettere den materielle fattigdom. Per føler det som en

Vanære at være Søn af en gammel, halvblind og tandløs Mand (...). Han følte sig bestandig dybere beskæmmet af den Fattigdom, hvori Familien levede ... (A 1, s. 23).

Om aftenen sidder faderen i en stol

... træt sammensunken, med Hovedet bøjet (...). En stor, grøn Øjenskærm skjuler mere end Halvparten af hans graablege, rynkede og skægløse Ansigt. (A 1, s. 26).
Døren til Sovekammeret staar aaben, og derinde i Mørket ved Moderens Seng sidder – som saa ofte – et andet af Børnene og gnider hendes syge Ben. (A 1, s. 27).

At dette visnethedens slør ikke er en indlæsning, men at fortælleren reelt har villet påvise, at alt omkring præsten naturnødvendigt visne, viser flg. idéfigur: ved faderens død betragter den hjemkomne søn, Per, præstegårdshaven:

Han lod Blikket glide over Græsplænen derude, over de smaa forkrøblede Træer og Naboejendommenes forfaldne Udhuse, der til alle Sider omsluttede den lille Plet og lukkede Sol og Luft ude. (...) derhenne i Hjørnet ved Tørvehuset stod det halvt udgaaede, melankolske Æbletræ, som hveranden Sommer bar een Frugt, der – ligesom de dødsmærkede Børn – en Tid tog mægtigt til i Vækst for derpaa regelmæssigt at falde ned før Modningstiden, gennemgnavet af Orm. (A 4, s. 50)

Denne idéfigur indgår i og afslutter logisk rækken af udsagn om præstesønnernes fallit, og den supplerer forståelsen af Pers komplicerede natur, hans "kraftnatur" er resultat af den dødsmærkedes hektiske helbredsblussen før faldet. Per gør sig da også denne determination til et spørgsmål:

For første Gang gjorde han sig det Spørgsmaal, om Minderne fra denne lille, indsnevrede, af Sol og Lys forladte Have, der havde skygget over hans Barndom, kunde have kastet Skygger ud over mere. (A 4, s. 51).

|185|

XI.2. Jakobe

Karakteristikken af Sideniusserne og deres repræsentant, Per, er først fuldstændiggjort, når den møder repræsentanten for romanens "andet" miljø: Jakobe. Den forsigtige "naturalist" Pontoppidan opererer med to folkekarakterer: "danskernes" (Sideniussernes) og "jødernes", og en analytisk betragtning af disse karaktermodeller vil straks sætte gåseøjne om deres naturalisme. Skønt fortælleren sikrer sig naturalistisk ved at påhæfte enkelte af de i bogen optrædende jøder med banale fordomsfortolkninger af "jødisk" karakter (såsom "Glimrelyst", "Behagesyge", "Sladderagtighed" o.s.v.), er hovedsummen af den "jødiske" karakteristiks elementer fremmede for enhver specifik virkelighedsbaggrund; den er et ideologisk postulat, der i figuren Jakobe får en kunstnerisk betagende og overbevisende æstetisk virkelighed og gyldighed. Per, som i lede ved landets selvtilfredse konservatisme ville rejse ud for at finde "... naturbeslægtede i fjerne Lande", angiver en foreløbig indkredsning af fortællerens intention med frierordene til det, han gerne ville have været, og til personen Jakobe:

"Jeg tænkte (...) ikke paa, – (...) – at vi midt iblandt os havde et fribaarent Zigøjnerfolk, endog af højt forædlet Race." (Begge cit. A 3, s. 74).

Hos Nietzsche finder man – og fandt Pontoppidan – modellen for Jakobe, der punkt for punkt optager det fornemme menneskes egenskaber. Hun er en fremragende kunstnerisk bedrift, et aftryk af Pontoppidans passionerede sympati for en mennesketype, Nietzsche fremtryller af samme grund og med samme passion: de sårede præstesønner aner, hvor smukke, gode og sandfærdige, de kunne have været, hvis ikke ... Ligesom Nietzsches karakteristikker af "Herren-Moral und Sklaven-Moral" psykologisk er opbygget over et kontrastskema, der uafhjælpeligt er formuleret af en antikrist, er Pontoppidans kunstneriske fortolkning af dette skema realiseret i grundanlæggene for "danskernes" og "jødernes" psyke. Det er en naivitet at betragte "jøderne" i Lykke-Per (i hvert fald hvad angår deres idealrepræsentant, Jakobe, og magtsiden af dette ideal: Bernhardt) som et naturalistisk-historisk bidrag til den danske litteraturs beskrivelse af forholdet mellem jøder og |186| "danskere", og af jødisk psyke. Der, hvor karakteristikken af den "jødiske" psyke bliver ideelt-betagende (hos Jakobe, hendes moder, Aron Israel), og der, hvor den undersøger magtdynamikken som ånd eller handling (Nathan, Jakobes fader, Bernhardt) som kontrast til den sideniuske statisk-opgivende holdning overfor de gudsgivne vilkår, der går denne karakteristik udover den banale (og rent ud sagt fordomsfulde) fortællerbeskrivelse af den jødiske psyke (Delft, Ivan S., dele af Nannys psykologi), der ironisk nok kunne siges at være fortalt af en Sidenius. Bredsdorff løber efter min mening noget rundt i Pontoppidans udsagn om jøder og jødedom, han identificerer den gamle Pontoppidans interesseret-positive udsagn om jødedommen (i 1931) med en positiv fortællerholdning overfor den jødiske karakter i romanen Lykke-Per!

Når Pontoppidan i 1931 efter læsningen af to kronikker af Henri Nathansen (Bredsd. II, 244-45) kunne skrive til samme:

Hvad jeg tidligere ofte har fornummet, følte jeg i forstærket Grad under Læsningen, at jeg er mere af en Jøde end af en Kristen, og har mine dybeste Rødder i Judæa. (Bredsd. II, 245)

så er et sådant udsagn at betragte som endnu et forsøg på at undfly den lutheranske traditionssammenhæng (ligesom Lykke-Per var det) og smugle sig over i det gl. Testamentes ufortyndet-mægtige konflikt mellem Gud og menneske – før Paulus (og Luther) havde menneskeliggjort og fortolket dette guddommelige spil. Nietzsche siger at "... – der Geschmack am Alten Testament ist ein Prüfstein in Hinsicht auf "gross" und "klein", men nutidens dannede kristne og "tamme husdyr" foretrækker det nye Testamente ("das Buch von der Gnade").

Dieses neue Testament, eine Art Rokoko des Geschmacks in jedem Betrachte, mit dem Alten Testament zu einem Buche zusammengeleimt zu haben, als "Bibel", als "das Buch an sich": das ist vielleicht die grosste Verwegenheit und "Sünde wider den Geist", welche das literarische Europa auf dem Gewissen hat. (J, s. 52).

Pontoppidan skrev i 1931 (til Inger Cavallin)2, at han aldrig havde |187| været kristen i luthersk-paulinsk betydning (Ahnlund s. 59). I Erindringerne (s. 197) hedder det:

Det gamle Testamente havde iøvrigt altid været et Skrift, der tiltrak mig ved sit kærnefulde, billedrige Sprog. (...) Sproget og Aanden i det nye Testamente havde jeg derimod aldrig kunnet forlige mig med. Heller ikke nu havde Evangelisternes Tale noget at sige mig.

Og med en direkte henvisning til udformningen af græsk myte i GT{uklart om GT står for (Nietzsches) Die Geburt der Tragödie eller for Gamle Testamente. HLN}, der konstituerede den lutherske præstesøn Per Sidenius' sejr over evighedshåbet, fortsætter Pontoppidan:

At der, som der blev sagt, med den sagtmodig lidende Kristus var skænket Verden et Ideal, som var værdifuldere end alle den græske Myteverdens ophøjede Skikkelser tilsammen, kunde jeg ikke indrømme. Det var netop Sorgens Overvindelse ved frejdig Livsudfoldelse og mandig Selvtillid, jeg i min nedtrykte Tilstand trængte til at høre om og styrkes ved.

Disse overvejelser, der knyttes til Pontoppidans lille datters død, går i nøjagtig samme retning som brevet til Nathansen: væk fra den fædrene tro, væk fra opstandelsestroen og fra nåden; de placerer sig i en mytisk sammenhæng, hvor skillelinjen mellem Gud og menneske er uoverskridelig (den græske myte, det gl. Testamente), hvor døden og overmodet er realitet. Denne mytiske sammenhæng er acceptabel for Nietzsche, for de fiktive personer Per og Jakobe, og for forfatteren Pontoppidan. Hvad angår Pontoppidans eksistentielle interesse for den mosaiske psyke ("Præstens Datter. Et Minderids". Tidsskrift for Jødisk Historie og Literatur, 1918) (PCA, 307), så er den vel nok en psykisk udspaltning af Pontoppidans interesse for den gammeltestamentlige, originale eksistensform. Med romanen Lykke-Per var Pontoppidan slet ikke nået til denne interesse, her er der netop overhovedet ingen dogmatisk jødedom at finde i "Salomon-miljøet", som ideologisk rettere burde kaldes "europæer-miljøet". At netop "jøderne" kom til at udfylde dette miljø, hviler på den realistiske tilfældighed, at fortælleren ikke kunne lade andre gøre det. Der var jo reelt ikke andre – når enhver dansker efter vikingetiden skulle kaldes en Sidenius – der kunne spille kontrastrollen end jøderne, som historisk ikke havde deltaget i den sideniuske udvikling (eller efter fortælleren: degeneration). Alternativet til den "europæisk-frigjorte" jøde: den mosaiske, kom |188| derfor overhovedet ikke til at få realitet i romanen, det havde ingen eksistensinteresse der.

Romanens kontrastkarakteristik udgår fra de to forskellige miljøers holdning til normen, loven: Gud. Sideniusfamiljen betragter livet som generalprøve på saligheden, man skal agere i overensstemmelse med loven for at opnå denne salighed. Livsholdningen bliver derfor frygtsom, tilbageholdende, statisk: det nytter ikke at samle gods eller reformere. Denne livsholdning er forflygtiget til stillestående, fantaserende regelmæssighed hos dem, som fortælleren kalder Sideniusser, hvor den hos Sideniusfamiljen er bevidst, er den hos Sideniusserne et uovervindeligt instinkt. Det afmægtige forhold til handling omvurderes hos Sideniusserne, pukkelryggene, til en fortjeneste, til lydighed mod loven. I beskrivelsen af Sideniuskarakterens lag vil man altid finde det statiske, det tæmmede. I Salomon-miljøet er livet opfattet som et drama, der slutter ved tæppefald. Derfor kan alting nytte, derfor er alting fascinerende eller værd at ændre. Her omvurderes ikke, tingene betragtes "som de er", jeget fortolkes uden det sideniuske teologinstinkt. Handlingen er livets indhold og lidelsesophævende størrelse. Livet er et eksperiment, der bliver dynamisk fortolket og oplevet.

XI.3. Psyken

Jakobe har en række egenskaber, der af fortælleren også tildeles Bernhardt. Som det fornemme menneske skyr hun andres medlidenhed (for Nietzsche er kristendommen den (hykleriske) medlidenheds religion), og gentagne gange fremhæves dette karaktertræk; hun vil ikke betro Per, at hun venter hans barn og håber derved "at forskaanes for den Ydmygelse ogsaa at blive Offer for hans Medlidenhed." (A 7, s. 126). Hun har den fornemmes sandhedstrang (J, s. 261, jvf. Tilsk. AR, s. 590) i modsætning til Pers selvforløjede karakter; da hun besøger ham under hans ophold og krise i alperne hedder det:

Han kendte hendes aabne og sanddru Natur og forstod derfor – (...) – hvor stor en Overvindelse det maatte have kostet hende at indvikle sig i saa megen Usandhed overfor sine Forældre. (A 4, s. 121).

|189| Nietzsche skriver om teologinstinktet (AC, 9. HP):

Wer Theologen-Blut im Liebe hat, steht von vornherein zu allen Dingen schief und unehrlich. Das Pathos, das sich daraus entwickelt, heisst sich Glaube: das Auge ein für allemal vor sich schliessen (...). Man macht bei sich eine Moral, eine Tugend, eine Heiligkeit aus dieser fehlerhaften Optik zu allen Dingen, man knüpft das gute Gewissen an das Falsch sehen.

Signe Sidenius beskrives af fortælleren således, da Pers omvendelse og hans hævede forlovelse med gudsfornægteren Jakobe er realitet:

... Signe ønskede for sit Vedkommende heller ingenting at vide, fordi hun overhovedet intet andet vilde kende af hans Liv, end hvad der laa indenfor Hjemmets og Troens Grund. (A 8, s. 40).

Nøjagtig samme teologinstinkt ytrer sig hos pastor Blomberg og hans datter Inger:

Hvad hun ikke ønskede at vide, det hørte hun ikke. Hvad det faldt hende ubelejligt at tro paa, det troede hun ikke paa. (A 8, s. 182).

Hos den fornemme findes den store selvbeherskelse og respekten for den mægtige, som har selvbeherskelse til at herske over andre. Beundringen for herskeren viser sig hos Jakobe overfor Bernhardt, mens Per omfortolker sit nederlag overfor denne som var det et moralsk tilbagetog. Nietzsche skriver:

Der vornehme Mensch ehrt in sich den Mächtigen, auch den, welcher Macht uber sich selbst hat, der zu reden und zu zweigen versteht, der mit Lust Strenge und Härte gegen sich übt und Ehrerbietung vor allem Strengen und Härten hat. (J, s. 260).

Hvor Per i afgørende sammenhænge mister sin selvbeherskelse udfra en højspændt forestilling om sin egen geniale betydning for landet, karakteriseres Jakobe til stadighed ved dette træk; da Per ved forlovelsesselskabet er ivrigere optaget af svigerinden Nanny end den vordende hustru, hedder det:

Med sin næsten overmenneskelige Selvbeherskelse, – den, som Lidelsen havde opøvet hos hende. (A 6, s. 31).

Hun pålægger sig – af kærlighed – hærdningskure, hvor Per ikke har mod til efter lægens ordinering at tage kolde styrtebade. Nietzsches lidelseskult ligger bag hendes sjælsstyrke: der hvor Per skotter efter salighedshåbet ved den mindste smerte, vokser hun sig ved |190| smertens hjælp større end den, sjæleligt overvinder hun den bestandig:

Hun var fra Barnsben saa vant til legemlige Plager, at de ikke længer påvirkede hende sjæleligt. Hun var i Aarenes Løb ligesom kommen paa Kammeratskabsfod med sine Bødler. (A 5, s. 122).

Hendes ydre er også særtegnet af lidelsens adelsmærke:

... der hvilede over hendes hele Skikkelse den særegne Bedaarelse, som sjælelige Lidelser og Savn kan lægge om et sart Kvindelegeme. (A 2, s. 129).

Ligesom skyerne i Det store Spøgelse afspejler urvæsenets evige uro og det dionysisk indviede lægepar får deres stivnede sind optøet og bragt i overensstemmelse med denne dionysiske uro, således er havet i Lykke-Per et mærke på naturens evige uro. I modsætning til Per, der fejlagtigt tror, at hans liv er viet til "Kampen og dens Uro" (A 7, s. 25), men som reelt er opfyldt af en lykkeforestilling, der er farvet af paradisdrømmen, af passivitetens lykke, er Jakobes (og Nathans) psyke dionysisk, uroligt omflakkende. Per, der under Kærsholm-opholdet hengiver sig til naturreligiøse sabbatstemninger, tænker på Jakobes uegnethed til at deltage i denne syssel:

Hun havde engang i et af sine Kærlighedsbreve til ham brugt det Udtryk om sit Sind, at det var hvileløst som Havet. Det passede. (A 7, s. 24).

Jakobe optager også – i modsætning til Per – den fornemmes ærefrygt for traditionen, forfædrene. Nietzsche skriver:

Die Mächtigen sind es, welche zu ehren verstehen, es ist ihre Kunst (...). Die tiefe Ehrfurcht vor dem Alter und vor dem Herkommen (...) ist typisch in der Moral der Mächtigen. (J, s. 260).

Fortællerens bemærkning om dette karaktertræk sikrer sig ganske vist naturalistisk (hvad der ikke er særlig heldigt, da Jakobe jo ellers ikke er opfyldt af mosaiske forestillinger):

I sin mosaiske Ærefrygt for Hjemmet og Slægten stødtes hun desuden tilbage af hans Oprør mod Forældrene ... (A 3, s. 23).

XI.4. Naturen

Nietzsche bringer i GM en lang udvikling af samvittighedens opståen og af skyld- og pligtbegrebernes moralisering. Med fremkomsten af den kristelige gud er efter Nietzsche den maximale skyldfølelse nået. Skylden kan nu vende sig

an die causa prima des Menschen, an den Anfang des menschlichen Geschlechts, an seinen Ahnherrn, der nunmehr mit einem Fluche behaftet wird ("Adam", |191| "Erbsunde", "Unfreiheit des Willens"), oder an die Natur, aus deren Schoss der Mensch entsteht und in die nunmehr das böse Prinzip hineingelegt wird "Verteufelung der Natur", oder an das Dasein überhaupt, das als unwert an sich übrigbleibt ... (GM, Schuld..., 21).

Fortælleren lod Pers drengeår forløbe i eventyrligt spændende kontakt med naturen, men under sit deprimerede ægteskab med Inger må han forsvare sin manglende lyst til at være netop det, fortælleren lod ham være dengang:

... jeg er i Virkeligheden aldrig bleven rigtig præsenteret for Naturen. Det er vel derfor, jeg føler mig fremmed for den. (A 8, s. 226).

Pers arbejdsværelse i Rimalt ser sådan ud:

... et temmelig indsnevret og mørkt Rum (...). Pers oprindelige – store og solrige – Arbejdsværelse havde han (...) maattet afstaa til Børnene; (...) Det fandt end ikke altid Paaskønnelse hos ham, naar Inger søgte at live lidt op derinde med nogle friske Blomster eller et Par Potteplanter. Han taalte ikke godt Blomsterduft. Og Naturens lysmættede Farver harmonerede i Almindelighed kun daarligt med de Stemninger, i hvilke han holdt mest af at hygge sig inde. (A 8, s. 174-75).

En Sidenius tåler ikke det lys, der kommer fra naturen (solens), kun det, der kommer fra himlen. Ved faderens død ser sygeværelset sådan ud:

Foran begge Vinduerne hang tykke, uldne Tæpper, saa Per i de første Øjeblikke intet kunde se. "Fa'er har længe ikke kunnet taale Lyset", forklarede Signe hviskende ... (A 4, s. 51).

Moderen indlægger direkte det djævelske, det farlige i naturens fortryllelse:

Han (Per) huskede, hvordan endog Solskin havde kunnet gøre hende ængstelig; ja om Fuglesang og Blomsterduft havde hun kunnet tale med Sky – som om noget, der indeholdt skjulte Farer. (A 6, s. 119).

Under sit kirkebesøg i Vartov, der indleder hjemvendelsen til den moderlige jord, bliver Per knækket – ikke af det himmelske – men af naturens lys, han får solen i øjnene og besvimer; til sine søskende siger han:

Og saa var jeg uheldigvis kommen til at staa med Solen i øjnene; det taaler jeg ikke. (A 8, s. 32).

|192| Per resumerer sit naturforhold, da han betragter Silen og Dionysosbarnet: hvis "et saadant Solskinssmil havde lyst over ham som Barn" (A 8, s. 216), var meget blevet anderledes. I Salomon-miljøet tager familjen på skovtur hver søndag, Nathan-figuren supplerer denne naturholdning med den dionysiske filosofi omkring "Livsforyngelsens hellige Kilder." Her er det naturen, der er hellig.

XI.5. Døden

Jakobe identificerer i sit store brev om kristendommen som slavereligion sin slægts forhold til døden med den fornemme romers cæsariske værdighed i sit pompejianske dødsøjeblik. Forholdet er analyseret i kap. V "Magtkirken" og jeg vil ikke drøfte det yderligere. En ting blev dog ikke berørt der: baggrunden for Jakobes opfattelse af forholdet mellem død og liv. Hun skrev:

(det er) Kendetegnet paa et virkelig aandsudviklet Menneske, at det kan forsone sig med en saa uselvisk Tanke og føle det som en harmonisk Afslutning paa Livet, at vi saaledes tilbagegiver Alnaturen3 de Kræfter, der har virket i os ... (A 5, s. 43).

Tanken går direkte tilbage til Nietzsches GT, nemlig opfattelsen af, at tilværelsens drifter, fænomener og menneskelige væsener er opsplittede dele af urviljen, og at døden som følge deraf for individet blot er en tilbagelevering af lånt gods. Dette vidste grækerne, og den momentane sammensmeltning med urviljen oplevede de i den dionysiske rus. Den dionysiske resignation overfor døden og den dionysiske fortryllelse overfor livet tegner Jakobe. For Sidenius-familjen er døden udfrielsen, hele livet bliver for dem kun levet for at kunne indfri deres paradispant. Mod denne livsholdning anfører fortælleren (gennem Jakobe) argumentet om, at livet ikke skal betragtes som generalprøve, men som den egentlige festlighed. Dette argument får gennem Pers mund (en fra Z hentet) aforistisk skarphed. Hos Nietzsche hedder det (Von den Predigern des Todes):

... kaum sind sie geboren, so fangen sie schon an zu sterben und sehnen sich nach Lehren der Müdigkeit und Entsagung.

Per knytter dette udsagn til sine forældres død, om faderen skriver han til Jakobe:

Han var ved fuld Bevidsthed og fuldkommen rolig til det |193| sidste. Men – naturligvis! – hans Liv havde jo ogsaa været en uafbrudt, langsommelig Forberedelse til at dø. (A 4, s. 79).

Ved moderens død tænker han:

Stakkels Moder! Hun hørte nu engang til de Livsskræmte. De lange Aar indenfor Sygeværelsets nedrullede Gardiner havde forvandlet hendes Væsen til Bekymring. For hende havde Døden sikkert været en Befrielse. (A 6, s. 119).

XI.6. Livets formål og væsen

I kap. VI "Den hele Spøgelseskatekismus" beskrives det, hvordan denne lovs nedslag i individets bevidsthed fremkalder opgivelse af enhver handling, for kun "sjælens frelse" har interesse. Per går hele turen fra spot over de underkastede, til den underkastedes holdning: på Kærsholm betragter han alle sine reformbestræbelser, sit prometiske oprør, med skam og som vildfarelser fra den rette vej, fra forståelsen af, at "kun ét er fornødent...". Pastor Sidenius repræsenterer den fikserede hinsides-holdning:

Han (Per) tænkte paa sin Faders hovmodige Foragt for Folk, der var rige; paa den Forkærlighed, hvormed han ved enhver Lejlighed benyttede Ordene om Liljerne paa Marken, der ikke saae og ikke spinde, og om Fuglene, der ikke sanke i Lade... (A 2, s. 149-150).

To livsholdninger forskellige fra hjemmets møder Per før han atter begynder at nærme sig den moderlige jord: Nybodermiljøet, som lader det vokse i ham, som hjemmet "havde villet undertrykke og brændemærke som Dødens og Djævelens Værk" (A 1, s. 61), nemlig hans trang til uanfægtet sanselig livsudfoldelse, og da Per sidder hos Salomons føler han for anden gang at have undsluppet hjemmets "Gravluft":

... han blev da greben af en lignende Befrielsens Glæde som den, der i sin Tid havde knyttet ham til den muntre lille Nybodersfamilje, blot mange Gange stærkere og mere vidtomfattende. (A 2, s. 149).

I Z (Von alten und neuen Tafeln, 13) angribes hinsidesforkyndernes livsforsagelse og der siges:

Solche setzen sich zu Tisch und bringen nichts mit, selbst den guten Hunger nicht: – und nun lästern sie "Alles ist eitel!" Aber gut essen und trinken, o meine Brüder, ist wahrlich keine eitle Kunst! Zerbrecht, zerbrecht mir die Tafeln der Nimmer-Frohen!

Det var hos disse livsglade gamle Mennesker, der endnu i |194| deres høje Alderdom uden Skrubler tømte Nydelsernes Bæger lige til Grumset, at Peter Andreas havde fundet sit første Asyl. (A 1, s. 61).

Disse mennesker føler den udvalgte Per sig overlegen. Salomon-miljøet fører ham et skridt videre: til Nyboderhjemmets instinktive, sanselige livsglæde lægges her en bevidst og gennemført højere frihed, den åndelige frihed, som Per stræber efter. Det er Jakobe, der leder ham ind i den Prometeus-rolle, som Nathans forkyndelse danner den teoretiske baggrund for. Nietzsche skriver om kvindens inspiration (MA I, s. 417, Die Inspiration im Urteile der Frauen)

Jene plötzlichen Entscheidungen über das für oder wider, welche Frauen zu geben pflegen, die blitzschnellen Erhellungen persönlicher Beziehungen durch ihre hervorbrechenden Neigungen und Abneigungen, kurz die Beweise der weiblichen Ungerechtigkeit, sind von liebenden Männern mit einem Glanz umgeben worden, als ob alle Frauen Inspirationen von Weisheit hatten, auch ohne den delphischen Kessel (...): und ihre Aussprüche werden noch lange nachher wie sibyllinische Orakel interpretiert.

Fraregnet den Nietzscheske nærgående ironi, er det hvad Per ser i Jakobe:

I Virkeligheden ledede hun hans Udvikling langt mere, end hun selv anede. Men heller ikke Per vidste endnu, hvor stor en Magt hendes Personlighed havde faaet over ham, (...) ofte, naar han sad (...) og i Smug studerede hendes sære, sfinksagtige Træk, havde (han) haft en egen betagende Fornemmelse af at sidde Ansigt til Ansigt med selve Visdomsdybets ungdommelige Bevogterske. Hun kunde, ligesom Dr. Nathan, bruge Ord, der i et Glimt –ligesom et Lyn – belyste fjerne, ham ganske fremmede Tanke-Egne, – himmelstormende Tinder og solbelyste Sletter, – (...). Hun kunde paa sin skødesløse Maade henkaste en Ytring, der pludselig ligesom aabnede ham et helt nyt Udsyn over Menneskelivet, dets Kaar og Kamp og Maal. (A 2, s. 152-53).

Hvor Per er som "vor egen Tids klosterligt optugtede Ungdom, der straks (...) ved enhver Skuffelse mister Troen til Livet, taber Tilliden til Lykken (...) og søger Trøst i Skødet paa (...) (den) gamle, golde Amme, Kirken." (Jakobes replik. A 8, s. 111), dér har Jakobe den fornemmes evne til at fordøje sine oplevelser:

Seine Feinde, seine Unfälle, seine Untaten selbst nicht lange ernst |195| nehmen können – das ist das Zeichen starker voller Naturen, in denen ein Überschuss plastischer nachbildener, auch vergessen machender Kraft ist (...). Ein solcher Mensch schüttelt eben viel Gewürm mit einem Ruck von sich, das sich bei anderen eingräbt; ... (GM, Gut u. Böse, 10).

Mens den fornemmes livsbetragtning altså er et ja til livet og til sig selv, der udløser sig gennem handlinger, er den svages en psykisk reaktion:

... das Ressentiment solcher Wesen, denen die eigentliche Reaktion, die der Tat, versagt ist, die sich nur durch eine imaginäre Rache schadlos halten. (GM, Gut u. Böse, 10).

Denne anskuelse fører direkte ind i den ofte citerede (og aldrig forståede) karakteristik, Jakobe sluttelig giver Per, da hun endelig har gennemskuet hans dybeste væsen; Per har ikke (som hun selv) naturens overskud af lægende kraft, han må blive i den svages afmægtige, imaginære reaktion, for han kan ikke handle. Hans væsen får intet aftryk i lyset, i handlingens synlige resultater, men fastholdes i indestængtheden, det uforløste, i "Natsiden":

Hun vidste nu, at han i al sin Naturkraft var et Menneske uden Lidenskab, uden Selvopholdelsesdrift, eller rettere: at han kun besad Lidenskabens negative Egenskaber, dens kolde Natside: Trodsen, Selviskhed, Hævngerrigheden, men ikke den stormende Higen, ikke dens uovervindelige Længsel, ikke dens hærdende og lutrende Glød og Flamme.4 (A 6, s. 156).

Modsætningen mellem fornem og svag (slave) består da i vurderingen af lykkens væsen, de første

... wussten (...), als volle, mit Kraft überladene, folglich notwendig aktive5 Menschen, von dem Glück das Handeln nicht abzutrennen, – das Tätigsein wird bei ihnen mit Notwendigkeit ins Glück hineingerechnet (...) – alles sehr im Gegensatz zu dem "Glück" |196| auf der Stufe der Ohnmächtigen, Gedrückten (...) bei denen es (...) passivisch auftritt. (GM, Gut u. Böse, 10).

Når Per forknyttes af dødens vilkår, giver han fortabt og forsikrer sig kristeligt.

Da Jakobe i Berlin ser de forhold, som arbejderne lever under, og opdager, at børnene svigtes både af forældrene og samfundet, opretter hun et marketenderi – skønt hun endnu ikke er kommet til kræfter efter at have født et dødt barn:

Hun slog sig da heller ikke længe til Ro med en passiv Deltagelse for de Underkuede. Som ethvert stærkt Indtryk straks kaldte paa Virksomhedsaanden i hende, førte ogsaa denne nye Følelse hende uden lange Overvejelser ud i Handling. (A 8, s. 109).

Og livets dionysiske fortryllelse fører hende videre:

Efterhaanden som hendes legemlige Kræfter vendte tilbage, udøvede det store Verdensrøre sin gamle Tryllemagt over hende. Hun, som for kort Tid siden kun ønskede sig Døden, følte atter med stormfyldt Hjerte, at Livet kaldte paa hendes Evne og Vilje. (A 8, s. 109).

I forarbejderne til GT (3, Grausamkeit im Wesen der Individuation. Naumann, bd. 9, s. 99. HP) har Jakobe hentet sin metafysiske tilværelsestolkning. Nietzsche skriver her om den dionysiske ursmerte:

Was in dieser entsetzlichen Constellation der Dinge leben will, das heisst: leben muss, ist im Grunde seines Wesens Abbild des Urschmerzes und Urwiderspruches, muss also in unsrer Augen "welt- und erdgemäss Organ" fallen als unersättliche Gier zum Dasein und ewiges Sichwidersprechen in der Form der Zeit, als Werden. Jeder Augenblick frisst den vorhergehender, jede Geburt ist der Tod unzähliger Wesen, Zeugen, Leben und Morden ist Eins.

Som lægeparret i Den kongelige Gæst besættes af dionysisk uro, bliver "Abbild" af verdensuroen af "Livets og Dødens Aroma", således repræsenterer Jakobe, hvis sind er som det urolige hav, det dionysiske menneske overfor Sideniusserne, der lever det statiske, festløse liv, som lægeparret gjorde det, før den kongelige gæst indtog dem. Derfor fortrylles hun trods alt af storbyen og dens skjulte tragedier, for livet er også død; det er med

...en næsten vellystig Fornemmelse, hun havde følt Verdensbyens brusende Røre lukke sig over hende som en svulmende Brænding. (...) Og det var ingen naiv Betagethed, ingen troskyldig Henrykkelse som |197| den, der i sin Tid havde grebet Per, da han fra den samme Banegaard gjorde sin Indtrædelse i den store Verden. (A 7, s. 195).

Jakobe accepterer gruen æstetisk. Nietzsche siger, at kun som æstetisk fænomen kan verden retfærdiggøres, Jakobe vurderer dette spil æstetisk, deltagerne vil være med, hvor tingene sker med størst fylde og risiko, derfor må de tage dets vilkår:

Selv saadanne hjemløse og forkomne Storstadsstodderes Liv var, syntes hun, hundrede Gange rigere og mere festligt, end den velnærede Bondes betryggede Mulvarpetilværelse, og hun forstod saa godt, at de blev ved at klamre sig til Stenbroen, indtil Døden bortskyllede dem.

Havet henviser her til livets dionysiske væsen:

En saadan Millionby ejede noget af Havets Fortryllelse. Der var noget af Bølgens eventyrlige Dragning i denne morderiske Tilværelseskamp, i denne vilde Omtumlen, dette uophørlige Op og Ned, der lige til Undergangens Øjeblik blev ved at lokke med nye og grænseløse Muligheder. (A 7, s. 196).

Jakobes endelige "livsvisdom" henviser da også til den fornemmes opfattelse af lykken som handling, kamp, strid:

For det blev hende mere og mere den endegyldige Livsvisdom, at kun i Kampen var der Lykke, – om ikke af anden Grund, saa fordi den skænkede den dybeste Glemsel. Det gik til i Livet som i den egenlige Krig: de, der befandt sig midt i Slagets Tummel, tænkte mindst paa Faren, gruede mindst for Blodet. (A 7, s. 197).

Denne opfattelse er drivkraften i Pontoppidans opråb til danskerne om krig og forsvarsvilje i Nationaltidende 1929 (PCA, 329), og den har fået varig litterær virkelighed i Pontoppidans eneste "tvesynede" roman, Mands Himmerig, en ideologisk tvekamp mellem den mand, der formulerede tvesynsteorien omkring Pontoppidan: Vilh. Andersen, og Pontoppidan selv, der ganske vist spalter sin situation op i to fiktionsfigurer, Vadum og Thorsen (eller Thors søn). "Tvesynet" ender her i det åbne spørgsmål: skal de krigeriske eller sagtmodige arve riget? Men Pontoppidan (eller Thorsen) hørte til de første, og kun tiden kunne afgøre sejrherrernes beskaffenhed. Nietzsches metafysisk-dionysiske teorier om, at liv og død er børn af ursmerten og forbundne, fortsætter i filosofien omkring betragtningen af alt, der lever, de spøger i formuleringen |198| af det fornemme menneske, magtmennesket, og gennem Zarathustras taler. Det store må tåle den store risiko, livet får kun kraft i dets højeste, farligste potens.

Hüten wir uns, zu sagen, dass Tod dem Leben entgegengesetzt sei. Das Lebende ist nur eine Art des Toten, und eine sehr seltene Art. (FW, s. 109)

Zarathustra lærer at den gamle tavle: du skal ikke slå ihjel – må ødelægges for: "Ist in allem Leben selber nicht – Rauben und Totschlagen?" (Z, Von alten und neuen Tafeln, 10).

Synspunktet, som Jakobe allerede forsvarede overfor Per i diskussionen om magtviljens væsen og mål, får sin endelige sikre formulering, da hun som den eneste af familjen Salomon ikke rystes over løjtnant Iversens selvmord, der blev fremkaldt af Nannys erotiske lege:

Den eneste af Nannys Paarørende, som tog hende en Smule i Forsvar, var mærkværdig nok Jakobe. Hun, som ellers altid havde været saa uskaansom i sin Dom over Søsteren, havde kun et Skuldertræk tilovers for den hele Affære, som hun ikke fandt nogen Grund til at tage saa højtideligt. Livet krævede nu engang Blod, naar det virkelig skulde leves, – vilde man være med, maatte man være forberedt paa at blive den, af hvem det tappedes. (A 7, s. 124).

XI.7. Kærligheden

Jakobe kaldte kirken den "...gamle, golde Amme". (A 8, s. 111). I dette kapitels første afsnit (XI.1 "Præsten som rovdyrtæmmer") er det påvist, at der gennem romanen går en fortolkningsidé af præstemiljøet som hæmmende, dræbende og "kastrerende" individets natur. (Per, moderen, Eberhardt og Signe). Hos Per lader fortælleren denne fortolkning komme direkte frem. I afsnittet X.3 "Nathans idé" er denne opfattelses forudsætning hos Nietzsche allerede berørt. Pers mulighed for at elske – kvinden, naturen, livet – er på forhånd umuliggjort af denne fortæller-determination. Han beskrives udefra – af fortælleren – som et menneske med et forkrøblet følelsesliv, føler sig selv sluttelig som en "Halvmand", han er åndeligt kastreret, har, som Jakobe siger, ingen lidenskab. Allerede i sit første "rigtige" kærlighedsforhold, det til nyboderpigen Fransisca, beskrives han i denne fatale determinations ramme:

Det var, som om hans Drengeaars ensomme og kærlighedsforladte Tilværelse tidligt havde lagt hans Følelsesliv øde, gjort hans |199| Hjærte goldt. (A 2, s. 15).

Romanen igennem er kvinderne på hans vej ikke mål for hans passion, men målere af hans binding til den religiøse problematik. Denne binding ytrer sig på forskellig vis. Tiggertøsen i barndommen slænger han fra sig, da hun vil gå til håndgribeligheder, Trine i Nyboder søger han under sit ensomme oprør som en skæbnefælle, hun "mangler" også en slægt, kunstnerpigen i Nyboder betegner højden af hans frigørelse fra den religiøse binding: hun forkastes uden anfægtelse, da han føler sig friere end de "frie" "Uafhængige", men med hans bekendtskab med fru Engelhardt går det nedad. Hun fremkalder en kristelig syndsfornemmelse hos ham for det erotiske, parret med afmagt overfor magter, der er stærkere end mennesket. Fransisca forkastes af den, der ikke har nok i den lille spurv og stiler stort, men ikke uden et anfald af samvittighedsnag. Nanny er målet for Aladdins muligheder, men ombyttes med Jakobe, der forsyner ham med argumenter mod kristendommen og udfra sin instinktsikre, åndelige frihed for den kristelige lammelse kan bestyrke hans ungdoms Prometeus-drømme. Én gang, i alperne under Pers kristelige krise, går kærlighedens forløsende evne op for Per, Jakobe redder ham ud af krisen, han føler en (hedensk) genfødsel, som er – og må være – en illusion. Han er determineret. Resten af hans "erotiske" forhold er regulært knyttet til den religiøse problematik, pigen i Svejts skal bringe ham ud af spekulationerne over døden, som den kristne (hans fader) bragte ham ind i, hans fornyede kontakt med Nanny er en afstivning af den cæsariske bevidsthed, der er ved at smuldre væk i spekulationer over udødelighedslæren, Jakobe svigtes igen for hofjægermesterinden på Kærsholm, under hvis påvirkning han viljeløst og villende når til Inger, præstedatteren, der minder ham om søsteren og med hvem han avler børn, der af fortælleren kaldes "... ægte Sideniusser, lysblaaøjede og brunlokkede." (A 8, s. 165). Ringen er sluttet, men det er da, Per føler sig som en "Halvmand", der elsker livet uden at kunne hengive sig til det. Noget mangler.

Jakobes kærlighed er den betingelsesløse passion. Dette gælder både hendes forhold til livet, til døden og til elskoven. Nietzsche påstår at

... die Kunst und Schwärmerei in der Ehrfurcht, |200| in der Hingebung, das regelmässige Symptom einer aristokratischen Denk- und Wertungsweise ist. – Hieraus lässt sich ohne weiteres verstehen, warum die Liebe als Passion – (...) – schlechterdings vornehmer Abkunft sein muss: bekanntlich gehört ihre Erfindung den provencalischen Ritter-Dichtern zu ... (J, was ist vornehm? s. 260).

Jeg ved ikke, om man kan opfatte denne Nietzsches forvirrede idé som karakterislæt hos Jakobe, hun har ihvertfald det fornemme menneskes mærke: altid at ville leve livet i "das Gefühl der Fülle, (...) das Glück der hohen Spannung, das Bewusstsein eines Reichtums, der schenken und abgeben möchte." (J, s. 260). Nietzsches bestemmelse af det fornemme menneske er, at det fuldt beherskes af og fuldt behersker livet (jvf. Jakobes "selvbeherskelse", se J, s. 260), og fortællerudsagnet om Jakobe, der udgår fra hendes kærlighedsnatur, men udstrækker sig til hele hendes væsen, lyder således:

Ligesom i alle andre Forhold bevægede hun sig ogsaa i sine Kærlighedsytringer bestandig mellem Yderligheder: enten korrekt Selvbeherskelse eller den fuldeste Hengivelse. Kælenskabens Halvhed var hendes Natur fremmed. (A 4, s. 120).

Hendes kærlighed med et menneske som Per, hvis natur er "gold", "beklippet" af en kærlighedsløs opdragelse, er en umulighed.

XI.8. Jakobes udviklinger

Jakobe er romanens "anden" store skikkelse og hendes indplacering i denne kontrastkarakteristik har bevirket, at dynamikken, udviklingen af hendes personlighed ikke er blevet berørt. Denne udvikling forløber over tre faser, som alle står i direkte forhold til de erfaringer, hun har vundet gennem bekendtskabet med Per.

Som ung pige er Jakobe – af mulighed og fornuft – tilknyttet den besindige politiker Eybert. Men hun er af fortælleren udstyret med en psyke, der nødvendigvis må lede hende væk fra ham - og mod Per, cæsaren. Nanny opridser – da Pers og Jakobes forbindelse er en realitet – parrets episke position:

... I er jo begge saadan mere i den højere Stil, mens jeg er et stakkels Hverdagsmenneske (...). Og stakkels Eybert! (A 3, s. 105).

Eybert tillægges en politisk opfattelse, der gør det muligt at se denne figur som et udtryk for en meningsrevision hos forfatteren Pontoppidan, |201| der hænger sammen med læsningen af Nietzsche og reaktionen mod alt det, som han selv følte var "sideniusk", d.v.s. ikke alene knyttet til religiøs tænkning, men til vanetænkning under enhver form. Pontoppidan reagerede nemlig så tidligt som den 3.11.1889 på den aristokratiske radikalisme. I en anmeldelse af Axel Lundegårds roman Röde Prinsen (Kjøbenhavns Børstidende, PCA 131) skriver han:

... den Lære, som Bogen prædiker, er ikke demokratisk. Det er den om moderne Aristokratisme, som jo ogsaa er bleven indvarslet her i Landet.

Lundegård rubricerer i romanen slave- og herretypen i "den demokratiska medelmåttans normaltyp" og "hjärtat och hjärnans aristokrat" (cit. eft. Beyer II, s. 172-73). Pontoppidan stejler da over den hån, romanens "herrerepræsentant" udgyder over bønderne, og skriver:

... netop de gode Følelser og ædle Tanker har stedse hos Bonden haft den villigste Jordbund.

Efter Lundegård tolker Pontoppidan altså den aristokratiske radikalisme ind i en politisk skematik – at Nietzsche blev brugt sådan var Lundegård ikke det sidste eksempel på. Den hjemlige strid var i sin bærende inspiration en kulturpolitisk affære. Pontoppidan fortsætter anmeldelsen:

Hvad var det vel bleven til med Fremskridtet her i Norden, om vi ikke havde haft det Frihedsfrø, som trods hundredaarig Underkuelse var bevaret i Bondens Bryst? Lad være, at dets Vækst blev en Skuffelse. Vi skylder dog Bonden – og ikke "Intelligensen" – de faa Frugter, Friheden hidtil har baaret.

Denne anskuelse bliver til i polemik med "herrerepræsentanten" i Lundegårds bog. I Lykke-Per er Eybert runden af "en sjællandsk Landsbydegn", "en fynsk Bonde", og det hedder om denne bondeætling:

... trods sin sociale Stilling, sin akademiske Dannelse og sin fritænkerske "Evropæisme" følte han sig med sit lille Parti naturligt knyttet til det brede Landbodemokrati, der hidtil alene havde repræsenteret Frisindet og navnlig Besindigheden i Nationen. (A 3, s. 62).

Men i samme bind (s. 84) fældes han som en sidenius, d.v.s. et menneske med for megen snusfornuft, et menneske uden lidenskab:

... Eybert, der med al sin religiøse og politiske Radikalisme ikke var saa ganske lidt af, hvad Per kaldte for "en Sidenius".

Nietzsche skriver i Z (Om gamle og nye tavler, 11) |202| om "den ny adel":

En vældig voldshersker kunne komme, et verdensklogt uhyre, som med sin nåde og unåde ville tvinge og tvang alt forgangent, til det blev ham vej og varsel og herold og hanegal. Men dette er den anden fare og det andet, der volder min medlidenhed: den pøbelfødtes tanker går kun tilbage til bedstefaderen – med bedstefædrene hører for ham fortiden op. (...) Derfor, brødre, har vi brug for en ny adel, som er modstander af al pøbel og af alle voldsherskere, og som på nye tavler påny skriver ordet "ædel".6

Anelsen om voldsherskeren og håbet om åndsherskeren er vist et udtryk for det forfinede menneskes krisebevidsthed. Jakobe har visionen tilfælles med Nietzsche:

Hun bevægede sig nemlig med Forkærlighed i Yderligheder, drømte den ene Dag om et nyt Aristokrati, et genfødt Adelskab, der i Aand og Skønhed skulde fuldbyrde Menneskehedens Frigørelse, og sank den næste Dag ned i træt, altopgivende Haabløshed, hvori hun ikke saae anden Udvej end en grufuld Sprængning af det hele skinhellige Samfund, en Hævnens Dommedag ... (A 3, s. 62).

I Per er begge herskermuligheder repræsenteret, den første som væsen, den sidste som illusion og det er Jakobe, der med Prometeus-rollen genkalder den hos Per. At fortælleren netop har villet lade Per fremstille inkarnationen af Jakobes krisebevidste herskerdrøm viser flg.:

Hun havde rigtignok tænkt sig Fremtidens Helte af et renere, finere, ædlere Stof. Men hvem kunde vide? Maaske var han en af de Urettens mørke Hævnere, der engang skulde lægge Dynamit under den frønnede Samfundsbygning ...? (A 3, s. 64).

Siden går Jakobe ind i den anden fase: den hensynsløse voldshersker accepteres som "Det tyvende Aarhundredes Menneske". Jakobe tror ikke mere på, at der kan opbygges et "Retfærdighedsrige alene ved Aandens Myndighed og Ordets overtalende Magt ...", og Per, der pietetsløst vil skære fortiden af som hævner og vejviser billiges som

... det første, formløse Udkast til den kommende Gigantslægt, der endelig (...) skulde tage Jorden i Besiddelse og enevældig omskabe Verden efter sit Behov, – en Slægt, opvokset i en stuelummer Atmosfære af smaaborgerlig Klejnmodighed og Overtro og Underkuelse og derfor selvraadig, |203| ubændig og pietetsløs ... (alle cit., A 4, s. 27).

Det reelle udslag af denne erkendelse bliver "en fuldkommen Omvæltning i Jakobes Sjæleliv" (A 4, s. 27-28). Hun vender sig fra skønlitteraturen til naturvidenskaben (A 4, s. 28) og får gennem Per indsigt i arbejdernes forhold, en interesse

... der i Grunden var hendes aandigt anlagte og aristokratiske Natur imod. (A 4, s. 28).

Med henvisning til drøftelsen i "Aristokratisk Realisme"-debatten og til den skole, som hun selv skabte, skriver hun til Per om arbejderne:

– disse blege Folkemasser, der ikke skylder noget Præsteskab deres Vækkelse, ingen Kirke deres Genoprejsning – er det maaske fra dem, at Frelsen engang skal komme?7 (A 4, s. 30-31).

Hendes følelse af "Samhørighed" med arbejderne er netop fremkaldt af hendes "langsomt erhvervede Forstaaelse af Per". (A 4, s. 30). Det er altså med god grund, at hun i sin sidste samtale med Eberhardt S. kan sige, at skolen lige så meget er Pers som hendes værk. Ved ikke at kunne handle, lærte han hende at handle, ved kun at være en (kristeligt-tynget) oprørsånd viste han hende vejen ud af krisebevidsthedens "aandige" retfærdighedsdrømme og ind i den realisation af drømmen, som skolen repræsenterer. Til den vil jeg vende tilbage.8 Jakobe frafalder aldrig den en gang vundne opfattelse af den voldelige herskernatur som bærer af "fremskridtet", altså som et i sidste instans positivt væsen. I drøftelsen af magtviljens væsen med Per om herskeren Bernhardt fikseres hendes ovenfor citerede accept af hævneren Per i filosofisk argumentation. Her er det igen hendes indblik i Pers væsen, der fremkalder overbevisningen. Da hun omsider har forstået, at Per ikke er den, han vil være, at han ikke – som Bernhardt – ejer herskernaturen, men skjuler sin afmagt under en moralsk omfortolkning af magtviljens psykologiske følgeegenskaber "Egennytte, Forfængelighed, Brutalitet, Herskesyge" (A 6, s. 100) hedder det om hende: "Jakobe var bleven lidt urolig under denne Tale. Skønt det i Grunden var hendes egne Ord ja netop dem, hvorom hun havde drømt, at han engang vilde gøre dem til sine, opskræmte de hende nu, da |204| hun hørte dem af hans Mund. Men hun havde jo i Mellemtiden ogsaa selv til en vis Grad ændret sine Meninger om de sande Livsværdier" (A 6, s. 99-100). Siden forsvarer Jakobe endnu en gang "Forfængeligheden" overfor Pers moralske angreb, hun ved, at denne egenskab betinger "Virksomhedsaanden" (A 7, s. 62). Hendes slutfacit, der naturligt materialiseres i skolen er, at aktiviteten, handlingen er livsmeningen, og hun accepterer, at aktiviteten kan medføre indhug i moralske normer. Alligevel udskilles hun i romanen afgørende fra de a-moralske herskerfigurer Bernhardt og Dyhring og anbringes – som Per – i et idealere bestemt forhold til magtviljen. De har alle fire nøjagtigt samme udgangspunkt: de befinder sig i den reaktive hævnerposition over for forurettelsen i fortiden, kun Per og Jakobe formår at hæve sig ud af denne psykiske dominans. Det gør dem hver for sig til ideale skikkelser, og med denne fase når Jakobe sin sluttelige karakterisering.

 
[1] Kap. IX, "Prometheus og det store forsæt" I. tilbage
[2] [brev af 8.11.1931, citeret af Ahnlund, s. 61.] tilbage
[3] Jakobe karakteriserer i samme brev Døden som "... en absolut Selvopofrelse, den fuldkomne Hengivelse til Altet og vor uopløselige Forening med det, ... (A 6, s. 43) tilbage
[4] GB karakteriserer ressentimentsfølelserne sådan: "... de Tilbageslagets Sindsbevægelser, som findes hos længe undertrykte: Had og Avind, Nag og Hævntørst." (AR, Tilsk. s. 594). tilbage
[5] Sprogpuristen Pontoppidans betegnelse for Jakobes aktive væsen: hendes "Virksomhedsånd" er hentet fra GBs oversættelse af dette afsnit hos Nietzsche. Jvf. AR, Tilsk. s. 590, hvor de fornemmes og de svages karakteristik gennemgås. I GBs Samlede Skrifter er AR noget omskrevet, fremmedordene er oversat; her er derfor i sætningen (fra AR, s. 89): "Det er stærke, med Kraft ladede Mennesker, hvis Lyst det er at handle og dyste, for hvem Lykken med andre Ord er noget aktivt", ordet "aktivt" oversat til "virksomt" (SS, bd.7, s. 621) (1901). tilbage
[6] Dansk oversættelse, Jespersen og Pio, 1963. S. 165- tilbage
[7] Jvf. s. 165. tilbage
[8] S. 209-214. tilbage