Det grænseløse individ i det refleksive fællesskab

- Et kulturhistorisk Danmarksbillede fra Det moderne gennembrud til i dag belyst gennem studier af Henrik Pontoppidans forfatterskab

Af Jesper Nielsen

"Selv om det f.eks. ikke skulle lykkes hr. Sidenius at virkeliggøre sine dristige fantasier … hvad unægtelig er det sandsynligste … så kan de jo dog blive af den største betydning for hans personlige udvikling, hvilket dog … ideelt set … må siges at være det vigtigste."¹

1. Indledning

Hvordan agerer individet i fællesskabet? Dette åbne spørgsmål afstedkommer en uendelig række af spørgsmål, som alverdens samfunds- og humanvidenskaber kan være med til at besvare eller måske bare belyse. Den sociologiske forståelse og perspektivering på spørgsmålet tager udgangspunkt i en deskriptiv tilgang til forskellige former for fællesskaber og undersøger på både tæt hold og historisk afstand, hvordan fx nationale fællesskaber er blevet dannet, og hvordan de senere udvikler og evt. opløser sig selv igen. Er fællesskaberne blevet konstrueret oppefra bestemt af nogle specifikke interesser, eller er fællesskaber blevet dannet nedefra?

Den mindste bestanddel i fællesskabet er individet. Individet indgår i fællesskabet og skaber et billede af sig selv igennem fællesskabet. Som bevidst væsen har individet en intention om at udvikle sig og om at blive til. Dette er et almengyldigt træk hos individet. Står fællesskabet i vejen for denne udvikling, eksempelvist fastlåser individet til et bestemt ufrit livsmønster, agerer individet i konflikt med fællesskabet.

Der er tale om et forhold mellem det konstruerede såvel som det konkrete aspekt af fællesskabet og individets almene behov for selvrealisering. Henrik Pontoppidan² er om nogen den forfatter på dansk jord, der selv i dag kan levendegøre disse aspekter. Han viser, at individ og fællesskab på ingen måde indgår i et hvilende harmonisk forhold med hinanden. Den almene livsdrift hos individet er utidig og allestedsnærværende. Individet er hele tiden i udvikling, og udviklingen eller selvrealiseringen kan foregå i direkte sammenspil med fællesskabet. I denne forbindelse taler man om den Hegel-inspirerede selvrealisering. Men individet kan også udfolde denne selvrealisering på anden vis, nemlig uafhængig af – samt i afstand fra fællesskabet. I den forbindelse vil individet løsrive sig og henlede sin opmærksomhed på en slags oprindelighedstilstand befriet for enhver form for kulturel påvirkning. Denne form for selvrealisering er inspireret af Rousseau.³

Min overordnede præmis for analysen af Pontoppidan er at fastholde denne todeling af selvrealisering eller selvudvikling. Jeg mener, at Pontoppidan fastholder et broget helhedsblik på såvel individ som fællesskab. Dette helhedsblik er også en sigende karakteristik for en nutidig kontekst, hvor individet i den vestlige verdens senmodernitet indgår i det, som jeg ved hjælp af Scott Lash, kalder for det refleksive fællesskab.⁴ Dette fællesskab er først og fremmest kendetegnet ved, at det er et praksisfællesskab, som man som individ ikke er født ind i, men kastet ind i gennem refleks og praksis. Praksis og refleks har med vaner at gøre. Dermed opererer vi med et grundlæggende kulturbegreb, som jeg projicerer tilbage til Pontoppidans egen tid.

På Pontoppidans egen tid fungerede Grundtvig og Brandes som landets to store kulturskikkelser. Begge personer har lagt navn til ismer, som man, i stil med Ralf Pittelkow, også kan kalde for de to oplysningstraditioner.⁵ I specialet forstår jeg Grundtvig og Brandes som original, mens jeg forstår oplysningstraditionerne som efterligning. Både Grundtvig og Brandes er i dag blevet reaktualiseret i flere sammenhænge måske allerskarpest gennem de seneste års såkaldte kulturkamp, hvor man fra nationalkonservativ side har kørt Pontoppidan i stilling i et opgør mod kulturradikalismen.⁶ Jeg vil i den forbindelse med det samme sige, at mit aktualiseringsprojekt med Pontoppidan ikke er bevidst tænkt som et bidrag til ovennævnte skyttegravskrig.

Jeg mener, at det er mere frugtbart at se på disse to oplysningstraditioner, samt andre, som udtryk for den samme almene fællesskabspraksis, der ustandseligt sætter individet på afgørende prøve mellem de to former for selvrealisering.

1.1. Individ og fællesskab

I forhold til individ vil jeg med begreberne lutring og radikalisme inspireret af originalerne Grundtvig og Brandes indsnævre den metode, hvormed Pontoppidan lader sine hovedpersoner gennemgå en selvudvikling. Radikalismebegrebet er lånt fra Brandes "Det store menneske, kulturens kilde", mens lutringsbegrebet opstår i Pontoppidans beundring for Grundtvigs egne religiøse erfaringer, som skildres i Pontoppidans Kirken og dens Mænd. De to begrebers sammenhæng består i, at man med lutring, forstået som selvrenselse, går til roden eller i dybden med sig selv. Radikalismen foregår altså på individets præmisser. Dette aspekt tager jeg op i læsningen af især Lykke-Per.

I forhold til fællesskabet vil jeg med afsæt i Pittelkow se, hvorledes det nationale fællesskab er konstitueret. Ved hjælp af A.D. Smith anskueliggør jeg i den forbindelse to overordnede nationalitetsteorier, nemlig den primordialistiske og den modernistiske position. Disse to positioner skal forbindes med folk, og her vil Ove Korsgaards kulturhistoriske gennemgang af det danske folkebegreb i et vist omfang blive mit teoretiske omdrejningspunkt. Nationalfolkebegrebet er et tilbagevendende tema i specialet. Jeg argumenterer undervejs for, hvordan begrebets usamtidighed stiger i takt med dels kronologien i Pontoppidans egen romantrilogi og dels i receptionshistorien. Det nationalfolkelige fællesskab ændrer sig i ideologikritikken til klasse og bevægelse, og i dag argumenterer jeg for det mere adækvate i at anvende førnævnte begreb refleksivt fællesskab. Begrebet er umiddelbart adækvat i dag, fordi det bevæger sig på kryds og tværs af nationale og sociale skel og besidder samtidig en indbygget fleksibilitet, som appellerer til at vi lever i en konkret verden, hvad enten den er lokal eller global. Min ambition er at projicere denne fællesskabsforståelse tilbage til Pontoppidan ved nærlæsning af afslutningen på De dødes rige.

Forhold mellem individ og fællesskab bliver således hovedsageligt belyst gennem læsning af Lykke-Per og De dødes rige. Igennem disse læsninger skærpes modsætningerne, men spørgsmålet er om individ og fællesskab kan forenes, eller om modsætningen dertil er for stor? Denne diskussion perspektiverer jeg i den nutidige reception til markedets betydning for både individ og fællesskab. Markedets forhold til selvrealisering peger direkte ned på en human samtidsproblematik. Markedet udfordrer forståelsen af selvrealisering ved forvekslingen mellem at finde ind til sig selv og at skabe sig selv. Denne problematik fører jeg tilbage til Lykke-Per. Forholdet mellem individ og fællesskab udfordres af både nation, folk, marked og værdi. Det gælder for såvel Pontoppidan som det gælder for os i dag.

1.2. To ekskurser og fremskridt/udvikling

Sideløbende med ovennævnte ambition vil jeg med to ekskurser perspektivere på relationen mellem individ og fællesskab.

Den ene ekskurs omhandler identitetsbegrebet både på fælles og individuel niveau. I forbindelse hermed vil jeg anvende distinktionen positiv identitet og negativ identitet.

Den anden ekskurs henter jeg i filosofiens verden, nemlig den naturalistiske fejlslutning. Den naturalistiske fejlslutning består af er og bør. Disse to størrelser forstår jeg som måder at anskue, hvordan forholdet mellem individ og fællesskab er med henblik på at se, hvordan det selv samme forhold bør være. Jeg underforstår herved, at jeg accepterer den naturalistiske fejlslutning for så vidt, at der foreligger en reel mulighed for at gå fra er til bør. Denne overgangsmulighed vil jeg diskutere dels i samtidshistorisk og dels i receptionshistorisk kontekst.

Den sidste gennemgående distinktion er forholdet mellem udvikling og fremskridt. Distinktionen er især vigtig i forbindelse med selvrealiseringen, og her vil jeg lade Pontoppidan fremstå med den holdning, at selvrealisering er en proces uden egentlig endemål. Der er ikke tale om fremskridt, fordi fremskridt forudsætter, at et fastsat endemål er kendt. Kender man endemålet, kan man måle, hvorvidt udviklingen bevæger sig tilbage eller frem. I udviklingen eksisterer et sådant endemål ikke, idet udviklingen fastholder individet i en tilstand forud for en egentlig bevidst konstruktion af et endemål eller punkt. Kun individet og dets konkrete omverden er omdrejningspunkterne. Selvrealisering i forhold til udvikling og fremskridt tager jeg op i forbindelse med inddragelse af markedet herunder især arbejdsmarkedet.

1.3. Specialets opbygning

Afsnit 2 introducerer De to ekskurser.

Afsnit 3 udfolder en analyse af Brandes-digtet "Den 4^de Februar". Analysen vil tage sig ud som en nærlæsning af digtet med henblik på primært at tage de to ekskurser samt distinktionen mellem fremskridt og udvikling i brug.

Afsnit 4 Nationalidentitet og de to oplysningstraditioner peger både op til i dag og tilbage til Pontoppidans samtid. De to nationalitetsparadigmer, primordialisme og konstruktivisme, bliver anskueliggjort, og ved hjælp af Pittelkow vil jeg belyse, hvordan det specifikt danske har fået sit udtryk. Pittelkow peger på foreningen mellem brandesianismen og grundtvigianismen som et vitalt element i det danske. Dette fører jeg tidsmæssigt tilbage ved at anskue, hvordan de to oplysningstraditioner har udviklet sig i samfundstænkningen i forhold til opfattelsen af folk og demokrati. Jeg ser også tidsmæssigt frem i den forstand, at Brandes og Grundtvig i den nutidige reception har udviklet hver deres nationalitetsbegreb. Imidlertid vil jeg med Pontoppidans præstebror Morten Pontoppidan se, hvordan Brandes og Grundtvig blev forsøgt forenet i deres egen sam- og umiddelbare eftertid. Morten Pontoppidan troede i den forbindelse på lutring som den instans, hvorigennem troen på Gud hele tiden måtte afprøves, og med lutring som stikord bevæger specialet sig videre til afsnit 5 Pontoppidan og samtid.

Afsnit 5 analyserer Pontoppidan i samtiden. Der er to styrende komponenter i Pontoppidan-analysen, nemlig gennemgangen af hhv. lutring og radikalisme og den kronologiske romangennemgang begyndende med Det forjættede land over Lykke-Per og afsluttende med De dødes rige. Grundtvig og Brandes agerer vigtige baggrundsfigurer, og analysen vil fundere sig på sondringen mellem original og efterligning, i.e. Grundtvig/Brandes og grundtvigianisme/brandesianisme. Grundtvig er betydningsfuld i de to første af romanerne, og analysen vil blive understøttet af nedslag i den forudgående roman Sandinge Menighed samt Kirken og dens Mænd. Brandes er interessant i forbindelse med de to sidste romaner, og som perspektivering hertil vil Brandes’ "Det store menneske, kulturens kilde" blive inddraget.

Afsnit 6 Pontoppidan og ideologikritik omhandler, hvordan Pontoppidan blev læst i ideologikritikken. Her er bundetheden til strukturen et væsentligt emne, og det får konsekvenser for opfattelsen af såvel identitet som er/bør distinktionen. Med ideologikritikken sker der også en begyndende afkobling af det nationale. Dette ses ved en omtydning af folkebegrebet.

Afsnit 7 Pontoppidan i dag omlægger jeg folk til det refleksive fællesskab. Dette sker dels som reaktion mod det nationale og dels som en reaktion mod ideologikritikkens klassebegreb. Det refleksive fællesskabsbegreb indoptager et kulturbegreb, som jeg sætter over for værdibegrebet. Det nye fællesskabsbegreb får også stor betydning for individets selvrealisering. Her diskuterer jeg, hvorledes forholdet er mellem den Rousseau-inspirerede selvrealisering, markedet og det refleksive fællesskab. Fællesskab/individ-diskussionen perspektiver jeg til afslutningerne i hhv. De dødes rige og Lykke-Per.

2. De to ekskurser

2.1. National, fælles og individuel identitet

Undersøgelsen af identitet sker både i forhold til det nationale og det individuelle. At lade identitet bevæge sig på begge planer er specialets udgangspunkt, som jeg med et vist forbehold vil lade være et omdrejningspunkt specialet i gennem. Forbeholdet er dels begrundet i, at jeg som udgangspunkt tænker national og individuel identitet sammen. Såvel Pontoppidan som den kulturhistoriske analyse vil dog problematisere dette. Et andet forbehold består i, at jeg i den kulturhistoriske analyse trækker den nationale identitet mere og mere væk fra en specifik national kontekst og over mod dels en markedskontekst og dels fællesskabskontekst inspireret af Scott Lash’s begreb om refleksivitet.

Selve identitetsbegrebet vil jeg i udgangspunktet inddele i to, nemlig negativ identitet/identitet som forskel og positiv identitet. Distinktionen grunder sig på almindelig daglig tale: Man er noget i sig selv, fordi man er forskellig fra andre. Dog kan man også slet og ret have en oplevelse af sig selv som person, hvor identiteten opnås, når individet oplever en overensstemmelse med sig selv. Den negative identitet beror på et udvendigt forhold, hvorimod den positive identitet beror på et indvendigt forhold. Dette indvendige forhold kan dog igen udfolde sig på to måder, dels indre gennem fuldstændig afståelse fra samfundets praksis og dels ydre, som et anliggende hvor det indre i mennesket kun opnås gennem det indre i det andet menneske.⁷

Positiv og negativ identitet er en distinktion, der også bruges inden for socialpsykologien, hvor bl.a. den svenske psykologiteoretiker Erik H. Erikson anvender distinktionen til at vise tilpasningen og spændingen mellem individ og samfund. Kan individ og samfund tilpasse sig hinanden, opnår individet positiv identitet, mens der er tale om negativ identitet, når individ og samfund kommer på kollisionskurs med hinanden.⁸ Min brug af begreberne har visse berøringsflader med Eriksons, men bliver også korrigeret ved, at fokus på identitet delvist er rettet mod det nationale aspekt.

I første del af specialet forbinder jeg national identitet med negativ identitet eller identitet som forskel. Det er identitet som forskel, der her skal betones, idet jeg henviser til identitet som et forhold mellem to elementer. Et grundlæggende karakteristikum i en sådan relation er, at to elementer kun er individuelt synlige, fordi de er forskellige fra hinanden. I forhold til national identitet kan der tales om forskellige kategorier af det at være dansk og det at være ikke-dansk. Det er en dem/os konstruktion på forskellige niveauer. Hertil vil nogle af Hans Finks identitetsdistinktioner blive anvendt til at nuancere den negative identitet ind i forholdet mellem generisk og kvalitativ identitet.

Herefter med begyndelse i afsnit 5 skriver jeg mig frem til begrebet positiv identitet ved at sammenholde det med national identitet og efterhånden også med fællesskabsidentitet.

Mit omdrejningspunkt i afsnit 6 og 7 er en undersøgelse af hvorledes den individuelle positive identitet forholder sig til fællesskabsidentitet. I stedet for identitet vil jeg anvende det, for Pontoppidan, mere adækvate begreb selvrealisering, idet jeg i denne kontekst ser individuel identitet og selvrealisering som to sider af samme sag. Dermed bliver udgangspunktet i afsnit 7, hvorledes selvrealisering og fællesskabet forholder sig til hinanden. Dette spørgsmål leder hen til en afklaring på forholdet mellem positiv og negativ identitet.

2.2. Er og bør

Den anden grundstruktur er grundelementerne i den naturalistiske fejlslutning, er og bør. Den naturalistiske fejlslutning skal forstås som en kritik af en argumentform inden for etikken. Den går ud på, at man kan slutte til, hvordan samfundet eller individet bør være eller agere alene ud fra, hvordan de samme ting er. Det naturalistiske islæt består i, at overgangen fra er til bør som udgangspunkt samtidig er et uholdbart postulat – ikke om menneskets natur – men det at menneskets natur skal danne grundlag for en given objektiv grundholdning og etik. I forlængelse heraf får det naturlige status af at være en objektiv kendsgerning, der ikke kan underbygges logisk.

Filosofihistorisk er den naturalistiske fejlslutning blevet behandlet inden for moralfilosofien allerede af David Hume (1711-76), som stillede sig undrende over for, at man sådan uden videre kunne slutte fra er til bør.⁹

Herefter var G.E. Moore (1873-1958) den tænker, der nøjere forsøgte at udrede moralfilosofiske overvejelser vedrørende den naturalistiske fejlslutning. At gå fra er til bør implicerer ifølge Moore også en klar forestilling om, hvad der er godt i sig selv, og her er det: "[…] Moores centrale tese, at god ikke kan defineres."¹⁰ Som forudsætning for denne påstand fremsætter Moore en distinktion mellem det sammensatte og simple. Såvel genstande som begreber er sammensætninger af enkeltdele, men god er netop ikke en sammensætning af enkeltdele. Begrebets usammensathed er et faktum, idet god ikke på nogen måde kan reduceres til mindre logiske enkeltdele. God er derimod et udefinerbart begreb, som alle andre begreber kan defineres ud fra. Derved bliver god til et begreb, som ikke kan udledes af, hvordan naturen i bred forstand er, og derfor vil det være en fejlslutning at gå fra er til bør. I stedet er det Moores tese, at selve erkendelsen af det gode må ske gennem intuition.

Den sidste filosofiske aktør, der skal nævnes, er R.M. Hare (1919-2002). Som udgangspunkt placerer Hare sig i forlængelse af Moore ved at tillægge naturen i bred forstand en deskriptiv funktion samt den efterfølgende vurdering en præskriptiv funktion. I forlængelse af Moore kan der således ikke sluttes fra er til bør, da der er tale om et indbyrdes uafhængigt forhold. Med begreberne deskription og præskription opstår imidlertid en mulighed: Mens det deskriptive forbliver konstateringer, som i sig selv er vanskelige at håndtere, da forbinder det præskriptive sig til det at gribe ind i tilstanden. Præskription implicerer med andre ord en handling, der ifølge Hare forudsætter principper, som man som individ på én gang selv må vælge og forpligte sig til.¹¹

Så vidt den filosofihistoriske skitse på den naturalistiske fejlslutnings udvikling. I nærværende sammenhæng er det vigtig for mig at understrege adskillelsen mellem er og bør. Ved brug af den naturalistiske fejlslutnings to led vil jeg belyse et grundlæggende modsætningsforhold i samfundet.

Samfundet, og individet i samfundet, vil til hver en tid befinde sig i spændingen mellem, hvordan dets tilstand er, og hvordan det bør eller ikke bør være eller agere. Selve fejlslutningen går som sagt på, at er (det deskriptive) forveksles med bør (det præskriptive).

Vigtigt er det også her at understrege, at jeg i min kulturhistoriske analyse med fokus på Pontoppidan påpeger, at såvel er som bør spiller en væsentlig rolle, hvilket skal forstås således, at der er en vilje til at gå fra er til bør. Denne vilje er i en vis forstand også er blevet trumfet igennem, som vi skal se det med Brandes og Det moderne gennembrud. Afgørende for denne succes er imidlertid, hvor stor eller lille afstanden er mellem er og bør. Jo mindre afstanden er, desto større sandsynlighed for at selve fejlslutningen lykkes, men det, jf. Hares modificering af Moore, kræver et individuelt valg, som der også knytter sig en individuel forpligtelse til. Det skal også påpeges, at denne vinkling på er og bør betyder, at jeg vil lade Pontoppidan anerkende begge led som to bærende essenser.

3. Brandes-digtet "Den 4de Februar"

For at beskrive forholdet mellem Pontoppidan og Brandes kan jeg i analysen ikke komme udenom det berømte Brandes-digt "Den 4de Februar", som Pontoppidan skrev i anledning Brandes’ 70-års fødselsdag i 1912 til dagbladet Politiken.¹²

Vi har staaet med Fakler, med Faner, Orkester
for at fejre en Ven, for at hylde en Mester.
Men han var forsvunden – var smilende flygtet
for Vennernes Tak og de velmente Fester.

Man har spurgt, man har skumlet. Selv véd jeg ej Grunden,
men jeg hørte en Fugl tage Bladet fra Munden,
en Natfugl, en Ugle. – Jeg lytted til Skriget
et angstfuldt Minut mellem Vaagen og Blunden.

   Hvad blev der – saa skreg den – af Riget, han skabte?
   I Grus er det sunket! Og Tavshed og øde
   nu græsser paa Tomten hos fredløse Døde.

   Den Sandhedens Sol, han paa Himmelen satte –
   Hvem bragte den Glæde? Til hvem gav den Styrke?
   Han raabte "Bliv Lys!" – og der voksede Mørke.

   Den Vaarstorm, han rejste i Ungdommens Sind,
   de Blomster, der myldred af Jord, hvor han traadte,
   nu driver i Luften som lumrende Vind.

   Det Kundskabens Træ, han har plantet i Landet,
   som favned saa vidt over Fjorde og Bugter,
   forgifter nu Folket med ormstukne Frugter.

  Og Adam den nye, blev dum som den gamle.
   Og Eva forgreb sig paa Kærlighedsgaven
   og aad med hver lysten Gorilla i Haven.

   Af Herlighedsdrømmen blev intet tilbage.
   Et Luftsyn den var – og nu sank det i Jorden.
   Men ingen har sørget, og ingen vil klage.

   Hvad Under, han veg for det festlige Møde
   og vendte sig mismodig bort fra sit Værk. –
   Jeg tænker, han fejrer sin Dag med de Døde.

Digtets udgangspunkt er fejring af Brandes, hvis engagement i forbindelse med Det moderne gennembruds frigørelsesprojekt også har skabt splid i receptionen af Pontoppidan. Dette skyldes først og fremmest den umiddelbare uklarhed i det, som digtet specifikt fælder dom over. Er det Brandes eller samtiden? Spørgsmålet besvarer jeg ved analyse af digtet, hvor uglens status skal præciseres. Dette sker med henblik på tematisk analyse, hvor jeg vil tage udgangspunkt i en skelnen mellem, hvordan samfundet er, og hvordan samfundet bør være, hvilket også er kendt som de to bestanddele, der indgår i den naturalistiske fejlslutning. Det er som tidligere nævnt min gennemgående tese, at jeg accepterer den naturalistiske fejlslutning som et uomgængeligt vilkår i samfundet. Mit fokus vil derfor ligge på en indholdspræcisering af bør og hvorledes samfundets tilstand, dets er, vil være i stand til at mobilisere en åbning mod dette bør.

En perspektivering på denne undersøgelse involverer også receptionshistoriske rids, og i sammenhæng hermed belyser jeg samtidshistorisk de to ekskurser samt fremskridt/udvikling distinktionen.

3.1. Analyse

En egentlig nærlæsning af digtet giver kun mening, hvis digtet læses sammen med dets kulturhistoriske kontekst. Konteksten er kulturhistorisk og omhandler først og fremmest Brandes og resultatet af Brandes’ projekt, som under ét kan betegnes som et emancipationsprojekt. Emancipationsprocessen under Det moderne gennembrud bestod i at "[…] sætte samfundsproblemer under debat, fx emner som ægteskab, kønsroller og religion."¹³ Dette var ifølge Brandes oprindelig ideen med den nye realistiske litteratur. Litteraturen skulle være radikal og udvendig, det vil sige, at den skal være i stand til at ændre folks syn på ovennævnte samfundsproblemer, hvilket også skulle sætte sig spor i samfundets kulturelle og politiske institutioner. De kulturelle eftervirkninger markerede sig da også bl.a. ved oprettelse af dagbladet Politiken i 1884 under Edward Brandes. Også de konkrete politiske eftervirkninger kunne ses bl.a. ved det faktum, at partiet Højre og provisorielovene langt om længe faldt i 1901, og ydermere, da det nystiftede parti, det Radikale Venstre i 1909, kom til regeringsmagten, hvorved de radikale ideers politiske sejr blev en kendsgerning.

Disse ydre omstændigheder affødte også et umiddelbart modsvar dels fra samtidens konservative kræfter og dels fra Indre Mission-bevægelsen, som man kan kalde for inderlighedens forkæmpere.

Efter offentliggørelsen af digtet i 1912 præciserer Pontoppidan i et brev til Brandes, hvad der har været – og er på færde:

Samtidig med Dem fremstod Vilh. Beck, der blev Fader til "Indre Mission". Det var jo kun den naturlige Reaktion; men det var dog næppe ventet, at den skulde fænge, som den har gjort.

Dette skal forstås i sammenhæng med indignationen over for den samtidige litterat Hans Brix’s tro på "[…] at Udviklingen herhjemme i de sidste 40 år er gået et Hanefjed fremad."¹⁴ Hertil svarer Pontoppidan sammensteds:

Jeg er slet ikke sikker på, at han [Hans Brix] har Ret i sin Formodning. Selv mener jeg, at Folket i sin Helhed er gået adskillige Gåsefjed tilbage i åndelig Kultur.¹⁵

Sammenholdes citatet med førnævnte skitsering af de politiske sejre kan det udledes, at holdningen fra Pontoppidans side må være den, at den udvendige politiske sejr bar kimen i sig til et menneskeligt og kulturelt nederlag, fordi politiske løsninger er udvendige og aldrig i sig selv kan føre til nogen åndelig eller kulturel fornyelse, men netop i sin udvendighed kun kan frembringe ‘indvendige’ mangler.

I brevet præciserer Pontoppidan ikke nærmere, hvilke mangler, udover den stigende hang til Indre Mission, den åndelige kultur trækker rundt med. Derfor vil jeg nu gå til digtets grundstemning og forsøge at indkredse utilfredshedens genstand. Digtet begynder med en forventningens glæde til at ville "fejre en Ven, for at hylde en Mester"(1,2). Men mesteren selv er ikke til stede. Dette faktum reduceres til en mindre omstændighed, men udgør samtidig antydningen af falske toner fra dette "Orkester" (1,1), der skulle hylde ham. I anden strofe begynder forvirringen, og visheden omkring situationen må det lyriske jeg afskære sig fra. Fortællestemmen ændrer skikkelse og går fra jeget over til en fugl. Fuglens status præciseres: "en Natfugl, en Ugle."(2,3). Som klassisk symbol på den rolige visdom skuffer uglen imidlertid. Jegets foreløbige sidste eksplicitte gerning i digtet er at lytte til uglens skrig "et angstfuldt Minut mellem Vaagen og Blunden."(2,4).

På baggrund af brevet til Brandes ville en umiddelbar og tilforladelig læsning være, at uglen var en projicering af jegets egne ubevidste tanker. Dette kunne så igen reduceres til et udtryk for Pontoppidans egne holdninger. En anden tilgang til anden strofe vil være at se på det som en form for stemningsskred. Jeget formår ikke at give denne nye ubestemmelige stemning et forståeligt sprog og giver i afmagt herfor plads til noget andet eller ukendt som stedfortræder. Det er klassisk, grænsende til det klichefyldte, at denne forvandling sker i overgangen mellem det vågne og blundende eller bevidste og ubevidste, idet det ubestemmelige dermed får en plads i bevidstheden som angst.

Hermed åbnes også op for en præcisering af uglens status, hvilket Thorkild Skjerbæk forklarer i sammenhæng med passager fra den næsten samtidige roman De dødes rige¹⁶: "Her som overalt i Landet tuder Uglerne," siger Tyge Enslev til fru Bertha, da han på Storeholt prøver at sætte hende ind i præsteskabets intriger omkring valget i Jerve-kredsen."¹⁷ Man kan også tale om, at begivenhederne er ugleset, hvilket umiddelbart modsætter sig uglen som visdommens symbol. Om en anden markant figur i De dødes rige, Mads Vestrup nævnes det: "Den klodsede bondedreng var straks blevet „Klassens Ugle"[…]"¹⁸. Dette får Skjerbæk til at hævde: "Det synes meget mærkeligt, om dette ord – i begyndelsen af året 1912 – pludselig skulle have antaget en betydning, så at man nu uden videre kunne sætte lighedstegn mellem uglen og Henrik Pontoppidan selv."¹⁹ Skjerbæks konkluderende forbehold er jeg for så vidt enig i. Jeg mener ikke, at man uden videre kan sætte lighedstegn mellem uglen og Pontoppidan.

Men til gengæld mener jeg, at dette forbehold sker på nogle andre præmisser. Hos Skjerbæk underforstås det, at Pontoppidan er det, som uglen ikke er, nemlig visdommen selv. Dette må siges at være en forenkling, som bortdømmer uglen som ren og skær hysteri. Uglens skrig er derimod visdom i anden potens, det vil sige, at den rækker udover den form for visdom, som vi normalt forstår, og som foregår i den saglige, eftertænksomme og prosaiske stil. Den normale visdom er gået fallit i samtiden. Visdommen er blevet kvalt, og det udfolder sig et langstrakt kvalfuldt skrig, som vi skal få at se i de følgende strofer. En forståelse af denne situation kan udtrykke sig i form af ugleskriget – en tilsyneladende utidig interjektion og en for samtiden ekstrem ytringsform. Den er ekstrem, fordi der for samtiden gemmer sig en ukendt visdom i skriget nøjagtig som i De dødes rige, hvori der for samtiden også gemte sig en ukendt visdom i den brovtende klodsethed, hvormed dommedagspræsten Mads Vestrup førte sig frem. Der er tale om en sandhed uden forståelige ord, eller modificeret og inkarneret i Pontoppidans eget tilfælde; det er i hvert fald ikke de ord, som han plejer at bruge, idet Pontoppidan netop ikke er poesiens mester, men prosaens mester. Således må det siges, at Pontoppidan har blik for egenskaber, der ligger uden for hans egen rækkevidde.

Kaj Munk har om Pontoppidans brug af uglen påpeget, at det pga. et dobbelttydigt forhold til kristendommen sammenholdt med en fast karakterstolthed var nødvendigt for Pontoppidan at være en "Paaafstandholder" og siger videre "Selv i sit fnysende Angreb paa Brandesianismen holder han sig selv kunstlet udenfor. Skønt Ordene brænder af selvfortærende Lidenskab, lægges de i Næbbet paa en Ugle."²⁰ Pontoppidan sætter uglen, qua sandsiger, i scene og udbreder dermed passivt og måske også forundret sin egen måde at fortælle på. Man kan i den forbindelse godt argumentere for en tæt relation mellem jeget og Pontoppidan selv, fordi de begge to må stille sig afventende over for uglens dom.

Den normale kritisk baserede realisme må Pontoppidan undsige sig og i stedet fundere sin patos i uglens skrig. Dette sker selvsagt bedst i et digt, hvis kendetegn bl.a. er, at den indbyrdes sammenhæng mellem form og indhold er afgørende for det samlede budskab. Således sker der et formelt skifte i digtet fra anden til tredje strofe, hvor både enderim og strofebygning er ændret samt det rent visuelle indryk fra venstre mod højre, der henviser til, at uglens budskab trods dets uforståelighed for samtiden nu sættes i scene.

Med uglen i rollen som fortæller får vi at vide, at det rige, som nu er blevet skabt: "I Grus er det sunket!"(3,2). I strofe tre til otte udfolder den samme retoriske komposition sig. I første – og til dels anden verslinie – skitseres det opbyggelige håb i præteritum, som da i tredje verslinie skydes ned af samtidens ikke absorberende realitet, hvilket, strofe syv undtaget, foregår i præsens.

Hvad angår disse strofers billedlige univers, er der ikke er tale om brug af et bestemt mytebillede, men flere forskellige, fx bibelens syndefaldsmyte om kundskabens træ og den nordiske mytologi. Man kan endog tale om manglende mytiske billeder, men blot ren og skær pludselige indfald, der uanfægtet får lov at stå. En pointe i forlængelse af uglens status kan være, at der i uglens skrig gemmer sig et sammensurium af følelser og ukontrollerbarhed, der netop afspejles i det mytiske billedsprogs inkonsistens. I stedet veksles der uanfægtet og problemfrit mellem billedniveauer, hvilket er tydeligt i strofe syv, hvor Adam og Eva i paradisets have sættes i kontekst med gorillaer, hvor man havde forventet, at der skulle stå slanger.

Den sidste strofe markerer en opløsning af billedplanerne, og tilbage på realplanet gøres vi opmærksomme på hovedpersonens undvigelse af opmærksomheden. Videre i anden og tredje verslinie breder mismodet sig til, at trøsten kun findes blandt de døde. I præsens iscenesætter jeget sig således med en art tankedom i digtets sidste verslinie: "Jeg tænker, han fejrer sin Dag med de Døde." (9,3). Det er uklart, hvem dette jeg er. Er det uglen eller det oprindelige lyriske jeg, der vender tilbage med denne afskedsreplik? Formelt befinder vi os stadig på uglens præmisser, men indholdsmæssigt og retorisk præsenteres vi for et eksplicit jeg, der har skiftet skriget ud med tanken. Derved bevæger tanken sig fra digtets eget univers til et tilsyneladende intertekstuelt²¹ univers med indirekte henvisning til De dødes rige.

Dette leder endog frem til, at man også kan tænke sig en sammenblanding af uglen og det lyriske jeg, og derigennem kan Pontoppidans egen holdning synliggøres. Er dette en mulighed, må det også medtages, hvad der menes med "de Døde" (9,3). I De dødes rige er de døde med E. Bredsdorffs ord "[…] de mennesker som lever den overfladiske skintilværelse […]"²² Mest logisk vil det være, at Brandes netop ikke skal sættes i forbindelse med ovennævnte mennesker og derfor ikke kan tænkes at ville fejre sin årsdag med disse. I stedet må man som E. Bredsdorff finde sammenhængen i tredje strofe, tredje verslinie: "I digtet til Brandes har udtrykket "de Døde" forbindelse med det tidligere anvendte udtryk, de "fredløse Døde", det vil sige Asgaardsrejens fredløse sjæle, de evig fordømte, der jager gennem natten, fordi de ikke kan finde ro i graven – "²³ Det er altså ikke de samme døde, der her refereres til, hvilket placerer et negativt fortegn hos den intertekstuelle reference til De dødes rige. Fortsætter man ud ad denne tangent, vil man da gøre Brandes til en blandt de levende, men en udsat og fredløs en af slagsen. Når jeg da indledningsvis nævner, at digtets mening bedst findes i sammenhængen mellem nærlæsning og den kulturhistoriske kontekst, betyder det negative fortegn, at digtets "de Døde" (9,3) bliver til de levende.

3.2. Tematisk analyse i forhold til er/bør

Der kan så efterfølgende spørges til, hvilket indhold der er hæftet på de levende, og hvilket niveau den levende befinder sig på. Indholdet må stadigvæk siges at være ideen om frihed og emancipation fra alle samfundsmæssige institutioner. Fordi der er tale om ideer, vil niveauet, hvorpå det levende befinder sig, være et andet end den konkrete virkelighed. Det er i stedet nærliggende at antage det levende som en platonisk kategori, altså ideernes verden som en virkelig og levende instans, der skal sættes overfor sansernes verden, som er dødelige skyggeagtige efterligninger af ideernes verden. På metafysisk niveau kan man tale om det levende, men derved bliver det levende placeret som en ånd, drøm eller "Herlighedsdrømmen" (8,1). Det levende bliver uopnåeligt og fastlåses som "Et Luftsyn" (8,2), der for digtets samtid er forsvundet. Det er vigtigt at forstå, at luftsynet ikke kan gribes og trækkes ned på jorden. Luftsynet er og bliver et luftsyn, fordi dets funktion netop er at give den konkrete virkelighed en retning.

Ved Platons metafysiske kategorier kan der i samme øjemed konstateres, at de er for statiske til at kunne gøre modstand og dermed opnå fokus på sig selv i samtiden. Ideernes verden formår i samtiden ikke at pege udover sig selv til de mennesker, på hvem de skulle virke. Der kræves således et forbindelsesled, der formår at mediere mellem luftsyn og samtid. Uglen er et indlysende symbol på et sådant led, fordi den både er allestedsnærværende og utidig. Den kan se det, som ingen ser, synliggøre det usynlige. Den kan med det græske ord for sandhed, aletheia²⁴, afsløre det skjulte ved sin indirekte kritik af samtidens mangel på åbenhed over for "Kundskabens Træ" (6,1). Her står digtet som et opråb til samtiden, men i dette opråb gemmer der sig også en art anerkendelse af samtidens træge modstand over for Brandes’ projekt.

Konkret over for Brandes nævnte Pontoppidan selv i et senere interview:

Men – det var ikke hans Skyld, og det var heller ikke det danske Folks Skyld. Der var bare ikke Jordbund for ham herhjemme.²⁵

Jordbunden, og det som gror op af den, kan ses som samtidens udgangspunkt. Over for dette kan Brandes’ projekt, som uglen anskuliggør, ses som den ikke-jordbundne og løsrivende instans.

Disse modsætninger kan indsættes i en struktur, der kan skitsere forholdet mellem, hvordan samfundet er, og hvordan samfundet bør være. Jeg vil med andre ord tale for indsættelse af – og legitimering af bestanddelene i – den naturalistiske fejlslutning, i.e. man går fra, hvordan samfundet er til, hvordan det bør eller ikke bør være. Imidlertid skal den naturalistiske fejlslutning modificeres, idet Pontoppidan, med det ovennævnte strukturelle forhold til Brandes, har tvunget sin læser til at anerkende såvel er som bør.

Altså er der tale om en accept af selve fejlslutningen, idet der er behov for begge dele, men udgangspunktet vil til hver en tid være det, som er. Det, der er, kan da skrige til himlen om at burde ændres, og i så fald sluttes der til bør (eller bør ikke) ud fra dette er. Hvis man da i den forbindelse kort dykker ned i den formelle del af digtet, vil man i første verslinie af strofe tre til otte netop se visionerne, som alluderer til bør. Netop disse visioner eller vurderinger umuliggør qua deres placering i strofernes udgangspunkt den rette rækkefølge i fejlslutningen.

Når Pontoppidan da efterfølgende nævner, at der ikke var jordbund for Brandes herhjemme, da markerer Pontoppidan samtidig, at Brandes ikke opfylder kvalitative krav, når det gælder besiddelse af dansk mentalitet, hvilket i den nationalkonservative reception siden hen har spillet en stor rolle.²⁶ På jorden har man sin gang og bundet til den realpolitiske virkelighed ovenpå systemskiftet i 1901 er der ifølge Pontoppidan kun en atmosfære af "lumrende Vind" (5,3) tilbage. Heroverfor kan Det moderne gennembruds fordringer om en åndelig og kulturel frihed kun stille sig fuldstændig magtesløs. På denne måde får Pontoppidan dermed sagt, at afstanden mellem er og bør er blevet for stor. Der kan ikke knyttes et naturligt bånd mellem samtidens konkrete tilstand og de idealer, som Brandes stillede op.

Afstanden er altså for stor, men i forhold til hvad? Det forudsætter, at afstanden har været mindre. Og hvis den har, hvornår har den så været det? Her må tænkes på selve essensen i og omstændighederne ved Det moderne gennembrud anført af Brandes set igennem Pontoppidans briller. Beundringen for Brandes bestod i den radikalisme, hvormed han uden større betænkelighed turde kaste sig ind i samfundsdebatten for at vække tilhørerne til selvstændig tænkning. I tilgift hertil var den politiske situation således stillet, at en bramfri kæmpende modstand var bydende nødvendig over for den siddende Højre-regering, hvis dennes magt på nogen måde skulle kunne forrykkes. På dette punkt udgjorde Brandes og Pontoppidan fælles front. Mod den gældende samfundsordning talte de begge om samfundsproblemer, der trængte sig mere og mere på, såsom religion, fattigdom og ægteskab. Når dette er sagt, er der en stor forskel i måden, hvorpå dette skete. Brandes var den udfarende og til tider hovmodige type, der kunne ægge til skarpe modsætninger²⁷, mens Pontoppidan af flere grunde var den personlig tilbageholdne og helst lod samfundskritikken komme til orde i litterær form. Denne modsætning til trods var det moderne projekt for dem begge et nødvendigt anslag i retning væk fra den gældende samfundsorden. Herom herskede ingen tvivl. Målet helliger midlet, fordi afstanden mellem er og bør var overskuelig. Det var indlysende, at tingenes og tidens tilstand nu måtte underlægges en ny dagsorden i overensstemmelse med nye og anderledes realiteter. Det var nødvendigt set ud fra såvel Brandes' som Pontoppidans synspunkt at gå fra er til bør.

Brandes’ indvarsling af Det moderne gennembrud sker i 1871. Pontoppidan debuterer som forfatter i 1881 med novellen Et Endeligt", men det var især de tre følgende bøger Stækkede Vinger (1881), Sandinge Menighed (1883) og Landsbybilleder (1883), at Pontoppidan markerede sin stil og indhold. Uden at gå i detaljer i denne tidlige del af forfatterskabet må det kort konstateres, at der overvejende var tale om en naturalistisk stil, som lænede sig op ad et socialrealistisk indhold, der samtidig var renset for enhver form for romantisk og religiøs tilbøjelighed.

Pontoppidan bevægede sig altså i retningen af en mere socialrealistisk tone, hvis immanente protest mod det bestående borgerskab tog udgangspunkt i landproletariatet. I bl.a. Sandinge Menighed kommer dette til udtryk i en aversion mod grundtvigianerne, som netop glimrede ved at understrege opdelingen på landet mellem rige og fattige bønder. Heroverfor stillede Brandes sig i mere abstrakte kategorier såsom vigtigheden af individets uindskrænkede frihed. Men forskellighederne til trods skal det understreges, at der i udgangspunktet ikke var noget modsætningsforhold mellem dem med hensyn til principperne bag Det moderne gennembrud. Som Iben Holk påpeger, da havde de dengang ateismen og den frie tanke til fælles samt litterær enighed om den naturalistiske stil til gengivelse af en kritisk-realistisk oplevelsesmåde.²⁸

Hvad der skete videre i perioden fra ca. 1890 og fremefter i forholdet mellem Brandes og Pontoppidan, vil jeg komme ind på i afsnit 5.7. og 5.8. i sammenholdelse af Brandes og romanen Lykke-Per.

Går vi tilbage til digtets egne udsagn kan vi udlede, at gejsten i dette bør ikke kan opretholdes. Stormen er blevet til en lumrende vind, hvilket umuliggør den åndelige vækst, fordi kundskabens træ ikke får den fornødne luft og samtidig befænges træet af de ormstukne frugter. Man befinder sig i samtiden på et stadie, hvor tegnet er det samme, men indholdet har ændret sig, således at dér, hvor sandhedens sol skulle have strålet, har mørket nu sænket sig. Realiteterne har forskubbet sig fra idealerne. Dette bør er for langt væk, fordi der nu ingen jordbund er til at lade en frihedsvilje tage et skridt mod de egentlige idealer.

Pontoppidan nævner selv den førnævnte voksende Indre Mission-bevægelse, samt begyndende alliance mellem radikale tænkere og liberale præster, og påpeger en bekymring derved i brevet til Brandes. I et udfald mod en af tidens fremtrædende præster fremsiger Pontoppidan følgende spotske replik:

"Men hvad der synes mig langt mere nedslående, er en Sag som den Arboe-Rasmussen’ske. Med Glædeshyl hilses Manden af vort radikaleste Frisind, fordi han, skønt Præst, begynder at nære Tvivl om den ubesmittede Undfangelse. Det er Lysglimtet i Mørket! Det er det Hanefjed, Kirken har taget i de sidste 40 år! Efter at have berøvet den stakkels Maria hendes Jomfrudom, vil den danske Folkekirke igen føle sig som en hel [indsat: moderne] Karl, der igen er Situationens Herre. Det skal snart mærkes!"

Brodden mod kirken er et gennemgående tema hos Pontoppidan, og dette aspekt vil blive yderligere belyst i afsnit 5.

Der gemmer sig dermed hos Pontoppidan en anerkendelse af, hvordan det specifikt danske udgangspunkt folder sig ud, og i den forbindelse er der tale om synliggørelse af et udgangspunkt eller en grundstemning. Men det er med brod i stemmen, at denne anerkendelse gives, fordi der ingen (individuel radikal) vilje er til at bevæge sig ud over dette udgangspunkt. Dette medfører da, at afstanden mellem er og bør forbliver uoverkommelig.

3.3. Fremskridt og udvikling

Det underforstås, at indholdet i bør forbliver stabilt. Det er et bør, hvis udgangspunkt er individets frihed. Der er således tale om et bør, der på én gang må navigere mellem at blive modificeret efter konteksten (Jordbunden) og overskride konteksten.

I forlængelse heraf vil jeg dvæle lidt ved sondringen mellem modificering og overskridelse. Tager man først overskridelsen, gælder det, at den alene er rettet mod endemålet for overskridelsen, i dette tilfælde frihed. For så vidt at det lykkes, vil der være tale om fremskridt. Inden for dette scenarium vil modificeringen blive set på som en stopklods for denne bevægelse, men modificeringen er bevægelse af en anden karakter. Modificeringens horisont er den konkrete kontekst og ikke et abstrakt endemål. Modificeringen knytter sig til udvikling forstået som forandring af tingenes tilstand over tid. Modsat fremskridt er udvikling ikke styret af et finalt endepunkt, men derimod af sammenspillet mellem kontekst og forandring. Det er en kvalitativ forskel, som også kan skitseres således, at det levende undergår en udvikling, der ikke nødvendigvis indbefatter fremskridt.

Skal digtet læses i forlængelse heraf, må det først konstateres, at Pontoppidans brod både angår de almindelige mennesker og Brandes’ frihedsutopi. Menneskene undergår en udvikling alene af den grund, at tiden går, mens fremskridtstanken låser udviklingen fast i en bestemt retning.

Uglen fungerer da indirekte som italesætter af denne distinktion, idet den er sendt fra frihedens uforståelige rige, hvorfra den bringer angsten (2,4) med sig. Igen vil jeg således pointere Pontoppidans træk med at indsætte uglen som sandsiger, men her fungerer sandheden samtidig som en fordring til individet. Jeget i digtet må indsætte uglen, for han ved instinktivt og intuitivt, at uglen kan skrige, så menneskerne ikke kan undgå at høre den. Derved placerer uglen sig på afstand af samfundet og individet velvidende, at samfundet ufortrødent vil fortsætte. Men det er også velvidende, at noget i individet vil blive vækket og få individet til at stille sig ikke bare i realiteterne, men i forhold til realiteterne. Når man stiller sig i et forhold til realiteterne, åbnes der samtidig et rum for, hvad man kan eller kan optrænes til at kunne. Et bør forudsætter således et kan, og dette kan er identisk med Hares forudsatte principper, som man som individ på én gang selv må vælge og forpligte sig til.

På netop dette punkt kan digtet anvendes. Den dømmer hverken er eller bør, men anerkender begge og indsætter indirekte et kan, som er katalyseret af selve den på én gang forståelige og uforståelige ugle. I denne dobbelte egenskab inkarnerer uglen både mulighed og forbindelse mellem det konkrete og visionære. Set i denne optik bliver digtet en handling, der udgør et dialektisk led i en overordnet retningsløs udvikling. Det bliver en handling for læseren, hvis læseren lytter til uglen for derefter ved handling at kunne opfriske realiteternes "lumrende Vind" (5,4).

3.4. Identitet som forskel

I er/bør strukturen blotlægges også en identitetsmæssig position i forhold til det nationale, som jeg i dette afsnit vil præcisere. Det skal her indskydes, at jeg senere i afsnit 4.4, De nationale identiteter, vil gøre brug af identitet som forskel under betegnelsen negativ identitet.

I forbindelse med Brandes-digtet skal det nævnes, at Pontoppidan i anerkendelse af er samtidig indirekte fremhæver forskellen på, hvad der er dansk og ikke-dansk. Denne opdeling bevirker, at det specifikt danske får en essentiel status, som Pontoppidan med lige del glæde og gru accepterer som et uomgængeligt vilkår.

Her bliver Brandes selvsagt en central skikkelse, fordi hans forhold til det danske gøres til et centralt og spændingsfyldt anliggende. I forlængelse af digtet kan der med Niels Kofoed’s ord om Brandes’ danskhedsstatus siges: "Han var nok dansk af tunge, men ikke af æt og af id."²⁹ I den forbindelse kan det nævnes, at der hos Hans Fink skelnes mellem generisk og kvalitativ identitet.³⁰ Kvalitativ identitet kan i denne kontekst være danskhed som essentiel kategori, mens generisk identitet er danskhed forstået som det at være bosiddende i Danmark. Om forholdet mellem de to identiteter skriver Fink bl.a.: "Generisk identitet er altid forenelig med en eller anden grad af kvalitativ forskel."³¹ Om Brandes kan det da siges, at han er i besiddelse af en generisk identitet qua dansk statsborger, men at der i denne form gemmer sig en kvalitativ forskel, idet han samtidig er jøde.

Det er en danskhedsstatus, som nivelleres, fordi det essentielle, som består i, at han er jøde, gøres til den bærende præmis. Det er identitet som forskel, der her skal betones. Således henviser jeg til identitet som et forhold mellem to elementer. Et grundlæggende karakteristikum i denne relation er, at to elementer kun er individuelt synlige, fordi de er forskellige fra hinanden. Identiteten er således negativt defineret. Det er en dem/os konstruktion, som Pontoppidan gøder i form af den indirekte nationalkarakterbeskrivelse, som digtet, bakket op af senere udtalelser, også udfolder.³²

De receptionshistoriske perspektiver har været omstridte på netop dette punkt. Som tidligere nævnt har nationalkonservative kræfter travlt med at bruge netop det essentialistiske standpunkt som argument for en annektering af Pontoppidan i opposition til brandesianismen og den senere kulturradikalisme.³³

Der er således tale om en receptionshistorisk dobbelthed. En dobbelthed er der også tale om i Pontoppidans forhold til identitetsbegrebet, idet identitet som forskel ikke var det eneste identitetsbegreb, som Pontoppidan anvendte. Jeg vil i analysen af de tre store romaner i afsnit 5 skitsere en bevægelse hen imod positiv identitet. Dette skal sammenholdes med sidste afsnits dikotomi mellem fremskridt og udvikling samt fordringen til individet om at binde an til principper, man selv har valgt.

Men midt i denne markering af de to identitetsformer skal det også nævnes, at Pontoppidan var rundet af Brandes samt den anden store oplysningstænker i det nittende århundrede, Grundtvig. Det, at han var rundet af dem, er dog en sandhed med modifikationer, idet Pontoppidan nok var præget og inspireret på forskellig vis af Brandes og Grundtvig, men også samtidig tog afstand fra dem, især da originalerne blev skiftet ud med efterligningerne, brandesianisme og grundtvigianisme.³⁴ Sammen med efterligningerne kommer også de to oplysningstraditioner i spil, som jeg i det følgende afsnit belyser i sammenhæng med national identitet.

4. National identitet og de to oplysningstraditioner

Brandes og Grundtvig får betydning både som personer og som bevægelser, men i denne opdeling kan en forskel ikke undgås. Denne opdeling udtrykker forholdet mellem original og efterligning, som er en distinktion, jeg vil vende tilbage til i afsnit 5. Som bevægelser har de hver især indflydelse på, hvorledes national identitet skal defineres. I forbindelse med national identitet vil bevægelserne blive flettet ind i en politisk kontekst, hvor jeg bringer modsætningsforholdet til det daværende magtparti Højre på bane.

Såvel den sociologiske som den politiske virkelighed var under Det moderne gennembrud præget af opbrud. Denne tilstand forsøger jeg at sammenligne med nutidens virkelighedsformer, hvor både forskelle og ligheder træder frem. Imidlertid er tanken her, at tiden omkring Det moderne gennembrud skal forstås som afsæt og årsag til den måde, den sociologiske og politiske virkelighed skal forstås i dag. Grundtvigs og Brandes’ tanker lever videre i dag både hver for sig og sammen. Det sidste er Pittelkow samt Pontoppidans præstebror Morten Pontoppidan i slutningen af det nittende århundrede fortalere for.

Dengang, som nu, talte man også om national identitet eller rettere nationalfølelse. Hverken Brandes eller Grundtvig brugte begrebet national identitet, men anvendte følelse i stedet for identitet. Over 100 år efter foretager Pittelkow den samme umærkelige glidning. Ifølge Pittelkow er det nemlig et veldokumenteret faktum, at danskerne: "[…] har en stærk nationalfølelse eller national identitet."³⁵ Og fortsætter: "Jeg skelner i bogen ikke mellem disse to begreber – de bruges begge om den positive oplevelse af at høre til i en bestemt nation, der har nogle særlige træk."³⁶ Pittelkow mener således, at nationalfølelse og national identitet er det samme.

Forståelsesmæssigt vil man på et tidspunkt løbe ind i problemer med ækvivaleringen af disse to begreber. Hvis man isolerer såvel følelse som identitet, da vil man ved brugen af de to begreber se en forskellighed i syntaktisk anvendelse. Man har en identitet, ligesom man har en følelse, men derudover kan man ved sidstnævnte sige, at man har en følelse for noget. Denne specifikke merbetydning, som ligger i begrebet nationalfølelse, tildeler subjektet et objekt, eller i hvert fald markeres der et subjekt-objekt udgangspunkt i spørgsmålet om det nationale. Her bliver individet (subjektet) sat over for det nationale (objektet) i et forhold, der indeholder kærlighed og stolthed.

I forhold til begrebet national identitet vil individet imidlertid i højere grad se dette at være en del af et samfund som en del af individets egen identitet. Herom siger Hans Fink i forlængelse af psykoanalytikeren Erik H. Erikson, at man kan tale om identitetsdannelse, når "Der er tale om en proces, som vedrører udviklingen af både jeg-styrke, selvstændighed, selvforståelse, selvoverensstemmelse og gruppesolidaritet, både følelsen af at være fuldt og helt sig selv og følelsen af at være en af en gruppe, både den samme som sig selv og den samme som (nogle af) de andre."³⁷

Den førnævnte merbetydning ved nationalfølelse vil ikke forekomme ved begrebet national identitet, idet der udover den syntaktiske divergens også betones et selvforhold, hvor den nationale identitet altså er inkorporeret i individets individuelle identitet.

Pittelkows dobbelte begrebsbrug bliver i et vist omfang også metodisk problematisk, idet mit ærinde i denne sammenhæng er national identitet. I ovennævnte udspecificering har jeg positioneret individet i forhold til national identitet, men der gemmer sig stadig en flertydighed i, hvilket indhold man skal tildele national identitet samt herunder, hvorledes begrebet folk skal forstås.

4.1. Nationalitetsparadigmer og folk

Hvilke former for relevante nationalitetsparadigmer findes der? Dette vil jeg ved hjælp af A.D. Smiths Nationalisme undersøge med henblik på at placere Pittelkow og om muligt på sigt at placere Pontoppidan inden for et givet nationalitetsparadigme. Pittelkows intention, om at sammenholde de to oplysningstraditioner udgået fra Grundtvig og Brandes, kan da i første omgang ses som understregning af Pittelkows egen position. Imidlertid må det påpeges, at vi befinder os ca. 150 år tilbage i tiden. Nationalitet og folk har nødvendigvis andre konnotationer i sidste halvdel af 1800-tallets Danmark end i dag. Det er i dette scenarium, at Grundtvig og Brandes i afsnit 4.2. skal indsættes, og det gælder både som personer og ismer.³⁸

Samtidig med nationalitet må begrebet folk bringes i spil. I forhold til Danmark, indgår begrebet folk og nationalstat i tæt alliance. I den forbindelse udtaler Pittelkow: "Historisk set er det særlige ved nationalstaten, at det er en stat, som skal stå til regnskab over for folket."³⁹ For Pittelkow har folket altså realitet, idet staten ligefrem står i gæld til folket.

Med hjælp fra A.D. Smith vil jeg overordnet skelne mellem to positioner inden for nationalismeforskningen, den primordialistiske og den modernistiske position. Den primordialistiske position beror på den grundholdning, at nationer: "(…) findes ved tidens begyndelse og ligger ved roden af efterfølgende processer og udviklingstrin."⁴⁰ Nationer er oprindelige og a priori og forplanter sig efterfølgende naturligt i individ såvel som folk som en immanent følelse og tro på netop nationens naturlighed, lange liv og kraft.⁴¹ Primordialismen henter sin styrke ved dels at bero på noget ubeviseligt og ved dels, at denne ubeviselighed hele tiden bekræftes gennem befolkningens mere eller mindre lidenskabelige behov for tilknytning. For så vidt er primordialismen en selvakkumulerende størrelse, men dette udelukker enhver form for empirisk undersøgelse af fænomenet, fordi det nationale som genstand samtidig bliver vores udgangspunkt, i.e. det hvormed vi tænker og definerer vores egen nationale identitet. Primordialisterne er derfor ude af stand til at se sig selv udefra, og samtidig undermineres lokale og regionale nuancer inden for nationen. Lokale og regionale kultur- og værdiforskelle er underlagt en overbygning, nationen, som med et samlebegreb, folket, kan godtgøre sin (nationens) egen eksistens.

Fremhæves ovennævnte Pittelkow-citat igen, kan det bemærkes, at folket har legitimitet over for nationens administrative konstruktion, nemlig staten. Jeg udleder af dette, at Pittelkow er primordialist. Inddragelsen af de førnævnte to oplysningstraditioner skal i dette lys ikke ses som en fundamental omlægning af danskhed, men understregning af det specifik danske, i.e.: "(…) hvis man er i stand til at forene de to traditioner."⁴² Foreningen af oplysningstraditionerne udtrykker en konsensustradition, som Pittelkow karakteriserer som noget ægte dansk. Derved trækkes der også veksler på den såkaldte essentialistiske nationalforståelse, som går ud fra, at national identitet er et iboende og væsentlig karaktertræk, måske endda af åndelig karakter, hos den nationale befolkning. I dette speciale betragter jeg essentialisme som en underkategori til primordialisme.

Opridsende er der altså i folket en følelse af at høre til et bestemt oprindeligt sted. Historien, i.e. oplysningstraditionerne, har da modificeret denne oprindelighed, men er hele tiden underlagt en mere eller mindre religiøs retorik omkring det nationale tilhørsforhold og formår derigennem at fastholde det følelsesmæssige i tilhørsforholdet. Som tidligere nævnt skelner Pittelkow ikke mellem national identitet og national følelse. Med det primordialistiske fortegn slår Pittelkows forveksling ud som et ensidigt forsvar for nationalfølelsen.

Tilbage står national identitet. Dette begreb vil jeg sætte i forbindelse med det mere gængse modernistiske, konstruktivistiske og funktionalistiske nationalitetsparadigme, hvor national identitet først og fremmest beror på en konstruktion uden for individ og fællesskab tilvejebragt af forskellige (politiske magt-)interesser.

Udgangspunktet for en egentlig præcisering af sammenhængen mellem modernitet og nationalisme er med Smiths ord: "Nationalisme er kort sagt et produkt af modernitet, intet mindre."⁴³ Moderniteten skal her forstås som teknologisk modernisering eller rettere industrialiseringen, sådan som den tog sig ud i det nittende århundrede i bl.a. England og Danmark. I den forbindelse kan nævnes socialantropologen Ernest Gellners hovedpåstand om, at det netop er industrialiseringen, som er forudsætning for nationalismen. Dette skal forstås således, at der er stor kongruens mellem hvad nationalisme gør, nemlig at stat og nation bør falde sammen, og hvad industrialismen behøver, nemlig de funktionelle nødvendigheder, i.e. uddannelse i industrisamfundet.⁴⁴ På baggrund af denne funktionalistiske tese konstruerer nationalismen nationen, i.e. en idé om et homogent samfund med samme kultur og sprog, som anerkender deres kulturelle fællesskab som grundlag for en politisk enhed. Herved når vi ind til kernen i det modernistiske nationalitetsparadigme. Kernen er det faktum, at nationalismen oftest er repræsenteret ved en eller anden form for magtelite, som konstruerer en anden, nationen eller folket. Derigennem nødvendiggør og legitimerer magteliten sig selv som nationens eller folkets beskytter. Det modernistiske nationalitetsparadigme udgør dermed en anden vinkling på nationalitet, end hvad der gælder for den primordiale tankegang. Hvor primordialismen handler om eviggyldige følelser knyttet til sin nation, da fokuserer det modernistiske nationalitetsparadigme på, hvorledes disse følelser sættes i spil, i.e. hvem der står bag og med hvilke intentioner.

Fra modernistisk hold opererer man med en instrumentalistisk kritik, som forudsætter den anskuelse, at nationalisme udelukkende er et politisk anliggende.⁴⁵ Heraf følger: "Nationalisme er simpelthen et instrument til at opnå politiske mål og kan som sådan kun opstå under moderne forhold. Alt andet ligger ud over den rationelle analyses rækkevidde (…)"⁴⁶ Begreberne nation og folk er i denne optik fuldstændig underlagt denne strategitænkning. Knyttes de to paradigmer sammen for en stund, kan befolkningen godt føle behov for et fællesskab, men den er ikke selv i stand til at italesætte dette behov som en endegyldig kategorisering. Konstruktionen af folket som udtryk for et nationalt fællesskab medfører en sluttet og måske ekskluderende enhedsforståelse af folk. At tilhøre folket i denne kontekst indbefatter under alle omstændigheder at være omsluttet af et fællesskab, hvor værdi kommer forud for selve det realt eksisterende kulturfællesskab. Folk er derved ikke en empirisk kategori, men en normativ kategori og fungerer derfor også kun på et normativt niveau.⁴⁷ Dermed er der reelt også tale om to niveauer af fællesskaber, nemlig det som Benedict Anderson kalder for de forestillede fællesskaber, hvilket kan modstilles af de konkrete fællesskaber.⁴⁸

I Pontoppidan-analysen i afsnit 5 tager jeg fat på folkelighedsbegrebet igen, som det især kommer til udtryk i De dødes rige. Videre i afsnit 6 vil jeg, på baggrund af en mindre historisk analyse af begrebets udvikling fra mellemkrigstiden og frem, se på, hvorledes begrebet kommer under pres, hvilket kulminerer i ideologikritikken, hvor folk afløses af klasse.

Vendes blikket imidlertid tilbage mod Pittelkows primordialistiske tankegang, skal det understreges, at koblingen og sammenhængskraften mellem individ og nation bedst sker ved forening af de to oplysningstraditioner. Den ene oplysningstradition knytter sig til oplysningstiden og Brandes, mens den anden knytter sig til den folkelige oplysningstradition og Grundtvig. Begge traditioner har udfoldet sig sideløbende i den danske kulturhistorie med politisk og kulturel begyndelse med tabet af Slesvig/Holsten i 1864 og Brandes´ tiltrædelsesforelæsning på Københavns universitet i 1871.

Jeg vil i det følgende afsnit skitsere netop de to oplysningstraditioner, som begge glimrede ved at være i stand til at konstituere en flerstrenget oppositionskultur samlet under partiet Venstre til den daværende Højre-regering under Estrups provisoriestyre 1881-1901.⁴⁹

4.2. Den folkelige oplysningstradition

Grundtvigs liv (1783-1872) var op igennem det 19. århundrede præget af mange begivenheder, som han delvist var vidne til, og som han delvist selv prægede. På den nationalpolitiske scene var han, qua folketingspolitiker, deltager ved Grundlovens indførelse i 1849 under treårs-krigen samt vidne til tabet af Slesvig/Holsten 15 år senere.⁵⁰ Begge begivenheder var afgørende og satte markante spor i den danske selvforståelse.

Det var i dette politisk-kulturelle landskab, at Grundtvig med sit folkelighedsbegreb skulle komme til at sætte sit afgørende aftryk på dansk mentalitet og selvforståelse. I den forbindelse skal Grundtvigs særegne forhold til demokrati nævnes. "For Grundtvig er folkeoplysning en forudsætning for folkets deltagelse i landets styre (…)"⁵¹ Under udarbejdelse af Grundloven stillede Grundtvig demokrati over for det folkelige. I den forbindelse nævner Tine Damsholt: "Grundtvig hævder her, at et demokrati ikke nødvendigvis er folkeligt, men at det folkelige er nødvendigt for at folket er lykkeligt. Demokratibegrebet, fra græsk "folkerådig", betyder ikke efter folkets hoved og hjerte, men efter alle folk, der råder sig selv, og dette er uforeneligt med et borgerligt selskab, der stræber efter det fælles bedste."⁵²

Folkeoplysningen skulle da være forudsætning for, at folket vil stræbe efter det fælles bedste.

Samtidig skulle Folkeoplysningen ses som et nødvendigt supplement til det begyndende demokrati for at sikre, at den nyvundne frihed blev ledsaget af folkelig ansvarlighed.

Takket være Grundtvig vandt folkeligheden således frem. Som term anvendtes folkelighed i stedet for nationalitet, og denne nuance markerer samtidig vægten i Grundtvigs projekt, som ifølge Pittelkow består i fokuseringen på "(…) ikke bare at leve inden for en nations rammer, men at føle samhørighed med et folkeligt fællesskab."⁵³

Derved blev det i denne periode, hvor nationalstatens politiske magt udadtil reduceredes, at folket var i stand til indadtil at vinde kulturelt terræn i form af folkehøjskoler med begyndelse i Rødding i 1844. Staten havde tabt anseelse, men det som staten består af, nemlig et folk, fik efterhånden i en vis forstand en selvrådende bevidsthed. Hermed sigtede Grundtvig også mod de nationalliberale magthavere, for hvem nationens kerne var det dannede elitære borgerskab. Nationens kerne var for Grundtvig først og fremmest folket, og blandt folket sigtede Grundtvig først og fremmest til dem, der var flest af, bønderne. Bønderne blev sat i romantisk forbindelse med almuen i lanceringen af folkeoplysningen. Det var bonden, der oplevede den organiske naturs visdom i dagligdagen: "/og solen står med bonden op,/slet ikke med de lærde,/"⁵⁴ Folkeoplysningen på folkehøjskolerne skulle tage sit udgangspunkt i dette på alle måder antielitære univers. Alene brugen af højskolen sigtede mod, at den lave bondestand skulle have en højere uddannelse inden for rammerne af folket.

Betydning for uddannelsens indhold fik det også. Den folkelig-organiske tilgang til uddannelse bliver folkehøjskolens rettesnor. Med Korsgaards ord: "Den afgørende forskel [fra almindelig højere fagskole] er, at folkehøjskolen ikke får sin identitet ved at referere til et fag, men ved at referere til et folk."⁵⁵ Ud af denne forskel opstod der også forskel i videnskabelig objektivitet: "Mens den naturvidenskabelige objektivitet ideelt set kunne føres tilbage til facts, kunne folkeåndens objektivitet føres tilbage til en forestilling. Facts kunne udtrykkes i tal, forestillinger i fortællinger."⁵⁶

Forestilling og fortælling knytter sig kognitivt set til fænomenologi og anelse, hvor facts og tal knytter sig til klassisk rationalitet og analyse. Således knytter dannelsen af den folkelige identitet sig til anelsen frem for analysen.

Det fænomenologiske aspekt i dannelsen skal også ses i sammenhæng med Grundtvigs inddragelse af den nordiske mytologi, hvor han insisterede på at binde den folkelige selvforståelse sammen med en nordisk folkeånd, som kan opfattes som en form for "(…) overhistorisk individualitet."⁵⁷ Denne sammenhæng mellem det historiske og det mytiske var for Grundtvig naturlig at drage, da "han på Englandsrejserne havde konstateret, at den nordisk folkeånd fra oldtiden ikke blot er levende den dag i dag, men endnu i stand til at skabe kæmpebedrifter."⁵⁸

Samtidig fungerede kristendommen også som en betydningsfuld markør af hele den grundtvigske selvforståelse. Grundtvigs egen kristne omvendelse, som skete af flere omgange, gik ifølge Grundtvig-forsker Jes Fabricius Møller i retning af, at det, som Jesus egentligt skabte, først og fremmest var menigheden, og videre: "Enhver nutidig kristen menighed var ifølge Grundtvig udsprunget af den første menighed."⁵⁹ Kristendommen er således knyttet tæt sammen med menighedsaspektet, og netop menigheden bliver dermed den kristne og lokale iklædning af det nu allerede godt brugte begreb folkelighed.

Folkelighedens forudsætning var netop kristendommen i den ovennævnte grundtvigske version. Grundtvig påpegede ligeledes, at denne folkelighed kun kan fungere i et sammenspil mellem ligeværdige mennesker. Metodisk betød dette, at folket bestod af individer, der kun i kraft af deres frivillighed ville være i stand til at se sig selv som folk. Altså gælder også en individuel frihed, som er folkelig funderet.

4.3. Oplysningstraditionen under Brandes

Over for den landligt og folkeligt orienterede grundtvigianisme stillede der sig en by- og individorienteret oplysningskultur. Inspireret af det moderne samfunds- og menneskesyn, der knytter sig til oplysningstiden og udfoldet på ny af sin samtids ledende intellektuelle, Georg Brandes, blev bevægelsen døbt brandesianismen. Ifølge brandesianismen er samfundets hjørnesten individet. Individet har som civiliseret borger "krav på nogle fundamentale rettigheder, som må sikres det af en retsstat."⁶⁰ Retsstaten skal baseres på internationale retsprincipper, der sikrer borgerens fundamentale rettigheder, såsom ytringsfrihed, religionsfrihed og demokrati.

En væsentlig modsætning til det grundtvigske var den ateistiske grundholdning som brødrene Brandes gang på gang – og i samtidens øjne provokerende – tog udgangspunkt i. Den folkelige kultur blev i denne kontekst negligeret hos Brandes, der i stedet vendte sig mod det universelle civilisationsbegreb.⁶¹ Herved opsættes et modsætningspar mellem en grundtvigianskpræget kultur og den brandesianske civilisation.⁶² Hvor kulturen betragter sig selv som bl.a. evig, statisk og religionspræget, da er det civiliserede verdensbillede præget af dynamik, moral og religionskritik. I forhold til det nationale vil kulturen fastholde, at der er nationale forskelle, og at disse skal bevares. Derimod vil civilisationen om nødvendig overskride de nationale grænser for at kunne opfylde sine universelle principper.

Tager man Brandes til indtægt for den danskprægede oplysning, sker der imidlertid en national vending, som til en vis grad gør hans standpunkter identiske med den grundtvigske nationalitetsforståelse. Dette skal også ses i lyset af, at Brandes var sammen med grundtvigianerne om at udgøre den kulturpolitiske opposition i Venstre til Estrups Højre. Ifølge Sune Berthelsen tog Højre fat i begrebet danskheden som et indenrigspolitisk middel til at forstærke indsatsen omkring det militære forsvar og forsøgte derigennem at splitte Venstre.⁶³ Dette sammenholdt med en række udlandsrejser til østeuropa blev for Brandes et startskud til påny at nuancere sine anskuelser på det nationale.⁶⁴ I foredraget "Om Nationalfølelsen" fra 1894 tager Brandes udgangspunkt i problematikken omkring provisorieregeringens magt(mis)brug. Imidlertid peger han her på et problem, som adskiller sig fra Grundtvigs folkelighedsopfattelse og metode. Som modvægt til regeringens midler ser han fra folket ingen, hverken politisk eller kulturel, fokuseret opposition. Folket er ikke i stand til at mobilisere en "offentlig Mening i Landet",⁶⁵ hvilket kun tjener til at underminere retsfølelsen.

Metodisk divergerer han i forhold til Grundtvig ved at bruge sammenligningen med andre nationer, især Norge. Den komparative metode er et særkende, der har sit ophav i Oplysningens søgen efter objektivitet samt Brandes´ egne europæiske erfaringer, og sammenligningen udfolder en klar forskellighed fra den grundtvigske idé om at associere det folkelige med en mytisk-religiøs og dermed ikke-sammenlignelig dimension.

I forhold til det nationale bruger Brandes begrebet nationalfølelsen. Ser man på konteksten forsøger han at fravriste begrebet dets militante konnotationer, som Højre, ifølge Brandes, forsøgte at mobilisere med opprioriteringen af forsvarssagen. Brandes understreger rækkefølgen mellem det danske og fremmede: "Verdensborgerfølelsen er ikke blot meget vel mulig paa Grundlag af Nationalfølelsen, men den er unaturlig uden den.(…) Først dansk – selvfølgeligt!"⁶⁶

Med dette udgangspunkt indsættes den kulturelle oprustning. Ligesom hos Grundtvig skal man altså her stå ved sin specifikt danske identitet og udtryksform. Men hvor man hos Grundtvig var interesseret i at holde det folkelige inden for nationens rammer, har Brandes hele tiden øje for mellemnationale sammenligninger. I disse sammenligninger kan kun de ypperste kunstnere og tænkere være med og i forhold til at bidrage til stimulering og udvikling af nationalfølelsen. I denne kontekst udviskes selve folket som væsentlig aktør. Brandes er placeret i et begyndende folkestyresystem, men hans passion for Det store menneske som kulturens kilde fikserer ham i en position, hvor folket i højere grad bør styres frem for selv at styre, hvilket i en kulturpolitisk kontekst placerer ham i en spænding mellem det aristokratiske og demokratiske.⁶⁷

Således er såvel Brandes som Grundtvig fra hver deres position demokrater med forbehold.

4.4. Brandes og Grundtvig i dag

Om Det moderne gennembrud fra 1870-1900 nævner Hans Hertel i Det stadige moderne gennembrud, at litteraturhistorien for en gangs skyld har lagt til navn til en generel betegnelse af en samfundsperiode. Den politisk-sociale historie sammenfatter perioden som udtryk for "hele det danske samfunds opbrud i denne nøgleepoke."⁶⁸ Der er tale om et opbrud, hvor man gik fra den traditionelle statiske samfundskultur til det moderne industrisamfunds selvforstærkende proceskultur. Det var et opbrud, der ikke begyndte ved det litterære, men blev defineret litterært og kulturelt ved Georg Brandes’ berømte Hovedstrømnings-forelæsninger i 1871, hvor ideen om den frie tanke og den virkelighedsnære litteratur, som skulle tilvirke en fremtidsvendt kulturtænkning, ikke uden skarp kritik, blev præsenteret.

Blikket skal nu vendes mod nutiden og med særlig belysning på tidsadverbiet stadig,⁶⁹ vil jeg skitsere to relevante betydninger af Det moderne gennembrud i dag: en sociologisk og en nationalpolitisk.

4.5.1. Sociologisk

Set fra en sociologisk synsvinkel er gennembruddet stadig moderne, fordi det, der kom ud af det, var et gennemslag for moderniteten. Ifølge den generelle sociologiske opfattelse skelnes der mellem en første og en anden modernitet. Forud for den første modernitet befandt man sig i det traditionelle samfund.⁷⁰ I det traditionelle samfund finder man det konkrete fællesskab. I nærværende kontekst finder vi det konkrete fællesskab i dengang Danmark hovedsagelig var befolket af bønder, og her var individets vilje og ønsker i overvejende grad tilpasset det konkrete fællesskab. Med Det moderne gennembrud skete der et gennemslag for den første modernitet, hvis kendetegn, som tidligere beskrevet i afsnittet Nationalitetsparadigmer og folk, bestod i industrialiseringen. Industrialiseringen skabte behov for en højere grad af statslig central styring, der bl.a. kunne administrere og optimere uddannelsessystemet. Nationalismen og nationen animerede hinanden, så individets horisont nu var rettet mod et forestillet fællesskab. Derigennem var individet ikke længere på samme måde fastbundet til det konkrete fællesskab, hvilket muliggjorde individets såvel fysiske som åndelige løsrivelse fra struktur. Med mulighed for frigørelse fra institutionerne stilles individet i en risikotilstand, som tackles ved hjælp af valg. Hvor individet tidligere har været bundet til et mere eller mindre feudalt skæbnefællesskab uden frihed, da henstilles individet i det første moderne til en evig valgsituation.

I dag befinder vi os så i det andet moderne, og dette trin kan både ses som en videreudvikling af det første moderne og som et tilbageskridt til traditionen. Tager vi videreudviklingen først, er vi gået fra industrisamfund til informations- og kommunikationssamfund. Fællesskaberne er nu hverken konkrete eller forestillede, men derimod refleksive.⁷¹ Et refleksivt fællesskab er et fællesskab, hvor individet permanent er løsrevet fra strukturen, hvad enten den er forestillet eller konkret. Det refleksive består i, at det fællesskab, som individet befinder sig i, er et praksisfællesskab, altså et fællesskab hvor praksis foregår pr. refleks. Individets refleksion er afløst af refleks og refleksen er afgørende for fællesskabernes bæredygtighed.

En anden almindelig betegnelse er flydende modernitet, hvilket i denne kontekst signalerer, at individet må affinde sig med at flyde risikofyldt rundt mellem forskellige refleksive fællesskaber. Dette er individets lod eller skæbne, hvilket netop leder tilbage til traditionens vokabular. I såvel traditionen som i det andet moderne er individet bundet. I traditionen er det bundet til det konkrete fællesskab, mens individet i det andet moderne er bundet til frihed og risiko. Hans Hauge sammenkoger de tre konstruktioner på følgende vis: "Risikoen bidrager også til en refeudalisering; vi fødes ind i risikoen. Vi kan ikke undslippe risikoen ved hårdt arbejde eller ved udrejse, sådan som man i det industrimoderne kunne flytte væk. Risiko er skæbne og ikke valg eller har ophævet modsætningen mellem dem."⁷²

Det andet moderne kan forstås som en radikalisering af det første moderne. Hvor individ og frihed under Det moderne gennembrud fremhævedes som kategorier, man måtte kæmpe for, vil man i det andet moderne i højere grad fokusere på det, som noget man ikke kan komme ud af. Radikaliseringen kan dermed også forstås kvantitativt, i.e. der er tale om de samme kvalitative karakteristika som det første moderne, såsom individets frihed og trosfrihed, mens der i det andet moderne er mere af det samme.

4.5.2. Nationalpolitisk

På nutidens nationalpolitiske scene er Det moderne gennembrud, som jeg vil sammenholde med det første moderne, også blevet synliggjort. Her kan man tale om en skarp polarisering mellem dem, som er for, og dem, som er imod principperne bag Det moderne gennembrud.

På den ene side finder vi først og fremmest repræsentanter for kulturradikalismen, som med rod i oplysningstiden og Holberg applicerer den kritiske fornuft som forudsætning for nutidige konstruktioner som FN’s freds- og menneskerettighedskonventioner. Nationalfølelse gøres til national identitet, og denne identitet er i virkeligheden en konstruktion bygget op omkring nogle fiktioner og forestillinger om, hvad det danske er for en størrelse, fx romantikken som guldalderen, ånden fra 1848 eller Grundtvig. Fordi det er konstruktioner, og derfor ikke noget "virkeligt", kan man derfor med de kulturradikale som fortalere påpege selvfølgeligheden i – og til dels nødvendigheden af – at Danmark skal redefinere sig selv som en homogen nationalstat. Derfor tales der fx om nødvendigheden af et multikulturelt samfund i Danmark. Den forestillede nation anvendes som formalbegreb, alt efter de behov og krav, som fastsættes af fx EU, FN og det mere ubestemmelige fænomen globalisering. Denne form for nationalisme bygger på værdier som internationalisme, ateisme og modernitet. Alle er de principper, som under Det moderne gennembrud offentlig blev iscenesat af såvel Georg som broren Edvard Brandes.

På den anden side finder man de nationalkonservative, som har fundet deres stærkeste udtryk politisk gennem Dansk Folkeparti, hvis ideologiske tankegods hovedsageligt kommer fra Tidehvervs-præsterne Søren Krarup og Jesper Langballe. Krarup har med en rehabilitering af Grundtvig indirekte skabt en dæmonisering af Georg Brandes. Rehabiliteringen af Grundtvig er sket ved en "sammenføjning af det politiske og det religiøse, i dette tilfælde danskhed og kristendom"⁷³. Forholdet mellem Tidehverv og Grundtvig har ikke altid været positivt, idet Tidehverv som en af sine mærkesager altid har sat sig for en adskillelse af det religiøse og det verdslige.

Tidehverv er i religiøs forstand en sekulariseringens teologi og vil til hver en tid betone vigtigheden af dette. I politisk sammenhæng betyder det, at Tidehverv står i stærk opposition til ethvert forsøg på guddommeliggørelse af etik, moral eller politiske idealer, fordi dette er det samme som at gøre det, som kun Gud kan gøre, nemlig at universalisere. FN’s menneskerettighedskonventioner er set fra Tidehvervs synspunkt et udtryk for en sådan blind guddommeliggørelse af rene og skære menneskeskabte love, fordi man i dette tilfælde taler om universelle konventioner.

Bl.a. i denne optik er Grundtvig blevet nylæst og sat som en forsvarer af Krarups nationalkonservative program. Fabricius Møller påpeger: "Krarup understreger stadig adskillelsens nødvendighed, men adskillelsen skal ske på kristendommens betingelser og vilkår"⁷⁴ Fabricius Møller tager hermed Krarup til indtægt for den holdning, at Grundtvig betragter troen som forudsætning for en fædrelandsindsats. Konteksten ændres til et nationalt forsvarsanliggende i såvel eksemplet med Grundtvig⁷⁵ som Krarups og Langballes selviscenesættelse som modstandskæmpere i forlængelse af frihedskampen under anden verdenskrig.

Det er i den offentlige debat i dag lykkedes at identificere Grundtvig som nationalkonservativ. Strategien med at kalde sig nationalkonservative trækker samtidig et interessant spor tilbage til 1870'erne, hvor fjendskabet netop stod mellem Grundtvig-Venstre og Højre. Disse, historisk set, gamle ærkefjender går nu i alliance med hinanden i dagens toneangivende reception af Grundtvig mod først og fremmest kulturradikalismen. Rehabiliteringen af Grundtvig, der skarpt trukket op som modsætning til brandesianismen, bevirker, at Det moderne gennembrud i dag lever videre i en negativ fremstilling og som en slagskygge over det toneangivende billede af national selvforståelse. De kulturpolitiske aktører er således de samme, men alliancerne har ændret sig.

Internt blandt nutidens grundtvigianere problematiseres imidlertid ovennævnte identificering af Grundtvig som nationalkonservativt forbillede. Der er stemmer fra det grundtvigianske hold, der mener, at Krarup og Tidehverv har overset: "[…] at danskerne ikke kun er et folk, der var og er, men også et folk, der bliver til."⁷⁶ Det sidste, mener jeg, er rigtig set, fordi det indbefatter et uforankret udviklingsbegreb. Folket er dog forankret, hvorfor jeg i nutidig kontekst vil stille spørgsmålstegn ved selve folkebegrebet og i stedet tage det refleksive fællesskab i brug. Dette aspekt vender jeg tilbage til i afsnit 7, hvor Pontoppidan vil blive draget ind i nutidig kontekst.

4.5.3. Morten Pontoppidan som forener af Grundtvig og Brandes

Vender vi blikket tilbage til tiden omkring Det moderne gennembrud var grundtvigianismen også her udsat for intern splid. Flertallet af grundtvigianerne stillede sig modstridende over for den ny realistiske litteratur, der fulgte med i kølvandet på Det moderne gennembrud. Denne konservative gruppering blev imidlertid udfordret inde fra af præst og højskoleforstander Morten Pontoppidan, bror til Henrik Pontoppidan. Udfordringen skulle vise sig at rokere ved grundtvigianernes selvforståelse som folkelig over mod en borgerlig selvforståelse. Derved bliver Morten Pontoppidan politisk talsmand for det projekt, som Pontoppidan igennem sit forfatterskab bliver litterær talsmand for, nemlig troen på individualiteten.

Den overvejende holdning til litteraturdannelsen blandt grundtvigianerne var med højskolens førstemand Ludvig Schrøders ord: "at højskolemænd skrev biografier om ædle mænd, som kunne fængsle ungdommen i en sådan grad, at de ikke fik lyst til at læse fritænkernes bøger"⁷⁷. Som svar på spørgsmålet om, hvorledes man kunne holde fritænkernes realistiske bøger væk fra ungdommen, understregede Morten Pontoppidan imidlertid: "at efter min Mening skulde vi ingenting gøre derfor."⁷⁸ Holdningen var klar og kontroversiel og hensatte Morten Pontoppidan i en venstreradikal outsiderposition blandt grundtvigianerne. Præsten Pontoppidan talte imidlertid om troen, som altid bør lutres gennem tvivl, hvilket gennembrudslitteraturen var garant for.⁷⁹ I forlængelse heraf var den passive holdning over for gennembrudslitteraturen derfor at betragte som en positiv attitude over for det, som også rørte sig i folket.

Den nye og moderne litteratur skulle gribes og inkorporeres i grundtvigianernes nationale selvforståelse. Men i dette foretagende kunne store dele af bevægelsen ikke finde sig til rette. Grunden hertil var bl.a. kulturel betinget i måden, hvorpå det moderne blev anskuet. Blandt grundtvigianere bestod det moderne primært i selve folkeliggørelsen. Heri bestod det nye og banebrydende hos Grundtvig. Tilhængere af gennembrudslitteraturen hæftede sig ved det moderne som et anliggende, der henvendte sig til det kritiske individ, eller i politisk terminologi; borgeren. Den nye litteratur skulle frigøre individet fra alle institutioner med henblik på at fremelske den kritiske samfundsborger.

Altså er der tale om to betydninger af det moderne. Morten Pontoppidans mellemspil kan i denne kontekst ses som et slag for at appropriere den brandesianske version af det moderne ind under grundtvigianernes egen selvforståelse. Ligesom Pittelkow forsøger at forene Grundtvig og Brandes kan man sige, at Morten Pontoppidan vil gøre det samme, men dog med et eksplicit udgangspunkt i det grundtvigianske og kristne.

Morten Pontoppidan var altså i udgangspunktet overbevist grundtvigianer, men var i denne ambition samtidig forud for sin tid, og flertallet blandt grundtvigianerne var ikke klar til hans delvise brandesianske omvending. Dette bliver da tilfældet til trods for, at Morten Pontoppidan forklarer sig ud fra Grundtvigs egen begrundelse for højskolens berettigelse i forhold til stænderforsamlingerne. Ifølge Morten Pontoppidan indså Grundtvig da, at folket skal opdrages til at agere borgere i bred politisk forstand. Som før antydet er dette borgerbegreb renset for enhver form for social status, men "Det er borgeren som statsborger."⁸⁰. Derved får Morten Pontoppidan også sit argument til at lyde mere grundtvigsk end grundtvigiansk, selvom Grundtvig selv formentlig ikke ville give sig i kast med at sætte termen borger på højde med folket.

Såvel grundtvigianisme som troen på Gud skulle lutres, for at begge kunne blive stærkere og mere modstandsdygtige. Her vil jeg koble broderen Henrik på, idet lutringen, som man især ser det i hans tre store romaner, blev set som en livsnødvendighed, bare ikke for troen, grundtvigianismen, brandesianismen, men for individet selv, hvilket jeg vil vende tilbage til i næste afsnit.

5. Pontoppidan og samtid

I dette afsnit skal Pontoppidan og hans tre store romaner sættes i spil. Sammen udgør de tre romaner et forskelligartet blik på samtidens Danmark i perioden 1880-1920. Fra Det forjættede lands (1891-1895) socialkritiske landsbybillede over Lykke-Per (1898-1904), der panorerer fokus over på hovedstadslivet og individualiseringen til De dødes rige (1912-1916), hvor samfundet fra top til tå lader sig udstille som en dyster illusion. Og dog er det i praksis helt umuligt at skelne romanerne fra hinanden, bl.a. ved individualiseringsprocesserne som er gennemgribende i alle tre. Nuancen består i højere grad i forskelle på individets afstand fra en egentlig forløsning i hver af romanerne.

Individualiseringsprocessen vil jeg derfor igen og igen støde på. Parallelt hermed inddrages Grundtvig og Brandes, som er to kulturelt modsatrettede hovedskikkelser i Pontoppidans samtid både hvad angår det åndelige og dannende, i.e. oplysningstraditionerne, og det sociologiske, idet Brandes repræsenterede byen, mens landet tilhørte Grundtvig.

I læsningen af de tre store romaner vil jeg understrege, at Grundtvig og Brandes er mine tematiske omdrejnings- og udgangspunkter. Deciderede nærlæsninger er fremover derfor overvejende underlagt denne optik.

Som et implicit forankringspunkt i analysen indsætter jeg identitet såvel på det nationale som på det individuelle plan. Hidtil er Brandes og Grundtvig blevet skitseret som repræsentant for hver deres oplysningstradition. Disse nationalkulturelle indvirkninger på samfundet har sat deres spor helt op til i dag. Pittelkow forsøger at forene Brandes og Grundtvig. Søren Krarup vil annektere Grundtvig i opposition til Brandes. Endelig er der de kulturradikale, som forsøger at tænke Brandes’ projekt ind i en nutidig kontekst. Men hvordan blev Grundtvig og Brandes forstået af Pontoppidan selv? Spørgsmålet er antydningsvist berørt tidligere med henvisning til nødvendigheden af en distinktion mellem original og efterligning. Denne distinktion er vigtig for min videre analyse.

Jeg har ladet Morten Pontoppidan belyse en forening mellem de to oplysningstænkere, hvor nuancen bestod i en nytænkning af Grundtvig udenom de samtidige grundtvigianeres version af samme. Der var altså tale om en vending fra det grundtvigianske til det grundtvigske, og i den forbindelse blev begrebet lutring bragt på bane. Dette begreb vil jeg fastholde med henblik på en nærmere undersøgelse af især de to første romaner og sammenholde det med Pontoppidans fascination af Grundtvig.

I forbeholdet over for det demokratiske argumenterede Grundtvig med folkeligheden som det argument med størst vægt. Brandes var også forbeholden over for demokratiet, men det var fra aristokratisk hold, at forbeholdet lød. Brandes uddyber det i essayet "Det store menneske, kulturens kilde" (1890), hvor det nietzscheansk inspirerede begreb, aristokratisk radikalisme, opstår. Pontoppidan er præget af denne tanke, men tager også klar afstand fra det aristokratiske element, hvilket vil fremgå i sammenligning af afslutningerne i de to sidste romaner. Derved bliver lutring og radikalisme analysens nøglebegreber, og ved hjælp af disse kan original skilles fra efterligning.

5.1. Pontoppidan og lutring

Jeg har hidtil ladet Morten Pontoppidan skitsere lutringen og dens betydning for troen. Imidlertid mener jeg også, at begrebet har stor betydning for Pontoppidan, selvom han ikke anvender det eksplicit i sine hovedværker.⁸¹ Min tese for Pontoppidan i denne kontekst er, at lutring er placeret som et latent omdrejningspunkt for individets selvudvikling i en omverden kulturelt domineret af de to oplysningshovedfigurer Grundtvig og Brandes.

Ifølge Nudansk Ordbog med etymologi optræder begrebet kun som verbum. At lutre betyder at: "rense åndeligt og derved frigøre energi til at klare nye problemer."⁸² Videre forbindes verbet med adjektivet lutter, som kommer af nedertysk og betyder "‘ren og ublandet‘"⁸³ Altså er der tale om en art åndelig rensning ind til et rent og ublandet selv. Denne proces vil da være i stand til at frigøre energi, der fremover bruges til at klare nye problemer med. Det er en nedbrydning, der indirekte fungerer som en optankning. Det er logikken.

Går vi til romanerne, ser vi lutringen udfoldet hele vejen igennem hos hver af hovedpersoner, Emmanuel Hansted, Per Sidenius og Torben Dihmer.⁸⁴ Kendetegnende er det, at deres forsøg på at bringe nye impulser ind i deres omgivelser på forskellig vis driver dem i uføre. De kommer i uligevægt både med sig selv og omverdenen. Denne uligevægt kan ses som første skridt i lutringen, nemlig igangsættelse af nedbrydning af alle illusionerne.

I Det forjættede land ser vi, at præsten Emmanuel Hansted efterhånden udhuler sin tro på det jævne og frie almueliv, som han ellers med hengiven ihærdighed i romanens begyndelse pålægger sig selv. Ihærdighed er også udgangspunktet for Per Sidenius i Lykke-Per. Her består ihærdigheden i først at løsrive sig fysisk og åndeligt fra sit hjem og derpå at lægge planer for kæmpe ingeniørprojekter, der vil kunne revolutionere landet industrielt og handelsmæssigt. Dette mislykkes af flere grunde, men reaktionen hos Per selv er en mere og mere social afstumpet tilværelsesform afsluttende med en eremittilværelse i den yderste kant af Jylland. Lutringen hos selvet er her et afgørende tema hos Pontoppidan, og dette aspekt fortsætter i De dødes rige, hvor hovedpersonen Torben Dihmer anses for at være: "den nye mand, den virkelige statsmand, der igen kan bringe den krængede samfundsskude på ret køl."⁸⁵. Skuden er metafor for landet, og denne metaforbrug fører Dihmer videre i sin modreplik: "Jeg tror – for at blive i dit [vennen Asmus Hagen] billede – at vi befinder os på en dødssejler, som en skøn dag går til bunds med os alle sammen."⁸⁶ Denne konstatering er samtidig udtryk for Dihmers mere og mere afvisende holdning over for deltagelse i samfundspolitiske anliggender. Konkrete fysiske konsekvenser får det også, idet Dihmers eget i forvejen svækkede helbred ikke længere underlægges nogen anden medicin end livet selv, og atter befinder vi os i selvrenselsens tegn.

Fælles for de tre hovedpersoner er, at deres lutringsprocesser fører til selvet, forstået som den rene og ubesmittede kerne i individet. Med lutringen som retningsangiver begrænser hovedpersonerne sig til kun at ville sig selv. I den forstand forbliver lutringen en sag for individet og kun individet. På denne måde har lutringen ikke umiddelbar nogen politisk vision. Dette kan ses ved, at læseren ikke får præsenteret nye horisonter på den anden side af lutringen. Personernes liv begrænser sig til selve lutringsprocessen og ikke det, der kommer ud over, hvilket Pontoppidan jo konsekvent sørger for ved at lade dem dø til sidst som følge af lutringen.

Det, der imidlertid adskiller hovedpersonernes levned fra hinanden i denne sammenhæng, er deres placering i forhold til det omgivende samfund. Emmanuel Hansted vil udleve sin utopi midt i samfundet, side om side med den grundtvigianske almueforestilling. Per Sidenius drager efter mange skuffelser i det deltagende samfundsliv, bl.a. med et grundtvigiansk ægteskab, ud til et nordvestligt menneskeøde hjørne af Jylland og udlever her sin nøjsomme utopitilværelse i udkanten af samfundet. Endelig er der Torben Dihmer, der konstaterer, at de dødes rige ikke er noget for ham. Han skaber derpå et andet samfund i samfundet, qua sit Favsingholm.

5.2. Pontoppidan og grundtvigianismen

Pontoppidans forhold til grundtvigianisme er, som ovenfor allerede antydet, problematisk. I Det forjættede land og Lykke-Per underlægges grundtvigianerne en sønderlemmende kritik. Kritikken tager sin begyndelse allerede i Pontoppidans tidlige forfatterskab med den førnævnte Sandinge Menighed som eksempel. Den folkelige oplysningstradition i form af højskolen tog Pontoppidan selv afstand fra. Konkret udtrykte det sig ved, at han opgav højskolelærergerningen på Morten Pontoppidans højskole. Holdningsmæssigt udtrykte det sig ved, at Pontoppidan så den fælles opbygning af borgernes samfundssind som en ren hyklerisk illusion. I Sandinge Menighed gengives højskolens på en gang inciterende og pludrende understregning af det folkelige fællesskab i versene "Vi Fugle vi er fri/ og glade vi, vi, vi!"⁸⁷ Men hvem er jeg? – Synes Pontoppidan implicit at spørge igennem denne ironisk skildrede gemytlige og evigvarende sang. Versene underbygger ifølge Pontoppidan grundtvigianismens tendens til en opløsning af jeget ved deres fokusering på vi, hvis frihed netop gør jeget ufrit. Spørgsmålet om jegets status står uforløst og ubesvaret hele romanen igennem, og på dette tidlige stadium i Pontoppidans forfatterskab allieres spørgsmålet med socialrealistisk skildring af knugende armod, som er livsvilkåret for hovedpersonen Boel.

I Det forjættede land er fokus forskudt fra den socialrealistiske skildring af almuens vilkår til et selvrealiseringsprojekt. Nu er individet Emanuel Hansted sat i scene som et projekt, der i samfundsmæssigt øjemed frivilligt indlader sig på livsformer, der ikke ligger i forlængelse af hans egen storbyherkomst. Der er hermed også tale om et fokusskift fra indlevende beskrivelse af den nederste sociale klasse, med dets repræsentant i Boel, til individets kamp om at komme overens med sig selv.

Således er der også tale om overgang fra negativ til positiv identitet dog hele tiden med grundtvigianismen som implicit ramme. Iscenesættelse af grundtvigianismens i Sandinge Menighed viser den eklatante forskel mellem de rige og fattige bønder. I Det forjættede land er det under grundtvigianismens paroler individets kamp, som udspiller sig. Den positive identitet er Emanuels absolutte formål. Men for Emanuel forbliver dette mål et både forjættet og uopnåeligt land, fordi hans egen indre identitetsafsøgning samtidig fungerer som en afvisning af enhver binding til sit fædrene ophav.⁸⁸ Hvordan det? Jo, da Emanuel frivilligt lader sig annektere af grundtvigianerne, lader han sig samtidig annektere af sit eget moderlige ophav, idet hans egen mor var aktiv i folkebevægelsen, altså romanens tilsvar til grundtvigianismen. Påmindelsen om det moderlige nærvær sker undervejs flere gange og på flere niveauer. Romanen antyder dermed en forbindelse mellem grundtvigianismen og det moderlige instinkt,⁸⁹ hvilket jeg vil vende tilbage til.

Selvom Emmanuel undervejs bryder med den almindelige konservative kirke repræsenteret ved Provst Tønnesen, så lykkes det ham ikke at opnå en fuldendelse af positiv identitet, fordi fornægtelsen af faderens og storbyens betydning slår tilbage som en uoverskridelig selvkonflikt hos Emanuel. I denne sammenhæng kan det nævnes, at den bestående kirke repræsenteret ved Tønnesen udgør en forlænget og kontrollerende arm til faderens tilværelsesforståelse.

Det næste spørgsmål er, hvorledes fortællerens sympati eller mangel på samme, over for Emanuel kan formuleres. Som psykologisk komplementær modfigur til Emanuel kan nævnes en anden vigtig figur i romanen, væver Hansen. Her vil jeg afgrænse mig til at nævne, at væveren er i stand til med strategisk fornuft og snilde, men også med et vist ubehag, at tale den lille mands sag. For så vidt kan man da med Klaus P. Mortensen påpege: "Emanuel og væveren mødes i hadet til det bestående, men fra hver sit udgangspunkt og på hver sin måde."⁹⁰ På denne vis betones Emanuel som en person med et mål om selvrealisering, men hvor midlerne ikke er afstemt efter realiteterne. Dette kan ses ved, at han mangler et analytisk overblik, og i forbindelse hermed påpeger Mortensen: "Anskueliggør væveren således den skelneevne Emanuel mangler, så har Emanuel omvendt den evne til hengivelse, som væveren savner."⁹¹

Ud af dette kan man forledes til at tro, at fortælleren hele tiden er et skridt foran Emanuel, hvilket så igen får Emanuel til at fremstå som en lettere tilbagestående figur, som ikke selv forstår de uforenelige kræfter, der er på spil hos ham. Denne iagttagelse er for så vidt ganske rigtig. Men med citatets distinktion in mente vil jeg imidlertid fremhæve karakteren af Emanuels hengivelse. Hengivelsen betyder at give sig hen til noget, og denne tilstand involverer en afståelse fra at kunne se tingene i et klart objektivt lys. Hengivelsen skal ydermere ses i det lys, at den, som nævnt i sidste afsnit Pontoppidan og lutring, fungerer som første trin i den nedbrydelsesproces, som jeg kalder for lutring. Hengivelse slår altså følge med lutring, og med lutringen accentueres fejlagtigheden i den sidestillende forenkling i ovenstående citat mellem skelneevne og hengivelse. Dette fokus er blottet for den kendsgerning, at Emanuel netop befinder sig i en lutringsproces, hvorigennem individets verdensoplevelse er af sådan en karakter, at samfundets strukturer opleves som værende ophævet.

Tilbage står verden i sin nådesløse enkelhed, i hvilken enhver form for skelnen er umulig. Således kan man forstå romanens indledning:

Der havde i flere dage raset et herrens vejr over egnen. På forrevne, sorteblå sky-vinger var stormen kommen flyvende fra øst og havde gennempisket fjorden, så store skumflager var kastet højt op på markerne. Mange steder havde den ganske oprevet bondens vintersæd, afsvedet engene og tilstoppet grøfterne med jord og sand, så vandet, der ikke kunne finde afløb, bredte sig ud over agre og veje. Overalt såes styrtede træer, knækkede telegrafstænger, splittede sædstakke og døde fugle, som orkanen havde slået mod jorden og dræbt på stedet.⁹²

Denne naturomvæltningsbeskrivelse foregriber omvendingen fra samfund til strukturløs virkelighed ved en udradering af fortidens kendte rammer til en ugenkendelig virkelighed. Romanen begynder netop ikke med, at vi får præsenteret opvæksten under faderen og moderen, men derimod placeres læseren med det samme i det ukendte landsognemiljø, hvor Emanuels kald som kristen tager sin begyndelse. Pontoppidans pointe med dette er selvfølgelig at pirre læserens fornemmelse for, hvad der går forud for dette scenarium. Dette får vi fragmentarisk præsenteret undervejs, men samtidig understreger fortælleren, at udgangspunktet er en ny og ukendt verden, som åbner sig for Emanuel, og som han hengiver sig til. Projektionerne af faren og moren fra den gamle verden over i den ny verden sker i et handlingsforløb, hvor vi ser, hvad Emanuel gør ved det, der styrer ham. Til syne kommer en skelnen mellem det, som styrer ham, altså en bagvedliggende struktur, og det handlende subjekt, Emanuel selv.

Lutringen forstået som renselse implicerer altså, at subjektet, som fortolker, ikke bare udsætter sig selv for renselse, men også udsætter sin omverden for renselse af enhver form for struktur. Dette medfører, at subjektet via lutringen ikke åbner sig mod samfundet, men mod verden i al dens uafgrænsede åbenhed. Sådan kan vi forstå romanens indledning, for så vidt vi forstår denne som metaforisk foregribelse af Emanuels lutring.

I forlængelse heraf samt til spørgsmålet om graden af fortællerens sympati for Emanuel vil jeg derfor hævde, at Pontoppidan med lutringsprocessen som præmis står på Emanuels side.

Når ovennævnte er sagt skal det også anføres, at Emanuel udadtil er placeret i en institutionel ramme, grundtvigianismen, der konstant lægger et illusorisk slør ud over virkeligheden ved at tildele denne nogle andre egenskaber, end den i praksis besidder. To citater skal indramme dette forhold dels ved at skitsere en forhåbning til det potentiale, der ligger i folkebevægelsen, dels mistrøstigheden over, at det efterfølgende mislykkedes. Først håbet udsagt af Bispen under samtale med Provst Tønnesen og Emmanuel:

Var det dog ikke snart på tiden, om vi kom til erkendelse af, at vor Frelser ikke alene var den guddommelige forbereder af vejen til de himmelske boliger, men at han desuden, navnlig ved at bryde det hedenske åndshovmod, lagde grunden til et jordisk retfærdighedsrige her på jorden, et helligt folkedømme, som det endnu er fremtiden forbeholdt at virkeliggøre efter hans store bud: Elsk din næste som dig selv! Det valgsprog "Frihed, lighed, broderskab", som et vis, nydannet parti – desværre i egenkærlig hensigt – har bemægtiget sig, det er i få ord Kristi hele samfundslære, som vi alle ville gøre vel i at indriste dybt i vore hjerter.⁹³

Denne illustrering af potentialet i folkedømmet trækker samtidig nogle historiske linier på tværs af partiskel, fordi folkelighedsbegrebets socialistiske iklædning fungerer som hentydning til den samtidige fremstormende socialisme.⁹⁴ Begge bevægelser gør brug af begrebet folk, og folket eller menigheden må således være midlet for at kunne slippe ud af den statiske borgerskabskultur. Denne opgave kunne selv samme folkebevægelse ikke løse, og her lader fortælleren væver Hansen med sin føromtalte skelneevne udgyde mishagsytringer over det egentlige resultat af anstrengelserne:

Han [væver Hansen] lod menigheden høre ilde for, at den havde svigtet den folkesag, som det var dens opgave at føre frem til sejr, og i stedet trukket i købstadklæder og fået fine fornemmelser, Han talte omen "højskole-storagtighed", der ikke var et hår bedre end det studenter-hovmod, som det havde villet bekæmpe, og betegnede med et æggende smil vennesamfundets forkyndelse som "dennehersens gårdmands-religion", der alene egnede sig for folk, som havde råd til at slide bagen flad på højskolernes bænke.⁹⁵

Resultaterne var i virkeligheden en understregning af landkulturens spaltning mellem rige gårdejere og almuen. Emanuel selv inkarnerer denne opdeling ved at bevæge sig fra de grundtvigianske vennemøder over til fattige fiskere og småfolk,⁹⁶ hvor hans lutringskamp i højere grad kan finde resonansbund.

Det første citat skitserer med andre ord det problematiske ved, at lutringen foregår inden for grundtvigianismens rammer. Ved at tillægge det grundtvigianske socialistiske paroler indfanges bevægelsen i en ideologi som efterfølgende skulle vise sig at være en blandt mange hinanden modstridende ideologier.⁹⁷ Det problematiske består i, at når lutring underlægges en ideologi, er lutring ikke længere en mulighed, da lutringen angår en almen dimension i individets behov for selvrealisering.

Det næste citat indrammer bevægelsens socialhistoriske aspekt. Her bygger jeg på Jes Fabricius Møllers udlægning af P.G. Lindhardts materialistiske historieforståelse, som i denne kontekst kort går ud på "at opdelingen i missionske og grundtvigske kredse har forbindelse til den sociale lagdeling (…) den missionske askese passer godt til fattige fiskere og husmænd, mens den glade grundtvigske kristendom hænger sammen med adgangen til de verdslige goder, som en velnæret bondemand kan tillade sig."⁹⁸ Det er ikke mit ærinde at diskutere, hvorvidt denne historieforståelse er sand eller ej, men jeg vil dog placere den som en socialhistorisk vægtig kategori, der er identisk med det udsagn, som væver Hansen i citatet fremstår med.

Endelig er der et psykologisk aspekt i Pontoppidans belysning af grundtvigianismen, som jeg berørte i forbindelse med forholdet mellem Emanuel og moderen. Som jeg tidligere har nævnt i afsnittet Den folkelige oplysningstradition, knytter dannelsen sig til fortællingen i folkeoplysningstraditionen. Bevæger man sig længere ud ad denne tangent, kan man tale om, at denne dannelse knytter sig til hjertet eller det varme i mennesket. Disse forestillinger kan igen knyttes til det moderlige. Det moderlige aspekt lagde Grundtvig også selv stor vægt på: "Moders navn er vort hjertesprog,(…)"⁹⁹ Denne sammenhæng mellem det folkelige og det moderlige har vist sig at være et af de mest sejlivede kulturfænomener i grundtvigianismen og danskheden som sådan,¹⁰⁰ og med salmen er Grundtvig ikke selv uden skyld deri.

Det er derfor nu på tide at skitsere en anden Grundtvig end den, som Pontoppidan hidtil har ladet skinne igennem. Det er en Grundtvig, som ikke lader sine øjne hvile på et bestemt parti/ideologi,¹⁰¹ socialhistorisk afhængighed, eller moderlighed, men derimod fokuserer på individets og dets selvudvikling.

5.3. Pontoppidan og Grundtvig

Grundtvig udbredte i førnævnte sang en sammenhæng mellem det folkelige og modersmålet, ved at knytte an til hjertet, som udgangspunktet for at kunne opleve og agere i verden. Imidlertid fastslog Grundtvig også et synspunkt, som udfoldede en lang mere radikal og livsnær verdensforståelse. Dette vil jeg knytte an til det almenmenneskelige, hvilket i dette speciales vokabular sættes i forbindelse med positiv identitet. Udgangspunkt er derfor nu en skelnen mellem Grundtvig og grundtvigianismen set gennem Pontoppidan. Hidtil er Sandinge Menighed og især Det forjættede land taget i brug med henblik på at belyse kritikken af efterligningen grundtvigianismen. I det følgende inddrager jeg Pontoppidans Kirken og dens Mænd fra 1914, i hvilken Pontoppidan utvetydigt beundrer Grundtvig. Dog skal denne beundring holdes op mod kritikken af grundtvigianismen.

Pontoppidans forhold til selve Grundtvig har altid haft tvetydighedens og skepsisens præg over sig. I et tilbageblik i slutningen af 1930’erne skriver Pontoppidan: "Trods al min Respekt for Digteren i Grundtvig var jeg ude af Stand til at anerkende ham som Folkevækker, eller blot som en virkelig Folkets Mand."¹⁰² Citatet gemmer på en for Pontoppidan klassisk anerkendelse med brod i. Imidlertid må man sige, at Pontoppidan ikke selv var videre optimistisk omkring individets erkendelse i et folkeligt forum. Det folkelige var ikke det rette miljø for individet og dets selvudvikling, men folket blev alligevel anerkendt som en given størrelse. Individet vil på trods af folket og i opposition til folket søge selvrealiseringen, og belyst gennem de tre store romaner ses lutringen som instrumentet dertil.

Ifølge Pontoppidan duer Grundtvig ikke som folkevækker, men Pontoppidan påpeger til gengæld Grundtvigs styrke med henblik på at vække individet. Denne nuance viser Pontoppidan i Kirken og dens Mænd ved at tage udgangspunkt i en afgørende religiøs episode i Grundtvigs liv.¹⁰³ Situationen er den, at Grundtvig i en periode i 1810 led af drøje religiøse anfægtelser. Disse anfægtelser foranledigede utallige sjælekampe, og et eksempel på disse fandt sted på et gammel krosted, Vindbyholt Kro, hvor en af følgesvendene efter sigende aldrig siden forvandt billedet af en stærkt fortvivlet og desperat kæmpende Grundtvig. Den eller disse kampe fungerer ifølge Pontoppidan som en art opvækkelse, og det er vel at mærke en opvækkelse hos individet Grundtvig. Dette forhold og prioriteringen mellem individ og omverden understreges i det følgende:

Hvad man end vil mene om Følgerne af dette plutoniske Gennembrud i Grundtvigs Sind – og jeg for min Del mener ikke noget godt om dem – så er det dog en af de betydningsfuldeste Tildragelser i vor nyere Historie. Af disse Dages Kamp fremgik et nyt Danmark. I hvert Fald: af disse Optrin i Rønnede og Vindbyholt Krostuer får vi at vide, under hvor hårde Fødselsveer det religiøse Liv hos Grundtvig vågnede til fuld Bevidsthed; (…)¹⁰⁴

Dette citat rummer på én gang Pontoppidans afsky for grundtvigianismen samt hans dybeste respekt for Grundtvig. Samtidigt skal det understreges, at Pontoppidan ikke bruger tid på at forklare, hvorfor original og efterligning er så langt fra hinanden, men i stedet illustrerer han hulheden i grundtvigianismen ved at pege på Grundtvigs egen lutring.

Selve respekten angår for så vidt også det religiøse, hvilket kan synes paradoksalt, da Pontoppidans ateistiske grundholdning jo vil modsætte sig enhver form for positiv tilkendegivelse i den retning.

Den overordnede kritik i foredraget går på, at de, præsterne, som skulle være gejstlige, ikke kan løfte denne opgave, for så vidt angår en personlig grebethed af det åndelige. For at forstå dette klarere kan det siges, at det, at være gejstlig, består i to ting: Dels at tilhøre kirken og dels at være forbundet med det åndelige.¹⁰⁵ Normalt vil man synes, at der skal være et sammenfald mellem disse, men for Pontoppidan er det i samtiden ingenlunde tilfældet. Fastholdelsen af denne skelnen i foredraget er vigtig at understrege, idet Pontoppidan vil gribe fat i selve åndeligheden og sidestille den med lutringen. Grundtvigs egne ekstreme erfaringer skal da ses som en afgørende berigelse af det åndelige liv, hvilket Pontoppidan efterfølgende konstaterer i et udpluk fra Grundtvigs Verdenskrønike fra 1812. For Pontoppidan får det følgende betydning:

Himmerig og Helvede, Død og Opstandelse har altsammen fået fuld Virkelighed for ham [Grundtvig]. Fortabelsens Gru er ikke mere et Begreb, som der kan tvistes om – han har nu selv følt den – og Djævlen er ikke længere bare en Talefigur men er bleven den skinbarlige Satan, som han har kæmpet med og til sidst overvundet ved Knæfaldet omkring Alteret i sin Fars Kirke. ¹⁰⁶

Der er ingen tvivl om, at holdbarheden i denne sammenblanding af religiøsitet og personlig grebethed kan diskuteres, men Pontoppidans anliggende er først og fremmest individets selvudvikling, og i denne sammenhæng resulterer det i, at kirken må ligge under for kritik så længe, den ikke formår at tilfredsstille: "Hjertets inderste Trang."¹⁰⁷ I forbifarten skyder Pontoppidan også med spredehagl efter "den rationalistiske Narresut, man nu igen vil trøste os med".¹⁰⁸

Herved får han også sendt en hilsen til Brandes’ gennembrudsprogram, der i denne kontekst fundamentalt set ikke har forstået individets projekt. Brandes korrigerer dette i essayet "Det store menneske, kulturens kilde", og Pontoppidan lytter skeptisk med, hvilket jeg vil belyse i afsnit 5.8.

5.3.1. Opsummering med henblik på Lykke-Per

Sammenholdes nu det mislykkede lutringsforsøg i Det forjættede land med eksemplet på den rene vare i Kirken og dens Mænd, ser vi, udover forskellene mellem grundtvigianisme og Grundtvig, at et element som den personlige grebethed, som lutringen implicerer, er en afgørende faktor for menneskelig identitetsdannelse.

Et andet mønster træder også frem, nemlig den at lutringen iscenesættes negativt. Det vil sige, at grundtvigianisme og senere den almindelige kirkelighed, som er omtalt i Kirken og dens Mænd, er et kontekstuelt udgangspunkt, som negeres til individets religiøse iver efter at nå ind til sig selv. Omtrentligt, som vi så det med begrebet gejstlighed, kan religion og religiøsitet modstilles, og det er præcist, hvad Pontoppidan gør. Denne søgen efter inderlighed kan kirken ikke tilfredsstille, og han må derfor gå uden om kirken.

Dette skal være afsæt til min tematiske læsning af Lykke-Per. Jeg vil efter nogle indledende betragtninger omkring Pers spaltede identitet slå ned på en passage i sidste del af romanen, hvor Per er i færd med at etablere sig i en grundtvigiansk harmonitilværelse efter at have sagt farvel til hovedstaden, udlandsrejserne og den Salomonske familie.

5.4. En Sidenius uden kors

Pers fødenavn er Peter Andreas Sidenius.¹⁰⁹ At jeg nævner denne omstændighed, skyldes det faktum, at de to navne symboliserer hver sin verdensforståelse. Peter og Andreas er bibelske navne, og sammen udgør de to navne en højstemt andægtighed, hvilket kommer til udtryk ved, at det undervejs kun er det familiære ophav, der tiltaler Per ved sit fødenavn. Navnet Per er derimod anderledes håndgribeligt, en smule ordinært og ikke-afslørende i en hvilken som helst kontekst. Endelig er der efternavnet Sidenius, som netop er det afslørende historiske præstenavn. For Per indgyder dette vedhæng ham undervejs frygt og ubehag, hvilket skyldes, at han ved, han ikke kan slippe af med navnet.¹¹⁰ Det er naturalismens ubærlige lærdom, som er intensiveret i navnet, og det er en arv knyttet til navnet, som hele tiden følger Per. Dette udfolder sig undervejs i form af en bestemt indramning af de forestillinger, han har om den virkelige verden udenfor præstegården. I fortællerens tilbageblik på den første tid ved den polytekniske læreanstalt lyder det:

Dengang han for fire-fem år siden første gang nærmede sig den polytekniske læreanstalt, havde det været med en næsten andagtsfuld forventning. Han havde forestillet sig den som en art tempel, et højtideligt tankeværksted, hvor den frigjorte menneskeheds fremtidslykke og velfærd smeddedes under åndens lyn og torden, – og han fandt en grim og uanselig bygning i skyggen af en gammel bispegård og heri en samling mørke og triste, af tobak og smørrebrødslugt gennemtrængte rum, (…) Han havde tænkt sig sine tilkommende lærere som ildfulde forkyndere af naturvidenskabens hellige evangelier, og han traf i foredragssalene nogle gamle, hentørrede skolemesterskikkelser, der ikke var synderlige forskellige fra dem, han netop havde taget afsked med på skolen derhjemme.¹¹¹

Indramningens eller målestokkens form er det andagtsfulde, der sammen med ildfulde forkyndere udgør Pers indre billede af prototyperne i samfundets institutioner. Det er et nyt indhold i tilværelsen, der tildeles den samme gammelkendte form.¹¹² Den gammelkendte form er samtidig inddelt som typer, der er placeret inden for rammerne af original og efterligning. Idealet, og det som kommer tættest på originalen, er den ildfulde forkynder, der kan bringe ånd ind i alt og alle. Hernæst er der efterligningen, hvis ambition efter bedste evne er at følge og forvalte,¹¹³ ligesom vi så det i Kirken og dens Mænd, hvor billedet af den visionsløse og forvaltende præstetype stod klart. Endelig kan der også konstateres en variant af efterligningen, nemlig pedanten Professor Sandrup, som udforsker relativt uvæsentlige redskaber ned til mindste detalje.¹¹⁴

Alle typerne inden for denne ramme virker ind på Pers adfærd og får ham til at pendle henkastet mellem forskellige selvrealiseringsmuligheder. Efter i den forbindelse at have udsat sig for mere eller mindre grelle former for selvbedrag møder han to afgørende rollefigurer, Blomberg og Fjaltring, der som henholdsvis efterligning og original begge sætter et afgørende præg på Per.

5.5. Blomberg og Per

Efter at have befundet sig i København, i udlandet og tilbage i København med den Salomonske familie og omgangskreds som omdrejningspunkt, har Per søgt tilflugt i provinsen. En overordnet forklaring på Pers færd indtil videre lader sig ikke fyldestgørende formulere på få linier, men det skal dog her skitseres, at ser man romanen som en art moderne dannelsesroman,¹¹⁵ da udgør dette skridt for Per et håb om at finde sig selv. Den hvileløse jagt efter finansielle midler til ingeniørprojekter har skabt sprækker i Pers sind, dog ikke hvad angår sit eget faglige værd, men i selvforståelsen af at være en ydre afhængig mand. Denne ydre afhængighed er evig anmassende og må slettes, men uden komplikationer lader dét sig ikke gøre. Med liget af sin mor ombord på et skib tager han på flugt til Jylland. Derigennem får han sit egentlige og muligvis også ubevidste dannelsesærinde om at gennemleve en åndelig krise maskeret for omverdenen. Dette er scenariet set ud fra et dannelsesmotiv. Er vi konkrete, i.e. på fortællerniveau, får vi at vide, at Pers konkrete ærinde er et pengelån af baronessen til et af sine projekter, altså en ny placering af det førnævnte afhængighedsforhold. Dette ærinde er dog ukendt for hans svigerfamilie, som netop hidtil har støttet ham finansielt.

Det usagte mellem personerne har meget at skulle sige i Pontoppidans univers, hvilket er et karakteristisk træk i den alvidende fortællestil. Dette aspekt ved ovennævnte eksempel er også klassisk for fortællerens distance til sine personer. Dog viser ovennævnte niveaudeling også, at selve det at markere distance, ikke kun er forbeholdt Pontoppidan, men også viser sig som et eklatant træk hos Per i hans evige afvisning og tilsløring af sin fortid. Ved på denne måde at afvise tilknytninger og derved konstant holde henholdsvis personer og læsere hen i uvished knyttes Per og Pontoppidan sammen i en art fastholdelse af det ubeslutsomme.

Det er midt i denne ubeslutsomhed på flere niveauer og afvisning af sin fortid, at Per: "I en af det østlige Jyllands frodigste lavninger"¹¹⁶, via hofjægermesterinden, støder på den grundtvigianske præst Pastor Blomberg. Per og Blomberg får ved nogle episoder lejlighed til at diskutere samfundsanliggender, hvorigennem en egentlig ideologisk meningsudveksling finder sted. Men forinden kiler fortælleren en række næsten usynligt spottende bemærkninger ind, ved beskrivelse af livet på landet som en letfordøjelig og harmonisk tilværelsesform. I beskrivelsen af gårdens forvalter lyder det:

Han havde en drilagtig historie at fortælle om hvem- og hvadsomhelst, der kom på tale, og han gjorde det slet ikke af ondskab, men alene for pudsighedens skyld. Per fandt fornøjelse i hans selskab, og disse sladretimer her midt i avlsgårdens livsfrodighed røre havde i det hele gjort sit til at bryde den uhyggestemning, hvori han var kommen dertil.¹¹⁷

Fortælleren er her nådesløs i sin ironi og spot over for den grundtvigianske tendens til at romantisere landkulturen. Tilmed er beskrivelsen så selvfølgelig, at man som læser næsten ikke mærker, at der stikker noget under. Per hopper tilsyneladende i med begge ben, men så meget desto værre, idet Per i situationen på flere niveauer er under pres. Han fortolker derfor "den tvangløshed der prægede livet på Kærsholm"¹¹⁸ som et åndehul. Til forskel fra Det forjættede land er det grundtvigianske liv nu fuldstændig renset for almuens tilstedeværelse. Adskillelsen mellem rig og fattig er nu ført hel igennem ved det faktum, at almuen glimrer ved sit fravær dog på nær, når Blomberg i samtale med Per peger ud mod småkårsfolkene simple lykketilværelse.¹¹⁹

Per befinder sig i et åndehul. Han er som sagt flygtet fra det Salomonske hus, og den landlige og kærlige harmonitilværelse virker som et naturligt stop på vejen. Men også kun som et stop på vejen synes fortælleren, og til dels Per, at ville antyde. Dette stop på vejen synes selve grundtvigianismen ikke at have formatet til at komme ud over. En diskussion mellem Blomberg og Per kan belyse denne konflikt. I forlængelse af ovennævnte fremhævelse af småkårsfolkene simple lykketilværelse bevæger Blomberg sig nu videre og i et bredt formuleret spørgsmål til Per, lyder det nu:

"Kan De nu virkelig med fortrøstning ønske en sådan mand puttet ind i et mørkt og stinkende fabrikslokale for at trælle ved en maskine, mens kone og børn indemures på en sjette-syvende sal i en arbejderkaserne? – Vær nu oprigtig!"¹²⁰

Per er derpå skarp og ikke mindst oprigtig, men ud fra hel andre præmisser end Blomberg. Hvor Blomberg skarpt sondrer mellem menneskelig velfærd og materiel velstand, står Per som inkarnationen af den industrimoderne udviklingstankegang. Samtidig befinder Per sig i en usikker tilstand, hvis psykologiske udsving i form af sidespring på alle niveauer placerer ham i konstant opposition til omverdenen. Derfor, direkte adspurgt af Blomberg, kommer han først og fremmest til at stå i kontrast til den omtalte folkeoplysningstradition, der knytter sig til anelse og forestilling, ved i overensstemmelse med den klassiske oplysningstraditions facts og analyser at svare:

Udviklingen går sin gang uden at spørge os om forlov, og enten vi ser surt eller sødt til den, bliver vi nødt til at tilpasse vort liv og vore vaner efter dens krav. At forsøge på at stride imod er bare tids- og kraftspilde."¹²¹

Per taler om udviklingen, men netop kun om udviklingen, og her er Pontoppidan beregnende, idet han herefter lader Blomberg forstå udvikling som "fremskridt", hvilket Blomberg underforstår som tilbageskridt for den idylliske harmonitilstand.¹²² Selve accepten af fremskridtet begrædes af Blomberg, men hvad Blomberg grundlæggende ikke forstår, er det, at fremskridtet er en illusion.

Tilbage står vi med Per og udviklingen, og Pontoppidan overlader sine egne pointer til Per om, at udviklingen, i.e. markedet, i virkeligheden udmanøvrerer den materielle velstand, den landlige idyl og idealistiske virksomhed med henvisning til at mange gårde er mere eller mindre pantsat af fremmede kapital.¹²³ Heroverfor står grundtvigianismen, som den er belyst gennem Blomberg, fuldkommen magtesløs. Hvad værre er, stiller grundtvigianismen sig også magtesløs over for individet. Fordringen om individets frivillighed til at indgå i det folkelige fællesskab får den virkning, at individet isolerer sig fra udviklingen. Individet stiller sig end ikke i realiteterne, men placerer sig i en isoleret konstruktion som umuliggør, at individet kan stille sig i et ligefremt forhold til realiteterne.

Pontoppidans anliggende er mødet mellem individ og udvikling. I den forbindelse er Pontoppidan klar over, at udviklingen fordrer noget bestemt af individet. For at individet kan imødegå og overvinde udviklingen, må det stå ansigt til ansigt med denne og erkende sin afmægtighed heroverfor. Det foregår i en tilstand af lidelse, og jeg har undervejs valgt at kalde det for lutring. Det er en tilstand, som fortælleren afmålt docerer over på Pers tilværelse. Som læser kan vi mærke denne afmålthed, ved at situationen i den fede østjyske muld er for oplagt, når det gælder Pers egen lykke.¹²⁴ Tilværelsens lethed ligger ligefor, men netop letheden i form af den hyggelige tvangløshed ægger til sin modsætning, strengheden.

Det er værd at bemærke, at den heroverfor skitserede grundtvigianisme medfører en vækkelse hos Per i retning mod en personlig passioneret grebethed af tilværelsen. Det er samtidig en afmægtig grebethed, som den Grundtvig selv befandt sig i en vinternat i 1810. Der er tale om en negativitetsdialektik, der i denne sammenhæng sætter efterligning og original hårdt op over for hinanden for derigennem at skærpe individets egen udvikling.

5.6. Fjaltring og Per

Pontoppidans forkærlighed for den enfoldige passion har flere gange i forfatterskabet vist sit ansigt.¹²⁵ I Lykke-Per hedder figuren pastor Fjaltring. Med det samme får vi at vide: "Han var en uglenatur, et lyssky væsen, ret egentlig en mørkets ånd, der var til megen forargelse der på egnen"¹²⁶, og senere skitseres han som den "hvileløse nattevandrer"¹²⁷. Med ugle-billedets status i Brandes-digtet skal vi igen forholde os til denne dunkle visdomsfigur hos Pontoppidan.

Håbede Per efterhånden med sit årelange grundtvigianske ægteskab med Inger og de tre børn, at sjælen vil finde sig selv, samt at den positive identitet hermed vil blive opnået, tog han gruelig fejl. Og som kaldet ind fra sidelinien står den for omgivelserne vanvittige Pastor Fjaltring, hvis afhængighed af omverdenen aftager i takt med dennes stigende interesse for den Blombergske kristendom. Både institutionelt og menneskeligt er Fjaltring ved at gå i hundene, og tilbage står han alene og helliger sig tvivlen som troens forudsætning.¹²⁸ Dette religiøse aspekt opvækker Per til at lytte efter, ikke med fokus på troen, men med fokus på – og understregning af – tvivlen. Tvivlen får følge af lidelse og sorg, og Fjaltring præciserer: "Sjælens rette Element var Sorgen".¹²⁹ Sjælens eller selvets udvikling er således omdrejningspunkt for Pers reception af Fjaltrings tro.

Det guddommelige aspekt er i lighed med Kirken og dens Mænd forskudt fra Gud til selve smerten. I sin analyse påpeger Thomas Wittendorff derfor rammende: "Ofte virker det som om det for Fjaltring snarere end Gud er smerten, der er guddommelig – i hvert fald er det den lære, Per tager med sig."¹³⁰ Set i en moderne dannelsesromans perspektiv fungerer Fjaltring som en art hjælper over for Per.¹³¹ En hjælper forstået på den måde, at da Fjaltring tager sit eget liv, får det status af at være en selvofring for derved at kaste personlighedsfokuset over på Per selv.

Per er nu overladt til sig selv, og lutringen forstået som nedbrydning tager sit afgørende skridt først ved at afbryde forbindelsen til Jakobe og dernæst Inger. I den forbindelse er Pers afsluttende bemærkning interessant. Vendt mod himlen spørger han: "Er det nu nok?"¹³² Er Per blevet gudstroende? Nej! Svaret og hjælpen fra det hinsides udebliver! Såvel Gud som diverse konstruktioner er nu blevet endegyldigt tømte for indhold, og den sidste udvej er … virkeligheden!

Denne slutning behøver selvsagt lidt uddybelse. Til sidst befinder Per sig i et hjørne af Jylland, men med Fjaltrings hjælp er han kommet til sig selv igennem konstant og konkret lidelse i form af alvorlig sygdom de sidste år af hans liv. Gennem denne opnåelse af positiv identitet har også selve romanens omverden gennemgået en forvandling. For så vidt provinsen inddrages, er den gået fra at være omspundet af fiktion til at blive virkelighed. I romanens begyndelse får vi at vide, at Per er vokset op på et ikke-navngivet sted i østjylland. Herefter rejser han til København – et stednavn med et utal af konnotationer som derfor hverken mister eller tager noget ved at blive placeret i en fiktionel ramme. Han rejser udenlands, kommer tilbage til København og bevæger sig igen ind i provinsens fiktive univers. Syv år befinder han sig i den fiktive by Rimalt i sit grundtvigianske ægteskab, inden han endelig trækker sig ud af fiktionen og dermed også ud af den grundtvigianske illusion. Han bevæger sig herefter ud i den virkelige barske og menneskeforladte verden og slår sig ned helt ude på Agger Tange. I dette yderområde får læseren præsenteret en række virkelige bynavne: Oddesund, Thisted, Ydby og Vestervig.¹³³ Der sker herigennem en dekonstruktion af det fiktionelle univers og virkeligheden tager Pers radikale projekt til sig.

Fiktionen kan ikke længere opretholde Pers projekt, men kun på afstand beundre det mod, Per har besiddet i sin totale løsrivelse. Fortælleren lader til sidst såvel Ingers som Jakobes beundring og respekt skinne utvetydigt igennem for Pers liv og levned og den radikalitet, hvormed han har taget sin beslutning om frivillig isolation. Og fortællerens valg er ikke tilfældig, for kærligheden, som har været gensidig i begge forhold, er i sit væsen af overskridende karakter. Fiktion og virkelighed bliver således underlagt kærligheden dog ikke for at forsone, men for at tildele radikaliteten et menneskeligt ansigt.

Opsummerende med henblik på næste temaafsnit kan det om Pers liv i kulturelle rammer indtil videre opridses, at han overgår fra et emancipatorisk brandesiansk miljø til et karakteristisk grundtvigiansk harmonisk miljø og derfra videre (eller tilbage) til en art frihed. Denne endelige frihed kan dog ikke siges at være af samme art som den brandesianske frihed. Det er på tide at skitsere brandesianisme og Brandes, i.e. spændingen mellem original og efterligning, og se hvordan Pontoppidan placerer sig.

5.7. Brandes-figuren og det nationale

Hvorvidt Brandes-figuren Dr. Nathan i Lykke-Per fungerer eller ej, er ikke mit ærinde. Selvom Jon Helt Haarder diskuterer det på fremragende vis for derpå at fremkomme med en slags delkonklusion gående ud på, at Dr. Nathan-beskrivelsen udgør en æstetisk brist i romanen,¹³⁴ vil mit udgangspunkt være, at Nathan udgør et uomgængeligt synligt såvel som usynligt omdrejningspunkt i det københavnske intellektuelle miljø og derigennem har en vis indvirkning på Pers tankevirksomhed.

Da Per i begyndelsen befinder sig i København, præsenteres han via den evig-ivrige Ivan Salomon for Nathans afhandling. I utvetydige vendinger præsenteres han her for det, som i virkelighedens verden er Georg Brandes’ Indledning til Hovedstrømninger i det 19de aarhundredes Litteratur. Hovedbudskabet er, at Danmark befinder sig i en naiv drømmetilstand 40 år bagud for den virkelighed, som resten af Europa befinder sig i. I romanen er Nathan ligeledes indigneret over stilstanden og ikke mindst måden; "Det er, som Nathan skriver, – vi har altfor længe plejet en letfærdig omgang med fantasien og derved i betænkelig grad svækket nationens viljeskraft.""¹³⁵ Nathans retoriske kraft forfører Per til at tro på sig selv som det nye og revolutionerende inden for sit felt:

For det vidste han nu, at han var født til på sit område at blive morgenvækkeren og banebryderen i dette dorske samfund af tykblodede præste- og degnesønner. Den lille Ivan havde haft ret. Der ventedes på ham. Netop på ham.¹³⁶

Citatet er billedet på indvarslingen af det moderne, som i Brandes’ optik bliver en brudkategori. Det moderne er det nye, der bryder med fortiden. Der er tale om en fremadrettethed, som har brug for individet til at føre ideerne ud i virkeligheden. Når det fremadrettede har udfoldet sig, pointerer Brandes vigtigheden af at kigge ud til siden, forstået således at sammenligning af virkekraft med andre nationer er af afgørende vigtighed for selvforståelsen. Citatet indvarsler således spændingen mellem den mellemnationale sammenligning og troen på det ene individ.

I romanen bliver en sammenligning også beskrevet, hvilket ses i modsætningen mellem danskhed, jf. "den danske magelighed."¹³⁷ versus den "hensynsløse livfuldhed"¹³⁸, hvormed Nathan gøres til repræsentant for det fremmedartede, i.e. det jødiske. I forlængelse heraf vil jeg igen drage Elias Bredsdorffs analyse frem som et udgangspunkt for den videre analyse. Bredsdorff påpeger: "Man kan diskutere, om der overhovedet er noget, der hedder "den danske folkekarakter"; men det er hævet over diskussion, at begrebet for Henrik Pontoppidan havde en subjektiv virkelighed."¹³⁹ Med et nutidsvokabular understreger Bredsdorff her, at Pontoppidan er essentialist, og er man essentialist, tror man fuldt og fast på nationen som en i sig selv virkelig og væsenskraftig størrelse.

I forhold til dette speciales indledende identitetsdistinktioner er der tale om positiv identitet. Pontoppidan lader Nathan definere danskhed i forhold til: "Tysklands larmende opvoksende Storbyer, gennem det myretravle Hamborg og det nyskabte Kiel,"¹⁴⁰ Derved lader Pontoppidan Nathan repræsentere det nationale som negativ identitet. Pontoppidan opstiller de to identitetsformer over for hinanden, og lader dem indbyrdes stå i det uvisse. Man kan tro, at de er til for at supplere hinanden, men det er kun indtil det punkt, hvor fordringen af Per som den udvalgte lykkeridder pludselig skaber plads til opnåelse af den individuelle og positive identitet.

På det tematiske plan synliggøres der hermed en langt mere uophørlig spænding mellem nation og individ, som Bredsdorff i sin analyse ikke tager højde for. Bredsdorff fastholder Pontoppidan som national essentialist, men det er kun den halve sandhed, fordi Pontoppidan har et projekt med individet og dets selvrealisering. I romanen ser vi denne spaltning, i det faktum, at Pontoppidan taler med slutningen af 1890’ernes bevidsthed om Brandes-begivenhederne i starten af 1870’erne. Det er 1870’ernes totalopgør mod den på flere punkter danske magelighed blandet sammen med 1890’ernes interesse for individet og dets vilkår under stærk inspiration fra Nietzsche, som udgør fundamentet for Pontoppidans dobbelte sigte.

Uanset hvordan Pontoppidans sympati for Brandes forekommer, vil jeg hævde, at Pontoppidan har sans for, at Brandes kan give ord til det usigelige. På denne måde fascineres Pontoppidan af Brandes. Men tales der om individ og ikke mindst radikalisme, er det intet værd, hvis ikke den selv gennemleves af det enkelte individ. Således vil min forståelse af radikalisme være funderet i individet, hvilket betyder, at man går til roden af noget, i.e. individets eget selv. Radikalismens udgangspunkt er individet, og dermed belyser radikalismen i virkeligheden de danske såvel som de jødiske væsenskarakteristika som rene konstruktioner. Om man er dansk, jøde eller noget tredje er en ligegyldig overflade. Under alle omstændigheder er man et individ, og det er i bund og grund til individet, Pontoppidan taler.

5.8. Brandes og radikalisme

I dette afsnit foretager jeg en lille ekskurs ved at inddrage Georg Brandes’ essay "Det store menneske, kulturens kilde". I sidste afsnit redegjorde jeg for, at to bevidstheder var i spil i Pontoppidans beskrivelse af det nationale og individuelle. Jeg vil nu bevæge mig videre i forlængelse af sidstnævnte og se på, hvilken status Brandes tillægger individet i essayet og i næste afsnit, hvordan Pontoppidan kommenterer dette i sine romaner. Overordnet vil jeg tematisk inddrage den sidste store roman De dødes rige.

I forhold til selve Det moderne gennembruds principper har Brandes i slutning af 1880’erne trukket sig tilbage. Brandesianismen, forstået som Det moderne gennembruds førende retning, ebbede ud. Brandes markerer dette to gange, først i bogen Det moderne Gjennembruds Mænd (1883), der nærmest fungerede som dødsstødet og afslutningen på en kulturhistorisk periode.¹⁴¹ Anden gang var med Aristokratisk Radikalisme (1888), hvor introduktionen til Nietzsche finder sted. Nu er frihedstanken vendt mod en fascination af overmennesket. I "Det store menneske, kulturens kilde" er udgangspunktet en omformuleret kongstanke fra Nietzsche o.a.: "Menneskehedens Formaal er det, at frembringe store Mennesker – en Tanke, som ogsaa er min, men som er Samtidens Menneskehed meget fremmed."¹⁴² Nietzsches overmenneske sidestiller Brandes med det store menneske.

For Brandes har det store menneske en skabende kraft. Han understreger i den forbindelse, at det store menneskes storhed ikke kan adskilles fra dets værker. I forhold til det etiske er det store menneske ophævet, idet Brandes med filosoffen Harald Høffdings ord angiver, at "en særlig etisk Følelse ikke længere gør sig gældende og heller ikke vil være nødvendig, fordi der vil være bragt Harmoni til Veje mellem Menneskets Instinkter og det som Hensynet til Slægtens Velfærd fordrer. (…) Hvad der er vort etiske Viljelivs højeste Formaal kan vi ikke erklære for Verdensudviklingens Formaal."¹⁴³ Altså fordrer og håber Brandes på fremkomsten af det store menneske, som, i kraft af dets storhed, ikke er underlagt etiske konventioner, men, som en art bekræftelse af storheden, må gå udover de gældende love. Storheden har kritiske skæringspunkter med etiske konventioner, men storhedens fokus er på det skabte. Her er Brandes hel konkret, idet han nævner verdensberømte kunstnere, ledere, filosoffer og videnskabsmænd, hvis skabende evner gennem historien på den ene eller anden måde har øget den menneskelige velfærd, og derfor har været den egentlige kulturens kilde.¹⁴⁴

Understregningen af det store menneske medfører en forskydning af omgivelserne fra Folket til Massen.¹⁴⁵ Dette retoriske kneb udnytter Brandes omgående via Goethes udsagn: " at Masserne kan slaa drøje Slag, men at deres Dømmekraft er elendigt svag."¹⁴⁶ Modsat folket besidder massen tilmed en ringe menneskelig værdi og repræsenterer dermed det anonyme, det viljesløse, og så meget desto mere behøves der en radikal personlig storheds vilje til at fylde verden op med mening for massen. Med sin umærkelige forskydning markerer Brandes også, at det almindelige individ er blevet fuldstændig usynliggjort eller reduceret til et element i en stor ubestemmelig mængde. Denne konsekvens er uundgåelig for Brandes, idet massen sluger individet og gør det magtesløs.

Brandes’ distinktioner er på forskellig vis diskuterbare. Tages selve overskriften Aristokratisk Radikalisme for pålydende, må det aristokratiske siges at være kulturelt uforeneligt med tilstanden i det daværende hjemlige og homogene nationalstatsdemokrati. Herom kan der dog blot være tale om en kontekstuel og ikke en principiel indvending. Principielt kan man dog sætte spørgsmålstegn ved Brandes’ idé om, hvorledes kultur kun kan igangsættes af store og geniale personligheder. Brandes opererer her med et specifikt begreb om kultur. Det er ikke noget, som hele tiden (ny)skabes. Nej, Brandes tænker på det som noget, der nødvendigvis på afgørende facon må sættes i gang, hvorefter kulturen en gang for alle er givet en bestemt retning. Radikalismen som en form for kulturens ubevægede bevæger¹⁴⁷ er hos Brandes et eklatant levn fra romantikkens genidyrkelse samtidig med Nietzsches overmennesketeori. Det trækker også veksler på den hegelianske historiefilosofi forstået sådan, at historien besidder en immanent fornuft eller ånd, der med dialektikkens mellemspil over tid vil komme mere og mere til syne på kulturens overflade.

5.9. Pontoppidan og radikalisme

Den ovennævnte principielle indvending fungerer som indgang til inddragelse af Pontoppidan med udgangspunkt i de to sidste romaners afslutninger. Begge afslutninger tematiserer individernes kritiske afstandtagen fra det omgivende samfund. I Lykke-Per er det kun Per, der nyder godt af den absolutte frihed, mens der i De dødes rige opstår et fællesskab på Torben Dihmers gamle gods Favsingholm mellem flere individer, der frivilligt har indladt og tilpasset sig en form for utopisamfund.¹⁴⁸

Tanken er, at hvor Brandes reducerer radikalismen til kun at gælde de historisk store personligheder, som en gang for alle kan angive kulturens retning, vil Pontoppidan gøre denne radikalisme tilgængelig for alle. Denne demokratisering af radikalismen udtrykker ikke kun en overfladisk humanisme, men understreger en principiel anden holdning til kultur, nemlig den at kultur hele tiden skabes. Det er en dynamisering af kulturbegrebet, der forudsætter en radikalisering af det almindelige individs position. Det er samtidig en dynamisering, der fordrer, at den latente fremskridtstanke, der er placeret i Brandes’ Hegel-inspirerede historiefilosofi, modvirkes til fordel for udvikling på det almindelige individs præmisser.

I slutningen af Lykke-Per ses det, at Pers selvvalgte isolation og kontemplation er udfyldt af en passion for altfavnende naturbegreb. "Thi naturen er rig, naturen er vis og miskundelig."¹⁴⁹ Dette brede naturbegreb udtrykker Pers bestræbelse på at opnå den positive identitet, og samtidig er der tale om en bestræbelse på at blive sig selv og sin natur bevidst.

Netop selv og natur er begreber, som den samtidige Jakob Knudsen forsøger at skille fra hinanden med følgende distinktion:

Ligesom Snogen ud af sit eget levende Legeme danner sig sin Ham, saaledes danner Mennesket sit "Væsen", sin Natur ud af det endnu uprægede Liv, som Selvet lever i Nuet. Kun det Menneske, der ikke er sig selv, som ikke virkelig lever, maa ogsaa savne Produktet deraf, Livs-Hammen, Væsnet, Naturen.¹⁵⁰

Den menneskelige natur skal forstås som selvet i nuet. At blive bevidst om sin natur, som er Pers projekt, kan derfor ikke sidestilles med at blive sit selv bevidst, idet selv og natur udfolder sig på samme måde som årsag og virkning.

Skal årsagen, i.e. selvet, da nærmere undersøges vil det næste spørgsmål lyde, hvad selvets egentlige formål og funktion er?¹⁵¹ Udgangspunktet for selvets funktion har jeg tidligere i forbindelse med positiv identitet defineret som en undersøgelse af et indvendigt forhold. Ifølge Knudsen bliver det indvendige en afståelse fra det virkelige liv, da det bliver en sag mellem natur og selv, og derfor er det indvendige forhold alene ikke fyldestgørende, når det gælder opnåelse af positiv identitet. Det indvendige forhold må derfor blive til et udvendigt anliggende, forstået således at: "Selvets Længsel efter og Hengivelse til et andet Selv er Selvets egen og egentlige Funktion".¹⁵² I denne optik bliver isolationen et problem for Per, idet selvet ikke modtager den nødvendige og udvendige stimulans.

Knudsen fungerer her som en korrektion af den positive identitet, som var målet i Lykke-Per. Dog skal det indskydes, at der i slutningen af Lykke-Per nok er tale om en afsondring, men det er dog en afsondring, som sker indenfor virkelighedens rammer. I disse rammer fungerer Per som vejassistent og udfører en lille, men ikke ligegyldig funktion. På konkret niveau muliggør han via lapning af grusveje samkvem mellem mennesker, og dette kan på symbolsk niveau ses som en forvarsel på utopien i De dødes rige, hvor Pontoppidan ikke bare lader én, men flere individer frivilligt indlade sig på et fællesskab, hvorigennem Knudsens: "At være sig selv er at være ét med et andet Selv"¹⁵³ opfyldes.

At det er individer, som i kraft af deres frivillighed bebor Favsingholm, understreges af, at de nye tilflyttere ikke er underlagt bestemte politiske eller sociale kategorier. Således gives Favsingholm ikke til en bestemt klasse, men derimod til en lille skare af udvalgte, som er placeret på tværs af sociale skel. Selve livet i Favsingholm-utopien er ikke et paradis, men et liv der er bundet op på et direkte og musikalsk forhold til naturen, jf. den musikalske Kjeld Borgen, samt et direkte forhold til medmennesket. Livet hidtil var uvirkeligt og usundt, forstået derved, at man med alle midler forsøgte at holde sig sund og rask. Herved unddrog man sig enhver form for naturlig lidelse. Dihmer udgør, qua inkarnation af protest mod dette hidtidige liv i form af afståelse fra at tage medicin, det radikale islæt i bogen.

Det radikale er som sagt ikke bare forbeholdt Dihmer, idet Dihmers fundamentale medmenneskelighed renset for ideologi og værdi gør renselsen mod omverdenen tilgængelig for alle. Dihmers medmenneskelighed beror på, hvad menneskene fundamentalt set er fælles om. Dette illustreres i en samtale med Dr. Gårdbo og Meta mod slutningen, hvor Dihmer efter øjeblikke af åndeligt fravær betror sig til Meta, med Metas ord i tilbageblik:

"Men lidt efter, da han sagde farvel og holdt mig i hånden, såe han mig underligt ind i øjnene og sagde, at man skulle gøre sig gode venner med sorgen; den var uundgåelig og desuden menneskets eneste virkelige ven og trofaste rejsekammerat gennem livet."¹⁵⁴

Dette vilkår er gruopvækkende og almengyldigt på en gang, hvilket også er karakteristisk for romanens egen grundtone, som ydermere accentueres af titlen. Tilsammen skærpes derved sorgen som et uomgængeligt punkt for alle romanens personer.

Alle personer er stillet i samme situation, og pointen er, at alle personer faktisk også har muligheden for at slippe fri. Men det er en frihed, som Pontoppidan tildeler med lige del kynisme og begejstring. Kynisk er Pontoppidan derved, at døden gang på gang demonstreres som den nemmeste form for frelse. Begejstringen finder derimod sit leje i radikalismen, idet man også på anden vis kan vende samfundet ryggen. Her lader Dihmer sig inspirere af flere ‘Feilberg’ske enfoldig dybe’ personer. Både dommedagsprædikanten Vestrup og den gamle husmedhjælper Barbara virker stimulerende på Dihmers beslutning om at vende samfundet ryggen. De viser vejen ved det faktum, at de ikke mener, de er omverdenen skyldig. I stedet lever de hhv. uafhængig og frivillig afhængig for på forskellig vis at opretholde sig i livet.

Især Vestrup, som er en forlængelse af Fjaltring-figuren fra Lykke-Per, virker interessant. Udstødt af kirken prædiker Vestrup usamtidigt for en evig tilværelsesforståelse for derigennem indirekte at belyse samtidskulturen falskhed.¹⁵⁵ Denne usamtidighed projicerer Dihmer på sig selv i den konkrete sygdom, som han er udsat for. Sygdom og sundhedsaspektet bliver dermed udsat for det samme paradoksmønster, forstået sådan, at hvad der for samtiden ses som sundhed, er for Dihmer en sygdom, og hvad der for Dihmer ses som sundhed, er for samtiden en sygdom.¹⁵⁶

En indirekte fortællersympati kan spores i forbindelse med skildring af sygdommens endelig, døden. Herom kan siges, at sygdommens forløb til døden udvikler sig overordnet på to måder i romanen. Den ene måde er repræsenteret ved Enslevs politiske overlevelseskamp, som samtidig er én lang dødskamp, der til det sidste forfølger ham som et langt mareridt.

Mens det for hans omgivelser såe ud, som om han sov dybt og drømmeløst, jog der ham ustandselig en kaotisk strøm af uhyggelige billeder gennem sjælen, rækker af dybe kældere med al slags modbydeligt affald, endeløse jernbanetog i rasende fart, dampskibe fulde af mennesker med latterlige eller hæsligt forvrængede træk.¹⁵⁷

Citatet viser, at de, som idealiserede samfundet og dets institutioner, tildeles en endegyldig straf. Fortællerens idiosynkrasier ligger lige under overfladen og bliver behændigt doceret ud i Enslevs udmarvende dødskamp.

I kontrast hertil er døden for Mads Vestrup pludselig og smertefri. Dihmer dør relativ ubesværet. Det samme sker for den kvinde, han aldrig fik, Jytte Abildgård. Kærlighedsforholdet mellem dem udgør romanens kompositionelle ramme, og selvom den konkrete kærlighed aldrig blev forløst mellem dem, får Jytte alligevel en afgørende betydning for Dihmers valg. Der er skrevet side op og side ned om dette kærlighedsforhold. En gængs betragtning er, at deres kærlighed er af metafysisk karakter. Jeg vil ikke nægte dette, men min pointe med denne inddragelse er, at det uforløste kærlighedsforhold, konkretiseret ved, at Jytte vælger kunstneren Karsten From, bliver et middel for Dihmer til at erkende, at verden er en synkende skude og herpå med Klaus P. Mortensens ord: "[…] at han ikke længere kan flygte fra den."¹⁵⁸ Men det er dog lige præcis, hvad han så endegyldig gør qua sin Favsingholm-utopi, og heri kan jeg så igen fremdrage Pontoppidans radikalisme. Dihmer gør sig ingen illusioner på samfundets og befolkningens vegne, hvilket ses flere gange undervejs, og Pontoppidan breder i den forbindelse sin radikalisme ud på flere personer. Tæt på sin død rammer Enslev plet med denne bemærkning:

Den dag, jeg går bort, er folket uden værge. Tro ikke på flosklen om en folkevilje! Et folk er altid sorgløst som et barn, Bliver der ikke tumlet og leget med det, synker det tilbage til sin natursøvn og vågner op i lænker."¹⁵⁹

Enslev bruger ordet folket, men tegner i virkeligheden et billede af massen ganske lig med det Brandes skitserede i "Det store menneske, kulturens kilde".

For Pontoppidan drejer det sig om at trække individet ud af denne masse. Sagen er, at individet ikke skal tilbage til folket. Folket er netop en illusion, det eksisterer simpelthen ikke. I stedet bliver det individets opgave at frigøre sig fra denne illusion og derpå begynde forfra først med individualisering og hernæst at indgå i et nyt og konkret fællesskab. Folket som illusion eller håb for fællesskabets forankring bliver manet til jorden med Dihmers foreslåede indskrift over porten på Favsingholm: "Her lukkes håbet ude"¹⁶⁰ – som hårdt mod hårdt markerer demokratisering af radikalismen.

5.9.1. Opsamling

Pontoppidan vil demokratisere radikalismen. Det radikale er for alle, fordi der er brug for alle i det næste trin, som hedder selverkendelse og positiv identitet.

I Lykke-Per udfolder individualiseringsprocessen sig for fuld udblæsning for Per samtidig med, at han knap har kontakt med andre mennesker. Denne mangeltilstand opvejes i Favsingholm-utopien, hvor det menneskelige samkvem består og til allersidst går op i en højere enhed udtrykt ved tvillingbrødrene Gårdbos genforening.¹⁶¹

Forudsætningerne for begge romaners slutning er netop individets handling, der fordrer en synliggørelse af individets egen natur og efterfølgende forsøg på at komme overens med denne indre natur. Mødet med det andet menneske som nødvendighed for at blive sig selv ser jeg som en naturlig konsekvens af individets projekt, såvel som det udtrykker en fortløbende erkendelsesmæssig udvikling i Pontoppidans romantrilogi.

Kritikken af grundtvigianismen førte til en blotlæggelse af selve det grundtvigske. I Det forjættede land lod grundtvigianismens udvandethed hån tilbage om individets lod og selvrealisering. Emmanuel magtede ikke at opretholde sig selv over for denne illusion, der blandede sig med den naturalistiske arv, og han måtte til sidst gå til grunde. Derimod lykkes det i Lykke-Per at slippe ud af grundtvigianismen, idet Fjaltrings radikalisme hjælper Per ud i virkeligheden. I De dødes rige forbliver virkeligheden en illusion. Her eksponeres omverdenens institutioner ud i forvrængede proportioner udtrykt i Enslevs dødskamp, og tilbage er der kun en utopi, Dihmers Favsingholm, hvis paradoks er, at den som utopi samtidig er konkret.

Og skal radikalismen fungere som individets selvrealisering, må selvet spejle sig i et andet selv, som Jakob Knudsen påpeger det. Lutringen, radikalismen, det konkrete fællesskab og Jakob Knudsen. Jeg kunne nu begynde at pege på, at Knudsen i en vis forstand medierer mellem Brandes og Grundtvig.¹⁶² Men forstået som originaler står Brandes og Grundtvig under alle omstændigheder tilbage, og har begge bidraget til Pontoppidans afsøgning af den positive identitet.

6. Pontoppidan og ideologikritik

70’ernes ideologikritiske reception af Pontoppidan er interessant ud fra et såvel Pontoppidan-samtidigt som nutidigt perspektiv, idet individualiseringen eller den positive identitet i 70’ernes ideologikritik blev valoriseret markant anderledes end, hvad både Pontoppidan selv mente og nutidens holdning. Dette aspekt synliggør jeg via nedslag i Jørgen Holmgaards ideologikritiske analyser af hovedsageligt De dødes rige, men også med udblik til resten af Pontoppidans forfatterskab. Jeg fokuserer på fire emner, som også er blevet berørt i de foregående analyser, nemlig identitet, selvrealisering, er/bør, og folket. Det kan ikke undgås, at emnerne undervejs overlapper hinanden, og samtidig vil de også blive knyttet til Grundtvig og Brandes.

Allerførst er det dog vigtigt at påpege substansen i en ideologikritisk tilgang. Ideologikritikken er ikke en metode som sådan, selvom den som læsningsstrategi låner fra både nykritikkens nærlæsning og strukturalismen aktantmodeller. Disse er dog underlagt den grundlæggende angrebsvinkel, at litteraturen betragtes: "som udtryk for værdier og holdninger, der findes i et samfund, i en bestemt klasse eller gruppe."¹⁶³ Fokus er konsekvent forskudt fra individet til det overindividuelle eller kollektive. Ideologikritikkens angrebsvinkel forudsætter, at litteraturen sættes ind i historisk sammenhæng, som i en eller anden form hele tiden underlægges en klassekampskonflikt. Angrebsvinklen forudsætter også, at selve ideologibegrebet tages under kritisk behandling, idet "Ideologi er falsk bevidsthed om virkeligheden"¹⁶⁴. Ideologier lægger slør over virkeligheden ved eksempelvis at usynliggøre materielle og økonomiske modsætningsforhold mellem over- og underklasse under henvisning til nogle centrale og fælles værdier, såsom at nationalisme og teknologiske fremskridt er til alles bedste. Som eksempel herpå kan, jf. afsnit 4, Højres besyngelse af det nationale ses som udtryk for tilsløring af ønsket om militær oprustning, som via produktionen på ny reelt fastspænder modsætningsforholdet mellem rig og fattig i samfundet.

For ideologikritikken gælder det at afsløre bagvedliggende ideologier, værdier og strukturer, som litteraturen formmæssigt såvel som indholdsmæssigt besidder. I forlængelse heraf fungerer ideologikritikken som reaktion oven på nykritikkens autonomiopfattelse.

Endvidere gælder det inden for den ideologikritiske optik, at litteraturens bagmand, forfatteren, ikke er sig bevidst om de strukturer, som omgiver ham, og som han i sidste ende er styret af.¹⁶⁵ Individet er således styret af strukturen, hvilket skyldes den marxistisk inspirerede grundtanke, at der på såvel samfundsplan som individplan gælder en basis-overbygningsstruktur. Individets tankevirksomhed er hele tiden rodfæstet i en eller anden materialistisk årsag, hvilket gør sammenligningen med naturalismens betoning af arv og miljø, som forudsætninger for individets handling, nærliggende.

Dog skal det understreges, at ideologikritikken hele tiden har klassebevidstheden for øje. Hos Holmgaard ser man det ved, at Pontoppidan forbindes med mellemlagene.¹⁶⁶ Holmgaard er herpå meget konsekvent i sin vurdering af Pontoppidan, idet Pontoppidans tvesyn eller det som Holmgaard kalder for "permanent politisk desorientering" alligevel, usynligt, skubber ham mod "Højreborgerskabet". Det individualistiske perspektiv, viljen til frihed, reduceres " til en gennemført centrering om en mellemlagstypisk intimsfæreproblematik."¹⁶⁷

I moralsk kontekst kan Pontoppidan af ideologikritikerne slås i hartkorn med brandesianismens arvtager, kulturradikalismen, idet moralen her binder sig til individet. Moral i bred forstand kan for ideologikritikerne netop ikke binde sig an til individet, men derimod kun til klassen i konkret forstand og strukturen i abstrakt forstand. Herved opstod en dæmonisering af Brandes, idet hans individualitet og radikalisme ifølge ideologikritikerne reelt ledte til en fundering af en borgerliggjort kapitalistisk liberalisme.¹⁶⁸

Muligvis uvidende derom anskueliggør Holmgaard her problematikken omkring den individuelle frihed vs. strukturbundetheden og uddyber det i det forhold, at fokuset på en individualistisk livsfilosofi i virkeligheden udtrykker en holdning, "som er totalt ubevidst om sin egen historiske tilblivelse, [og da] er den samtidig karakteristisk for bredt lagstypiske tanke- og følelsesfunktioner."¹⁶⁹ Dette er et vilkår, der gælder på alle niveauer, hvorfor forfatteren Pontoppidan i ideologikritisk kontekst nødvendigvis må sidestilles med fortælleren såvel som med romanernes karakterer, idet ingen af dem kan se sig fri af de bagvedliggende strukturer. I De dødes rige ser Holmgaard strukturen som skæbne, der tilfældigt, men før eller siden, slår ned i individet i form af sygdom og død. Dihmers individualiserede afmagt over for samfundet og derpå hans accept af sygdommen som sin egentlige sandhedsskæbne demonstrerer endvidere, at strukturen selv i afmagten har sit tag over individet, idet: "den sanselighedsfornægtende seksualstruktur lader en intimsfærebunden sygdom og lidelse positivt(…)"¹⁷⁰ Holmgaard har altid nogle strukturer klar i baghånden, idet fornægtelsen af et sanseligt kærlighedsforhold til Jytte Abildgård her slår ud som lidelsesdyrkende masochisme over for sygdommen, som også bliver Dihmers endeligt.

Hvis alting kan reduceres til bundethed og skæbne, da mister individet sin frihed, og denne problemstilling glimrer ved sit fravær i Holmgaards analyse. I forbindelse med den i afsnit 4 omtalte sociologiske modernitetsforståelse må ideologikritikken henvises til en position, hvor den har et ben i det industrimoderne, hvor individet har fået viljens frihed. Ideologikritikken har også et ben i traditionen i form af bundetheden. På denne måde udtrykker ideologikritikken et præstadie i forhold til det andet moderne, idet den står med delelementerne friheden og bundetheden, men endnu ikke formår at kombinere disse på en frugtbar måde. Det ender altid med, at det er bundetheden til strukturen, der i sidste ende underminerer individets frihed. At man i det andet moderne, som Scott Lash påpeger, kan være bundet til friheden, er en fuldstændig usandsynlig tanke hos ideologikritikerne.

Dermed er ikke sagt, at ideologikritikken ikke har et mål om frihed, i.e. det klasseløse samfund for eksempel, hvilket Favsingholm-utopien i De dødes rige kunne være et kongeeksempel på. Men her slipper Pontoppidan heller ikke for det ideologikritiske greb, idet Favsingholm-utopien ifølge Holmgaard, forstået som en folkelig harmonitilstand, hurtigt afløses af en reel arbejdsdeling, der fører til samme former som det, utopien foregiver at være en protest i mod.¹⁷¹

Utopien om frigørelse, der reelt fungerer som et slør over det samme indhold som den eksisterende elendighed, viser et lettere paradoksalt forhold mellem mål og metode hos ideologikritikerne. Det klasseløse samfund er målet, men metoden i læsningen af Pontoppidan er til gengæld kynisk, idet man ikke har tillid til at værket kan fremstå med en reel frihedsvision. Metodens styrke og svaghed går ud på at underminere visionen som blændværk, der tjener de reaktionæres interesser.

Metoden viser også, at det, som er ideologikritikkens hovedærinde, samfundsanalysen, kommer til kort og i sidste ende bliver uinteressant, når den gøres til analysens eneste synsvinkel. Inge Giversen viste i sin omfattende analyse af romanen, at modvægten skal komme fra den eksistentielle synsvinkel.¹⁷² Den eksistentielle synsvinkel inddrager bl.a. tid og sted som forankringspunkter, og med Dihmers Favsingholm-utopi opstår der et kvalitativt skel i tid og sted mellem omverden og utopi. Dihmers Favsingholm placerer sig bevidst udenfor tid og sted. Det er en handling, som udfolder en kvalitativ kritik af samtiden og derfor ikke kan reduceres til en nuance af samtidens egne reaktionære træk. Med det eksistentielle niveau i bagagen kan samfundsanalysen udfoldes på ny, men dette kræver, at samfundets værdier, som ideologikritikken skriver sig op i mod, udfordres af værdiernes modvægt, kultur. Distinktionen værdi/kultur vender jeg tilbage til i afsnit 7.3.

6.1. Identitet og er/bør

Individualiseringen antastes som en reaktionær ideologi. Gør man samtidig individualisering til ideologi, vil opnåelse af den positive identitet aldrig kunne finde sted. I den ideologikritiske diskurs vil den individuelle identitet altid være negativ funderet. Spørgsmålet om identitet handler om, hvilken klasse man falder ind under, bevidst såvel som ubevidst. Ser man på de tre romaners hovedpersoner, da fremtræder de alle som typer, i hvilke selvrealisering og positiv identitet i virkeligheden repræsenterer en mellemlagsgrundholdning, som slægter Højreborgerskabet på. Pontoppidans egen afvisning af klasseidentifikation kan i denne kontekst anskues som et udtryk for, at synsvinklen i sidste ende er elitær og dermed reaktionær.

I modsætning hertil skal et andet perspektiv fremføres, nemlig forholdet mellem er og bør.

Ideologikritikernes billede af samfundets tilstand, i.e. dets er, ligger konstant i opposition til hvordan samfundet bør være, i.e. det klasseløse samfund. Opnåelse af den positive identitet i slutningen af Lykke-Per samt Favsingholm-utopien er ifølge ideologikritikerne udtryk for en misforstået idé om, hvad individet bør gøre, og hvordan samfundet bør være. Holmgaard tillader ikke, at Pontoppidans bør accepteres. Derimod, fordi individet hele tiden er bundet til strukturen, udtrykker denne selvrealiseringsstræben faktisk et er, idet individet ubevidst styres af nogle usynlige strukturer, som undertiden kan lede frem til, at individet ser sig selv på vej ud af selv samme strukturer. Derved bliver ideologikritikken en metode, der understreger hovedpersonens såvel som forfatteren Pontoppidans forbliven i er-tilstanden. Individet får ikke noget spillerum, hvormed det kan knytte sig an til principper, det selv må vælge og forpligte sig til.¹⁷³

Det ideelle forhold mellem er og bør består blandt ideologikritikerne i en konstant afvisende holdning til er forstået sådan, at er kun anses for vigtig for så vidt, det udsættes for en gennemgribende ændring mod bør, i.e. det klasseløse samfund. I gennemgangen af Brandes-digtet argumenterede jeg for, at Pontoppidan fastgør sig både til er og bør, men altid med eksplicit udgangspunkt i – og fokus på tingenes tilstand. Fastgørelsen til et er giver individet rum til at forstå og forme sin omverden og tillægge den en betydning i form af handling i samfundet, men også rum til handlinger af eksistentiel karakter vendt bort fra samfundet. Projekterne kan hos alle tre hovedpersoner ses som et forsøg på det sidste. I denne optik er perspektivet mellem ideologikritikkens struktur og individ vendt om. Individet og dets handlinger tildeles en plads, som ideologikritikerne kun accepterer for så vidt det sker med henvisning til underliggende psykologiske strukturer.

Giversen tilføjer den eksistentielle synsvinkel, som drejer sig om selve handlingen qua pludselige indskydelser, hvis årsag beror på et alment eksistentielt træk. Den eksistentielle synsvinkel kan ydermere understreges med nøgleordene fra sidste afsnit, lutring og radikalisme, som henviser individet til udvikling. Netop udvikling bliver et problematisk begreb for ideologikritikken, hvis ikke begrebet sættes lig med fremskridt. Fremskridtet, i.e. bevægelsen mod det klasseløse samfund, er underlagt et givet endepunkt, og hvis ikke udviklingen besidder samme ambition, må den nødvendigvis være det modsatte, nemlig tilbageskridt, i form af passivitet. Distinktionen mellem udvikling og fremskridt får dermed præg af at være absolutte modsætninger. Det viser sig dog vanskeligt foreneligt med selve meningen med udviklingsbegrebet, da udvikling henviser til en tilstand forud for en egentlig vurdering af de handlinger, som er blevet gjort. Derved er såvel fremskridt som tilbageskridt immanente dimensioner, som udviklingen i kraft af sit væsen endnu ikke har forløst, men netop har potentialet til at forløse.

6.2. Folk

Hvor den eksistentielle dimension ekskluderes i ideologikritikken fokuseres i stedet på klassebegrebet. Som tidligere nævnt betoner Holmgaard Pontoppidans tilknytning til mellemlagene. Er der mellemlag, må der nødvendigvis også være en underklasse (arbejdere) og overklasse (højborgerskabet). Sådan så befolkningsbilledet ud for en marxistisk tænkende ideologikritiker i såvel historiesyn som samtidssyn.

Gør man synsvinklen, vendt mod et egentligt samtidsbillede af 60’erne og 70’erne, lidt bredere, kan man om den danske befolkning påpege, at nok var der stadig tale om et nationalpolitisk dansk folk, men kulturelt var en egentlig afnationalisering af folkelighedsbegrebet allerede begyndt. Denne drejning skyldes først og fremmest 2. Verdenskrig, hvor ideologien bag det nazistiske tyske styre bestod i en sammenkobling af begreberne race, nation og folk (etnos).¹⁷⁴ Dette resulterede i, at det nationale etnos-betonede folkebegreb i efterkrigsårene kom i en vis miskredit. I stedet for folk som etnos blev folk som demos, i.e. folk forbundet med demokrati frem for nation, kilet ind i den politiske og pædagogiske teori og retorik.¹⁷⁵ Herved blegnede folkebegrebet, hvilket kunne ses i efterkrigstidens begrebsforveksling af folk med befolkning. 60’ernes og 70’ernes billede af folk som national kategori blev således efterhånden opløst.

Tilbage stod befolkningen, hvis samhørighedskraft i højere og højere grad kun var bundet op på den demokratiske præmis. Dette muliggjorde derfor dannelsen af et nyt folkebegreb, som undslap den nationale kategorisering og i stedet tog udgangspunkt i forskellige folkebevægelser, der nedefra, på græsrodsniveau, samlede sig i protest mod fx atomkraft og EF. Heri opstod visse lighedspunkter med den i afsnit 4 skitserede Grundtvig-inspirerede folkelige oplysningstradition, hvilket da fra venstreorienteret hold også blev bemærket ved sammentænkningen af Grundtvig og Marx.¹⁷⁶

Folk er således blevet til bevægelse, hvilket er et synspunkt, som også i dag fastholdes af bl.a. Henning Eichberg. Men begrebet skal dog ud af venstrefløjens favntag. For som Eichberg påpeger: "Ét problem havde venstrefløjen: Man appellerede gerne til folket, men man udviklede kun klasse- eller statsteorier."¹⁷⁷

Hvor folkebegrebet hidtil er opdelt som substans over for konstruktion, da vil Eichberg synliggøre en tredje vej, folk som bevægelse, og orienterer sig dermed også på tværs af diverse kunstigt opsatte skel i samfundet. På denne måde beredes vejen på en gang ud af ideologikritikkens klassetænkning og ud af det nationale aspekt, og et nyt folkelighedsbegreb kan se dagens lys.

I forhold til i dag er det spørgsmålet, hvorvidt dette folkelighedsbegreb afspejler virkeligheden eller i stedet evt. kan virke som korrektiv til hvilken retning, vi kan gå. Under alle omstændigheder bliver balancen mellem en eller anden form for fællesskab og individualisering i det andet moderne omdrejningspunktet. Pontoppidans romanafslutninger i Lykke-Per og De dødes rige skal i denne forbindelse bringes på bane som perspektiver på nutidens tilstand for individ og fællesskab.

7. Pontoppidan i dag

7.1. Folk og fællesskab

Hos Korsgaard gælder det, at i dagens samfund er forholdet mellem individ, som borger, og individ, som individ, af afgørende betydning for samfundets udvikling. Korsgaard begrunder dette udsagn i en historisk begrundet tese, hvori han først lader samfundsdannelse foregå i sammenhæng med identitetsdannelse. I forlængelse heraf siger Korsgaard: "Min tese har været, at identitetsforandringer tager deres begyndelse forud for magtens og rettens forandring, og at identitetsforandring i form af individualisering kan være led i udvikling af et nyt psykologisk grundlag for samfundsdannelse."¹⁷⁸ Korsgaards tese om individualisering som led i udvikling af et nyt psykologisk grundlag for samfundsdannelse ville 70’ernes ideologikritik ikke kunne acceptere, men reaktionen oven på 70’erne viste, at individualiseringen under alle omstændigheder og på mange niveauer var slået igennem.

Den franske filosof Jean-François Lyotard kunne i begyndelsen af 80’erne proklamere postmodernismen ved at fortælle, at de store fortællinger var døde og borte, og derfor var der ikke noget ideologisk fundament for eksempelvis at opretholde klassekampen.

I stedet begyndte man at pege på, hvad der opretholdt nationale kulturfællesskaber, og igangsatte dermed indirekte begyndelsen til enden for det nationale fællesskab. Benedict Anderson pegede i 1983 på, at et nationalt fællesskab bliver opretholdt som en forestilling gennem romanen og avisen.¹⁷⁹ Ifølge Anderson er det herigennem, at jeg fx som 17-årig Stauning-dreng og gymnasieelev i det vestjyske kunne forestille mig et fællesskab med de slagne gymnasieelever på Nørrebro ved at læse bogen og se filmen Det forsømte forår. Sådan opretholdes et fællesskab. Spørgsmålet er, om det nationale fællesskab kun kan opretholdes på mere eller mindre diffus vis, eller om det er i stand til at blive genskabt på ny? I sine afsluttende bemærkninger angiver Korsgaard forestillingen som en væsentlig forudsætning. Ved at præcisere forestilling som fortælling, tror Korsgaard på en nuanceret genkomst af det nationale:

Det er i fortællinger og historier, i ord og tale, symboler og ritualer, vi skaber fremtidens folk og dets identiteter.

Jeg finder det vigtigt at opretholde forestillingen om et dansk folk. En sådan forestilling udelukker imidlertid ikke forestillingen om et europæisk folk. Men den kræver, at vi opgiver den idé, at man kun kan være medlem af ét folk – og i stedet ser det som noget attraktivt at være medlem af såvel et danske folk som et europæisk folk, hvilket igen ikke bør udelukke forestillingen om et globalt medborgerskab, som Kant allerede for godt 200 år siden kaldte verdensborgerskab.¹⁸⁰ mine kursiveringer).

De nationale folkebegreber skal hele tiden have tilført nye betydninger, og Korsgaard imødegår den klassiske modernistiske kritik ved efterfølgende at sige: "Ingen ejer folket."¹⁸¹ Underforstået at tage patent på folket i dag er dybest set uladsiggørligt. Alle har til hver en tid ret og pligt til at tildele folkebegrebet nye betydninger, og folket kan på ny skabes.

Jeg finder Korsgaards visioner indbydende, fordi de tildeler folkebegrebet fleksibilitet, der åbner rum for det udviklingsbegreb, jeg tidligere har omtalt. Men samtidig må jeg indvende, at denne fleksibilitet kan underminere det nationale aspekt i folket. For hvis der ingen overinstans er til at skabe og definere, er vi alle, som individer, med til at skabe en ny fortælling om folket, som ikke behøver at være nationalbetinget.

Det nationale er måske heller ikke spor vigtig, og man kan derfor vende sig mod Eichbergs begreb om folk som bevægelse, fordi dette begreb i højere grad rummer både fleksibilitet og uafhængighed af nationale konventioner. Folk som bevægelse er sådan set også bundet til en forestilling, men det er en forestilling, man er konkret fælles om og danner praksis omkring. Dog er der i dette begreb en ekskluderende ansats, idet bevægelser altid er enten for eller imod noget. Hvis man eksempelvis var en aktiv del af The global people of Seattle, da kunne man ikke samtidig være tilhænger af det kolde, nyliberale samfund. ¹⁸² Her er det eksplicitte holdninger, i dette tilfælde for og imod konsekvenserne af globaliseringen, som angiver, hvem der er en del af folket. Denne problematik er i virkeligheden en gentagelse af ideologikritikkens klassekampsoptik nu bare med andre aktører og andet indhold.

Den vanskelige bestemmelse af et mere omsluttende folkebegreb tilskynder til en overvejelse af, om begrebet overhovedet hensigtsmæssigt dækker de (tvær)nationale fællesskaber. Spørgsmålet er om ikke netop fællesskab er et mere velegnet begreb end folket? Denne udfordring stiller dog to åbne spørgsmål: Hvad kan man nu være fælles om? – Og hvilken betydning får det for individet i den senmoderne vestlige verden?

7.2. Det refleksive fællesskab

Fjerner vi os fra folket og fokuserer vi i stedet på fællesskabet, tildeles der plads til individet. Korsgaards tese er netop, at individualiseringen kan være led i udvikling af et nyt psykologisk grundlag for samfundsdannelse. Hvor det at tilhøre et folk måske nok hører ind under individets psykologiske behov, fordi det medfører kulturel sikkerhed, vil individets tilhørsforhold til et fællesskab i højere grad bestå i en evig selektion mellem behovet for sikkerhed og frihed.¹⁸³ Med andre ord: Individet kan bedre navigere og positionere sig i overensstemmelse med sin individstatus i forhold til fællesskab end i forhold til folk.

Med overgangen fra folk til fællesskab sker samtidig en forskydning fra det politiske til sociologiske. Dermed er ikke sagt, at man inden for fællesskabet ikke kan forholde sig politisk, men forskydningen kredser i første omgang omkring individet. Scott Lash bliver igen inddraget som repræsentant for den form for fællesskab, som individet mest naturligt bliver en del af. Med begrebet refleksivt fællesskab, som er blevet introduceret i afsnit 4, vil Lash indplacere individet som et fritsvævende væsen, der, i sin søgen efter ståsted og mening, må finde denne mening i selve praksissen: "The point is that perhaps in various subcultures, in various practices that we reflexively commit ourselves to, the meaning is already there, already inscribed in the practices."¹⁸⁴ Meningen er indlejret i praksis. Det er senmodernitetens modsvar til postmodernismens meningsløshed, idet det refleksive fællesskabs meningsbegreb udvides til nu at omfatte selve kommunikationen i bred forstand og en deraf afledt situationsetik med udgangspunkt i omsorg for det andet menneske.¹⁸⁵

Lash påpeger, at denne praksis ikke skal ses som en ideologi, men: "it is instead the habits, the Sitten, which are the ontological foundations of ideology."¹⁸⁶ Hermeneutik-begrebet tages i brug, og Lash foretager i den forbindelse sondringen mellem en for ham hidtil forfejlet kritisk hermeneutik og hans eget alternativ, radikal hermeneutik. Ifølge Lash tenderer den kritiske hermeneutik hen i mod at: "think in terms of subject-object notions of truth, and to interpret discourse and practice in terms of underlying ideological structures."¹⁸⁷ Radikal hermeneutik vil derimod, som begrebet antyder, gå til roden ved konsekvent at frigøre sig fra subjekt-objekt relationer samt den ideologiske struktur. Dette skal ske ved at profilere fokus på vi samt den praksis, som dette vi-fællesskab altid allerede indgår i forud for en egentlig strukturdannelse og vurdering.

Lash udtrykker dette kommunitaristiske fællesskabsbegreb inden for den ideologikritiske tradition ved at tildele det en klassebetegnelse, som er underlagt en anden betydning end den, som er skitseret i afsnit 6: "It is class as a collective habitus, as a set of routine activities, as a form of life. It is not class as an organized actor with conscious goals. Instead of a logic of consciousness it is a ‘logic of practice’, and it takes place not through institutional organization but through the force of shared meanings and habits."¹⁸⁸ Et nyt indhold i form af mening som praksis er blevet tildelt klassebegrebet. På denne måde er dette klassebegreb ikke tildelt en bestemt afmålt befolkningsmæssig udstrækning, der på forhånd afgrænser den fra andre befolkningsmæssige grupperinger, fordi dette nye klassebegreb netop selv medierer sig på forhånd og forud for en egentlig strukturdannelse. Dens altfavnende styrke er det refleksive moment, i.e. det at fællesskabet er konstitueret omkring praksis og vane. Dette medfører, at det refleksive fællesskab er åbent for ethvert individ, der i en eller anden form agerer pr. refleks i samspil med andre individer, hvilket tildeler fællesskabet en langt mere ikke-eksluderende profil.

Dette kan også belyses ud fra udvikling/fremskridt distinktionen. Det refleksive fællesskabs radikale hermeneutik er netop ikke holdningsbaseret, men fordi den er baseret på forudgående vaner og praksis, fastholdes fællesskabet i en tilstand forud for en egentlig vurdering af praksis. Derved er der indbygget et udviklingsperspektiv og ikke et fremskridtsperspektiv i det refleksive fællesskab. Det refleksive fællesskab er kun et fællesskab, så længe udviklingen har primat over fremskridtet. Dermed også antydet at fremskridtstanken hele tiden ligger på lur og fra tid til anden kan snige sig usynligt ind. Dette aspekt vender jeg tilbage til i afsnit 7.6.

Foreløbig kan vi udlede, at individerne i det refleksive fællesskab er fælles om praksis og vane. Praksis og vane hænger Lash op på informations- og kommunikationsstrukturer, I&C structures,¹⁸⁹ som ifølge Lash har afløst de sociale strukturer. Sammen med klassebegrebet bliver strukturbegrebet her anvendt både med affinitet tilbage til ideologikritikkens begrebsverden og mod sin egen senmoderne vestlige verdensforståelse, idet Lash tildeler klasse og struktur et nyt betydningsindhold, hvilket radikaliseres i Lash’s betegnelse af I&C structures som kulturelle strukturer.¹⁹⁰

7.3. Kultur og værdi

Benævnelsen kulturel struktur kan synes at have en paradoksal karakter, idet en eksplicit fastsættelse faktisk vil modsætte sig det, som den angiver. Her behøves en uddybelse: Lash når frem til, at praksis og vane er det samme som kultur. Sætter man det tidsligt op, kan det siges, at kultur er det, som sker mellem mennesker her og nu, mens en efterfølgende vurdering af kultur som kultur i virkeligheden er en værdifastsættelse af kulturen.

Distinktionen og rækkefølgen mellem kultur og værdi træder herved frem. Forskellen mellem kultur og værdi indebærer ikke nødvendigvis en konflikt. Fremtidsforsker Johan Peter Paludan siger herom: "I et statisk samfund er der overensstemmelse mellem kultur og værdier. I et samfund under forandringer vil der gerne være forskel mellem værdier og kultur."¹⁹¹ I dag må vi sige, at samfundet er under konstant forandring, og ifølge Paludan vil der derfor være forskel mellem kultur og værdi.

Netop forskellen kan man af mange grunde have stor interesse i at udligne. Som vi ser det hos Lash, kan det gøres ved bringe kulturen på formel. Grunden hertil består i behovet for at formidle og anskueliggøre en sociologisk model ned på en senmoderne virkelighed. Problemet opstår, når konteksten ikke længere er sociologisk, men fx bliver politisk. Her kan den radikale daværende undervisningsminister Margrethe Vesterager trækkes frem som eksempel på glidningen fra kultur til værdi. Undervisningsministeriet bragte i 2000 en bog til verden med titlen Værdier i virkeligheden. Med denne titel er sammenblandingen af kultur og værdi fuldbyrdet. Med Lash i baghånden ved vi, at kultur er det, som sker og hele tiden skabes i virkeligheden. Vesterager siger i forordet: "For det er i handlingen, at værdier afprøves og vurderes."¹⁹² Vesteragers intentioner om at værdierne så at sige griber tilbage i praksis, konvergerer ikke med Lash’s praksis-begreb, der ekspliciteres som en ren kulturel struktur. Værdier kan med andre ord ikke udfolde sig i virkeligheden.

Sammenblandingen af værdi og kultur udtrykker, at samfundet er under konstant forandring. Fra politisk side er der i dette tilfælde behov for at formidle de kulturelle strukturer over i ni værdisæt,¹⁹³ som forsøger at ramme bredt, men netop derved også, i kraft af sin mangel på fokus, kommer til at virke som tomme floskler. Paradoksalt nok kan disse værdier, renset for reelt indhold, animere fællesskaber til at blive refleksive. Når der ikke længere findes reelt virkende værdier, ja så er der kun kultur, i form af praksis og vaner, tilbage. Lash har med det refleksive fællesskab dermed også markeret modsætningen til Vesteragers værdier. Anerkendelse af værdier er implicit en underkendelse af kultur. Anerkender man værdi, gør man kultur statisk, idet man med værdifastsættelsen negligerer udviklingsaspektet i kultur. Udviklingsaspektet har en indbygget progression i sig, men det er en progression, hvis endemål er ukendt. Endemålet er knyttet til tanken om, at udviklingen er vendt mod fremtiden, i den forstand, at fremtiden fundamentalt set er det ukendte og derfor umulig at værdisætte.

7.4. Favsingholm-utopien som refleksivt fællesskab

Pontoppidan har aldrig hørt om refleksivt fællesskab, men tages De dødes rige op til genovervejelse med de to foregående afsnit in mente, vil jeg hævde, at Favsingholm-utopien kan ses som et foregribende idealudtryk for det refleksive fællesskab. Scenariet er oplagt: Det almindelige samfund er fyldt op med illusioner, der korrigerer menneskenes praksis. Det mest grelle eksempel herpå er sundhedseuforien illustreret ved, at diverse mirakelkure kan vende op og ned på folks liv. Såvel Dihmer som hans utopi-allierede Povl Gårdbo afviser direkte denne mirakeltro.¹⁹⁴ I stedet fokuserer de på livet som sådan, og Povl Gårdbo vil endda i skolen erstatte religion med praktisk levelære.¹⁹⁵

Livet som sådan på Favsingholm består af praksis og vaner ligesom i et refleksivt fællesskab. De er trådt ud af det værdistrukturelle – og ind i det kulturstrukturelle univers, for nu at anvende en Lash-term. Vi befinder os i det første moderne. I det første moderne er det muligt for individet at frigøre sig, fordi man i det første moderne ikke længere lever i et statisk traditionelt samfund. I den forstand udfolder Pontoppidan sin refleksive fællesskabstanke i en omverden præget af forandring og mærker også, hvordan kulturen på forskellig vis og ude af trit med den egentlige udvikling værdifastsættes.¹⁹⁶

En forskel mellem dengang og nu træder dog frem i det faktum, at for Pontoppidan kan fællesskabet kun foregå samme sted, og her menes et konkret sted, i.e. Favsingholm godset som konkret ramme. I dag må stedet i det refleksive fællesskab suppleres med rum. Man kan kommunikere i samme rum, fx cyber space, uden at være det samme sted med den, man kommunikerer med. Den refleksive praksis foregår i dag både i sted og rum. Pontoppidan er optaget af det konkrete sted samt det konkrete medmenneskeforhold og skjuler i den forbindelse heller ikke sin optagethed af naturen, hvilket bl.a. kan ses i hans tidligere omtalte fascination af Ludvig Feilberg, som tænker en ligefrem levelære sammen med en naturlære.¹⁹⁷

Inden for det refleksive fællesskab i dag kan Pontoppidans omtanke for sted påminde os om, at rum aldrig må få forrang for sted, fordi stedet, i.e. miljøet, derved kan miste sin formålsstatus og reduceres til tilfældigt middel og ramme.

7.5. Fællesskab og individ

Med det refleksive fællesskab kan Pontoppidan samtidig pege på det, som omverdensfællesskaberne formelt beror på. I Sandinge Menighed, Det forjættede land og til dels Lykke-Per er det religionen i en grundtvigiansk optik, som fællesskabet formelt beror på. Også inden for disse miljøer huserer der en vis refleksivitet, og derved synliggjorde Pontoppidan, at det refleksive fællesskab i princippet er allestedsnærværende – både inden og uden for utopien. Problemet opstår, når det inden for grundtvigianismen er den kristne tro, som man formelt danner praksis omkring. Netop praksis-begrebet er problematisk i forbindelse med det religiøse, og her mener jeg det religiøse i bred forstand, i.e. det er såvel religion samt individets religiøse iver efter at nå ind til sig selv, i.e. selvrealisering.

Pontoppidan benytter på sin egensindige ironiske facon enhver lejlighed i romanerne til at demonstrere denne problematik i tilknytning til grundtvigianismen, idet denne ikke har format til på noget niveau at bibringe en religiøs tilfredsstillelse. Som vi så det i Kirken og dens Mænd males kritikken anno 1914 nu med den brede pensel ud på hele den danske kirkeoffentlighed. Noget kunne derfor tyde på, at Pontoppidan ser, at grundtvigianismen har inficeret større og større dele af den offentlige religions praksis.

Også brandesianismen må her ligge under for kritik, idet, som vi så det i Brandes-digtet "Den 4de Februar", fejringen af Brandes netop manifesterer en inddragelse af Brandes i den offentlige menings selvforståelse. Brandes bliver herigennem til brandesianisme, radikalismen bliver til fælles praksis og dermed politisk korrekthed. Derfor blev Brandes selvsagt væk fra fejringen.¹⁹⁸

Samlet set viser eksemplerne, at praksis fjerner det religiøse fra religionen samt fjerner det radikale fra radikalismen. Praksis er reflekshandlinger. Holdes fokus på religion, kan der ikke blot være refleks uden indre motiver, fordi det i så fald ender med tomme ritualer uden forbindelse til indholdet, nemlig det religiøse. Omvendt må religionen have et eksplicit liv i form af handlinger, traditioner og ritualer for overhovedet at kunne blive en del af kulturen. Når religion udtrykker sig i handling, sker det i form af ritualer, hvilket er synonym for det refleksive. Men har vi først refleksen, har vi samtidig gjort afstanden til det egentlige, det religiøse i sig selv, større. Refleksen resulterer i en afstand til inderlighed, fordi det placerer sig som ritualer mellem det egentlige og individet. Derfor hviler der en fare i at knytte det refleksive fællesskab i Lash’s forstand sammen med religion.

Jeg vil understrege, at der hverken er noget galt med religion eller det refleksive fællesskab. Men opstillingen viser, at de til hver en tid fungerer bedst hver for sig, hvis de skal fungere i fuld overensstemmelse med sig selv. Når religioner bliver til vaner, bliver det til et refleksivt anliggende, men det er ikke længere et religiøst anliggende. Det er præcis den lære, som Lykke-Per på skarpeste vis udfolder gennem modsætningsfigurerne Pastor Blomberg og Pastor Fjaltring. Blomberg har gjort religionen til et jovialt praksisfællesskab, men uden den individuelle glød som Pontoppidan søger, og som han rendyrket inkarnerer i Pastor Fjaltring. Hos Fjaltring ser vi, at det var tvivlen og den eksistentielle smerte snarere, end det var selve troen, som var guddommelig.

Samtidig var det individet Fjaltring, som gennem lutringen til sidst går til grunde i sin eksistentielle krise. Fjaltrings person er et rendyrket udtryk for individet som modpol til det grundtvigianske fællesskab. Det er en modpol, som fællesskabet aldrig kan adoptere, men tværtimod bliver nødt til bruge som modbillede på sig selv. Derigennem tildeler det grundtvigianske fællesskab sig selv negativ identitet ikke bare over for staten, men også over for individet, når eller hvis det vil afmærke sig som individ. Fjaltring og senere Per selv bliver begge symboler på en individualisering, som resulterer i ubevidst afstandtagen fra fællesskabet. Men fællesskabet afkobler også individet, når individet vil nå ind til sig selv.

Uden for fiktionen kan man se Morten Pontoppidan som udtryk for samme forløb. I sin ambition om at tænke den ny realistiske litteratur ind i højskoleregi måtte Morten Pontoppidan sande, at grundtvigianismen dels nærede en eksplicit modvilje mod alt udefrakommende, dels at det grundtvigianske fællesskab ikke kunne inkorporere lutringstanken, hvori individets tvivl var en hovedingrediens. Det var både Morten Pontoppidan, qua erklæret grundtvigianer, som ville gå egne veje, og grundtvigianerne, der ikke kunne acceptere, at de egne veje skulle foregå inden for grundtvigianerfællesskabets rammer. Såvel grundtvigianismen som Morten Pontoppidan kom i dårligt lys igennem denne uenighed, idet Morten Pontoppidan blev anset som kætter, mens grundtvigianerne selv tog sig aldeles konservative ud pga. deres manglende vilje til at inkorporere den nye realistiske litteratur. Individ og fællesskab var i denne situation ude af stand til at nå hinanden.

Individ og fællesskab kunne heller ikke nå hinanden ved tilfældet Mads Vestrup i De dødes rige. Den afsatte præst fungerede på må og få som en religiøs-mytisk usamtidighedsskikkelse, indtil opmærksomheden omkring ham blev så omfattende, at han til sidst havnede i København. Her virker han på markedets præmisser ved, på foranledning af dagbladet Femte Juni, at holde taler.¹⁹⁹ Vestrup tilknyttes markedet, hvor hans sandhedssøgende og lidenskabelige mission kan finde en midlertidig resonansbund. Midlertidig fordi Vestrups usamtidighed på markedet transformeres til en nyhed, og nyheden om Vestrups prædikener er kun interessante, indtil en anden nyhed dukker op. Således går Vestrup fra det mytisk-religiøse til at blive en sensation på markedet, der så langsomt og sikkert dræner ham for nyhedsværdien, og han glemmes hurtigt igen.²⁰⁰

7.6. Markedet og selvrealisering

Markedet er den nye aktør, og eksemplet med Vestrup viser på en gang, hvad det er, der skal til for at få fokus, samt hvor umærkeligt fokuset pludselig forsvinder igen. Også i Lykke-Per optræder markedet, hvilket skinner tydeligt frem i samtalen mellem Per og Blomberg. Markedet bliver på denne måde implementeret som et uomgængeligt vilkår, som både individ og fællesskab må tilpasse sig. Markedets umærkelige indtrædelse er gældende dengang som nu. Inden for det refleksive fællesskab vil det som sådan ikke betyde noget kvalitativt, at markedet i dag er et konkret omdrejningspunkt, idet fællesskabets omdrejningspunkt stadigvæk vil være praksis og vaner, som ovenfor omtalt. Genstanden for det refleksive fællesskabs praksis og vaner ændrer sig med markedets indtræden, men det ændrer ikke ved det faktum, at det er praksis og vaner, der er fællesskabets omdrejningspunkter.

Det, der i dag gør markedet interessant, er dets tæt sammenknyttede bånd til individet. Individet kan i markedsregi både være forbruger, projekt og objekt. Disse tre dimensioner ved individet kan alle indoptages i begrebet selvrealisering. Nutidens religion er ikke længere kristendom eller islam. Det er derimod selvrealisering.²⁰¹ Markedet og herunder arbejdsmarkedet har altså taget denne nye religion til sig og funderer, via den såkaldte humanistiske psykologi, sin fortolkning på den Rousseau-inspirerede selvrealiseringsforståelse.²⁰² Her gælder det om at frigøre sig fra omgivelserne og vende sig mod sit indre selv.

Markedets tildragelse af denne forståelse af selvrealisering har tilført begrebet en mindre, men dog markant væsensændring. Markedet fordrer, at man vælger sig selv, som man gerne vil være, i stedet for at gå tilbage til basal erkendelse af sig selv. Selvrealisering bliver i denne optik til selvskabelse. Forskellen kan også belyses ved, at Rousseaus selvrealisering angiver, at individet skal tilbage til noget oprindeligt og udeleligt, hvorimod markedet fordrer, at selvrealiseringen fremover kan forløse et (nyttigt) potentiale hos individet. Der er tale om bevægelser, der går i hver sin retning og har hver sit telos. Med nogle få parametre kan markedets selvskabelse finde sted i form af at iscenesætte sig selv som fx økologisk bevidst person (forbrug). På arbejde signalerer man udseendemæssig balance ved at have skabt sin krop (objekt) til at signalere sund udstråling og overskud, og på arbejdet selvudvikler man sig igennem selvstyrende teams (projekt).²⁰³

På individplan får markedet altså selvrealisering og selvudvikling til at rette sig mod, hvad det er, man gerne vil være, frem for at se på sig selv, som man er. På fællesskabsplan uniformerer denne form for selvrealisering menneskerne i samfundet. På dagens arbejdsmarked er det en forudsætning, at medarbejderen siger ja til virksomhedens tilbud om selvudvikling gennem diverse kurser, hvis karrieremulighederne hele tiden skal holdes åbne. Det er meningen, at medarbejderen herigennem vil forløse flere af sine ressourcer og kompetencer, hvilket er en ydre bekræftelse på selvudviklingen, samtidig med at virksomheden også får mere og mere gavn af medarbejderens ressourcer og kompetencer.²⁰⁴ Dette vokabular har også for længst vundet indpas i alle videregående uddannelser samt folkeskolen, hvor kompetencebegrebet de senere år er blevet mere og mere implementeret.

Vurderes selvrealisering på nutidens præmisser, må man udlede, at selvrealisering forstået som en udvikling af individet, sker med henblik på en optimering af individets position og placering i samfundet. Markedet har i den forbindelse sat sit aftryk på forståelsen og vigtigheden af individets selvudvikling, at denne i bund og grund er underlagt en fremskridtsstrategi. Det er udvikling med henblik på fremskridt.

Med markedets indtræden måles fremskridtets værdi i penge. Det er der ikke nødvendigvis noget problematisk i, men problemet opstår i forvekslingen mellem udvikling og fremskridt. Udvikling er at forstå som fremskridt i den forstand, at individet gennem selvudvikling og selvrealisering konstant holder sig attraktiv og åben i forhold til samfundet i almindelighed og arbejdsmarkedet i særdeleshed, hvor pengeværdiens underbegreber er nøgleord som fleksibilitet og omstillingsparathed.²⁰⁵ I dagens samfund står alle i princippet parat til på forskellige niveauer at indgå i en eller anden form for selvrealisering.

Der er samtidig tale om en sammenspilstanke mellem individ og stat/marked, der siger, at det, som er til gavn for individets egen selvudvikling, er til gavn for samfundets udvikling. Individ, marked og stat har indgået en alliancepraksis, inden for hvilken selvrealiseringen skal finde sted. Vi ser igen anvendelse af praksisbegrebet, hvilket som sagt er et nøglebegreb inden for det refleksive fællesskab. Som det blev noteret i det foregående afsnit, medfører refleksen en afstandtagen fra det egentlige eller religiøsiteten i sig selv. På samme måde resulterer den nuværende praksis i forbindelse med selvrealisering til en afstandtagen fra hvad selvrealiseringen egentlig går ud på. Selvrealiseringen er stemt mod udviklingen af selvet og ikke fremskridt. Men det refleksive fællesskab er en praksis om selvrealiseringen, hvor selvrealiseringen forstås som en fremskridtskategori tilvejebragt af markedet. Denne konflikt får endda følge af en måske endnu større konflikt, idet selve individualiseringen gøres til fælles praksis. Dette fører til uniformering af selvrealiseringen, hvilken forekommer naturligt på baggrund af, at selvrealisering som fænomen er blevet en gennemført institutionaliseret og ensrettet livsanskuelse og livsform i det 20. og 21. århundrede.

Denne uniformering er ikke det samme som Pontoppidans demokratiske radikalisme. Pontoppidan demokratiserede den radikalisme, som Brandes vil forbinde til det aristokratiske. Pontoppidan så, at Brandes tog fejl i, at radikalismen kun var forbeholdt de få genier. Dette åndsaristokrati blev overfuset af Pontoppidans forkærlighed for den enfoldige passion, der fungerer som inspiration til, at alle individer gennem lutring og radikalisme principielt har adgang til det almene gennem det subjektive.

Det ligeværdige forhold mellem det subjektive og det almene kan her understreges med eksemplet fra Dihmers replik til Meta i De dødes rige, som synliggør en individuel radikal tildragelse af det almene: "den [sorgen] var uundgåelig og desuden menneskets eneste virkelige ven og trofaste rejsekammerat gennem livet"²⁰⁶ Når individualitet og almenhed på denne måde mødes, formes og rustes individet til at være kulturskaber. Men dette møde kan på ingen måde institutionaliseres eller gøres til fælles praksis, idet individet kun kan opleve mødet som konfrontation med omverdenen, uden at denne konfrontation besidder en eller anden form for eksplicit hensigt. Omverdenen mister, som i indledningsbeskrivelsen i Det forjættede land, sin genkendelighed, og hverken individ eller omverden kender hensigten med udviklingen. De ved kun, at den tilsyneladende foregår. Det er udvikling forstået som udvikling uden klarhed om i hvilken retning, udviklingen vil gå. Derom kan der ikke uniformeres.

7.7. Selvrealiseringen i Lykke-Per

I Lykke-Per forekommer en sådan selvrealisering, renset for markedets inficering, men det sker dog først til allersidst i Pers isolering fra den verden, som han troede tilhørte ham. I denne verden forvekslede Per selvrealisering med selvskabelse. Receptionen har i den forbindelse ofte påpeget fantasteriet som et synligt karaktertræk hos Per. Håbet om at kunne revolutionere landet med teknologiske opfindelser bevægede sig hele tiden på grænsen mellem vision og indbildning. I takt med udsættelse af diverse projekter bliver visionerne mere og mere modererede, og hen i mod slutningen sker der endelig en virkeliggørelse i form af en lokal vandregulering i det østjyske.

Ambitionerne er dog intakte, og Per forstår selvudvikling som selvskabelse, i.e. sådan som han ønsker at se sig selv. Denne selvskabelse projicerer han videre over på selve nationen, hvilket gør alle intentionerne særdeles indbydende. Denne projektion mister dog sin aktualitet i romanen, da Per til sidst vender hele samfundet ryggen, og, som vi senere skal se, realiserer han sig til den, han dybest set er.

Fastholder vi fokus på det forudgående scenarium, kan Pers forestilling om, hvad der er vigtigt for hans egen selvrealisering, sidestilles med nutidens selvrealiseringsbølge, som forgår på markedets præmisser. I samtidens øjne var der tale om fejlagtigt fantasteri, men disse fejltrin kan man ud fra et nutidsperspektiv vanskelig fortænke ham i, fordi vi i dag kalder de samme ting for eksempelvis omstillingsparathed og innovation. Som en del af strategien indoptager markedet selvrealisering, fordi det netop fremmer og stimulerer evnen til at være nytænkende. Per er en unik foregangsfigur for denne tanke, og vi ser det i de førnævnte parametre for selviscenesættelsen, markedet anstiller, nemlig forbruger, projekt og objekt. Per er forbruger af netværk (Salomon-familien) og penge til rejser, tøj mm. Som objekt udstråler Per gennem sin krop en stærk maskulinitet og beslutningskraft, og endelig anskues ideen om anlægning af en frihavn som et projekt, der kan realisere både Per og nationen. Alle tre parametre fungerer som strategier for Pers selvrealisering, og markedet kan både hjælpe Per og få gavn af Pers selvrealisering, i.e. selvskabelse.

De selv samme parametre skydes i sænk, da Per i udkanten af Jylland begynder på sit livs endeligt. Projektet er forsvundet eller i det mindste reduceret til asketisk livsopretholdelse. Den optimerede krop som objekt for selvskabelse er erstattet af en kræftsyg krop, som Per konstant lider under og til sidst dør af. Udviklingen betyder også, at Per levede meget nøjsomt og holdt sit forbrug nede på et minimum, og med skarp ironi udstilles præstebrødrenes underspillede grådighed i forhold til pengetestamentet, som Per efterlader: "Til de to brødres overraskelse og beklagelse havde han taget den bestemmelse, at hans efterladenskaber skulle tilfalde "Jakobe Salomons konfessionsløse skolehjem""²⁰⁷

I stedet for markedsparametrene for selvudvikling indtræder lutring og radikalisme. Lutring i form af selvrenselse udfolder sig gennem identitetstvivl: "Men hvem er du selv?" som besvares med følgende bud uden afklaring "en nar, en hugaf, en natugle … Jeg spørger! Jeg spørger!"²⁰⁸ Denne uafklarede tvivl udgør essensen i selvrenselsen. Radikaliteten, det at gå til roden, kan i Pers afsidesliggende tilværelse få lejlighed til at finde sted. Og selvrealiseringen er ingenlunde funderet i det mellemmenneskelige. Målet: "at blive sig sit eget selv fuldt og klart bevidst."²⁰⁹ er det demokratiske princip i radikalismen, men alle mennesker må hver især uafhængig af fælles praksis bringe sig selv i denne position, fordi: "herom kunne det ene menneske ikke meddele det andet råd"²¹⁰ I forhold til den fælles praksis skærper Per linien "at hvad det for ethvert menneske kom an på, var at bringe sig i så vidt mulig selvstændig og umiddelbar forbindelse med tingene i stedet for at sanse dem gennem andres organer, således som f.eks. også de gjorde det, der levede på overleverede forestillinger."²¹¹

De overleverede forestillinger, som inkluderer Gud, må glemmes, hvis individet vil sig selv.²¹² Herefter skabes kulturen renset for værdi, hvor den intuitive handling bliver det bærende princip for hvad der er godt og ikke godt. Sagt med andre ord gælder det om: "at opelske mennesker, der vil gøre det gode for det godes egen skyld."²¹³

Herved bevæger vi os samtidig tilbage til bestanddelene i er/bør strukturen. Er: tingenes tilstand, det såvel frisindede hovedstadsmiljø som Blomberg-grundtvigianermiljøet, finder sted i et refleksivt fællesskab. Individet har i disse fællesskaber ingen reel mulighed for selvrealisering. Bør: selvrealisering fordrer en radikalisme på individets præmisser, der indebærer lutring. Herved når man ind til kernen, hvorved omverdenens konstruktioner i form af overleverede forestillinger, som konstituerer praksis, fuldstændig blotlægges. Vi når ind til en tilstand, hvor handlingen ikke retfærdiggøres ved at henvise til en eller anden værdimæssig instans, men ved at henvise til sig selv.

Dette kan sammenlignes med Moores intuitionisme, som i etiske kategorier i lighed med ovennævnte Lykke-Per citat påpeger, at det gode kun kan gøres for det godes egen skyld. Men det er en etik, som er funderet i subjektet, og derved grænser etikken sig op til et rent egoistisk anliggende. I forlængelse heraf vil Hares ide om den individuelle forpligtelse over for det gode med rette kunne indsættes, fordi forpligtelsen gør, at selvrealiseringen ikke bare står tilbage som et forladt punkt i livet, men blive det arkimediske meningspunkt, hvortil der fremover henvises, når tilværelsen undertiden mangler substans.

7.8. Identitet og fællesskab

I forhold til specialets indledende identitetsdistinktioner vil jeg her nævne, at Pers selvrealisering afstedkommer positiv identitet. Per har realiseret sig selv igennem en bevægelse indad. Han har derved fundet en kerne som er udelelig og som ikke kan omgås. At være i overensstemmelse med denne kerne skaber positiv identitet.

Inden for det refleksive fællesskabs rammer kan man også tale om positiv identitet. Dette forudsætter dog det andet begreb om selvrealisering, som handler om, at denne må foregå inden for rammerne af noget fælles og socialt. Herved kan det indre i mennesket opnås gennem det indre i det andet menneske. Dette fællesskab er konkret og praksisbetonet og hviler på kulturelle strukturer renset for enhver form for værdifastsættelse. Favsingholm-utopien er eksempel på et sådant. Det refleksive fællesskab er, dengang som nu, allestedsnærværende, men besidder også en iboende svaghed, idet den, i kraft af sin praksis, fjerner sig fra individuel og religiøs funderet inderlighed.

I dag opstår problemet fx, når markedet pr. automatik opskriver selvrealisering som en nødvendig praksis med henblik på at skabe endnu bedre resultater på bundlinien. Det sidste motiv vil jeg ikke anfægte. Jeg anfægter derimod, at selvrealisering er bevidst fremskridtsorienteret (som instrument for bedre bundlinieresultat) og ikke udviklingsorienteret, som jeg tiltænker selvrealisering skal være.

Trods vanskelighederne må man anerkende det refleksive fællesskab, fordi det besidder en inkluderende rummelighed. Bringes identitet på bane, er der tale om positiv identitet, forstået på den måde, at selvom holdninger og meninger kan være vidt forskellige, består det identiske i selve den praksis (kultur), der udøves omkring holdningerne.

Vi har altså to kategorier af positiv identitet, som er vidt forskellige. Det er individ over for fællesskab. Bestræber individet sig på at være det selvudviklende individ, da lukker det refleksive fællesskab af. Derved opnår individet negativ identitet over for fællesskabet af den simple grund, at det modsatte vil være umuligt.

Denne konstatering modsætter sig Ralf Pittelkows udlægning af forholdet mellem individ og fællesskab. Pittelkow underforstår det nationale aspekt i fællesskabet og påpeger, at forening mellem individ og fællesskab sker ved at forbinde de to oplysningstraditioner, grundtvigianismen og brandesianismen, med hinanden. Som primordialist tror Pittelkow på, at national og individuel identitet er sammenhængende, idet at nå ind til sin inderste kerne vil forløse den immanente følelse af at være forbundet til nationen på en særlig essentiel måde. Individet vil opleve positiv identitet med det nationale fællesskab. Pittelkow betoner forening og forbindelse mellem det fælles og individuelle og underbygger det kulturhistorisk ved at forbinde Grundtvig og Brandes med hinanden. Herimod kan indvendes to ting. Dels Pontoppidans understregning af forskellen mellem original og efterligning ved at pege på hhv. lutring og radikalisme, som udtryk for det originale. Som originaler stiller Grundtvig og Brandes sig derved i direkte opposition til at binde individ og fællesskab sammen. Dels er der efterligningerne, grundtvigianismen og brandesianismen, som udvander originalerne ved receptionshistorisk at blive udsat for forskellige modsatrettede politiske formål.

Pittelkow kan have ret i, at de to oplysningstraditioner lever i bedste velgående i dag. Men det må nødvendigvis være med et andet fortegn, end da de hver især dukkede frem. Hvor begge traditioner begyndte som modkulturer til det etablerede samfund, da er de i dag nu medkulturer og har svært ved at differentiere sig både fra hinanden og det øvrige samfund.²¹⁴ Derved bliver Pittelkows konstruerede modstilling mellem individ og samfund fuldstændig nedbrudt. De udgør i stedet begge en del af det, vi, som danskere, danner praksis omkring. Da vi nu har lært, at praksis fjerner os fra indhold, betyder dette, at de to oplysningstraditioner i virkeligheden sammen med utallige andre forestillinger og konstruktioner udgør genstandene for det refleksive fællesskab. Der er et stort praksisfællesskab, som individet, når det vil være individ, nødvendigvis må modsætte sig. Herved har jeg også antydet, at det refleksive fællesskab kan indeholde en dansk variant, men man skal huske på, at mens genstanden kan ændre sig, gør praksis og vaner det ikke. Praksis og vaner spiller en stor rolle, hvad enten man er dansker, tysker eller tyrker.

Dog lader det til, at en lille differentiering af det danske alligevel lader sig give. Dette ses i sammenhængen mellem fællesskab og det religiøse. En række større spørgeskemaundersøgelser i Danmark og en række europæiske lande har i den forbindelse vist, at i Europas religiøse landskab skiller Danmark sig ud som noget særligt.²¹⁵ Det skyldes den konstruktion, som vi kalder folkekirken. Folkekirkens vigtigste funktion er ikke at være religiøs, men derimod at holde fast i traditioner gennem ritualer, som er forbundet med kristendommen. Modsat mange af vore nabolande betyder det, "at der er langt ringere sammenhæng mellem kristen ortodoksi og kirkebrug end der er i de øvrige lande."²¹⁶ Danskernes kristendomsopfattelse er med andre ord knyttet til kirken, ikke til troen. Måske er dette punkt i det refleksive fællesskab noget essentielt dansk. Vi er så begejstret for fælles praksis, at religionen i alle dens former må ligge under for det. Vi dyrker ritualerne med selvfølgelighed, og derved er religionen blevet gjort til kulturel praksis. I det øjeblik religionen skiller sig af med det religiøse, skiller det refleksive fællesskab sig også af med individet, der vil selvrealiseringen. Religiøsiteten bliver derfor et anliggende for individet.

8. Konklusion og perspektivering

Og så er vi i virkeligheden tilbage i Pontoppidans kritik, som vi så udfoldet i Kirken og dens Mænd. I en hel anden tid konstaterer Pontoppidan ligeledes dette paradoks mellem religion og religiøsitet ved at påpege det påfaldende i, at kirken er blevet renset for religiøsitet. Anvender vi Lash, må det nødvendigvis blive konsekvensen af det refleksive fællesskabs indtrædelse i kirkerummet. Kirken kan i sagens natur derfor ikke rumme inderlighed eller med Pontoppidans ord: "Hjertets inderste Trang"²¹⁷.

I denne forstand kan vi fastholde Pontoppidan som en slags vrængende national essentialist. Med det nationale stikord vil jeg kort opsummere specialets løbende erkendelse: I afsnit 4. National identitet og de to oplysningstraditioner gik jeg nationalteoretisk til værks, i.e. i overgangen fra det traditionelle landbrugssamfund til industrimoderne samfund sker der samtidig en opfindelse af nationen. Med Enslev i De dødes rige synliggøres denne opfindelse som det den er, en konstruktion, hvilket teoretisk understøttes af Smith, Gellner og Anderson. Som en udleder heraf begyndte jeg dels med Pontoppidans romantrilogi dels receptionshistorisk at undersøge folkebegrebet. Enslev gør op med folket. Folket kan hverken styre eller definere sig selv, hvilket stiller spørgsmålet, om folket overhovedet er en essentiel størrelse. Det er det ikke, hvilket ideologikritikken bringer frem ved at forandre folk til klasse og senere igen bevægelse. Herigennem begynder en egentlig afnationalisering af folkebegrebet, og dødsstødet sker ved, at jeg lader fællesskabsbegrebet overtage pladsen fra folkebegrebet.

Fællesskab bliver ifølge Lash refleksivt og praksisbetonet, hvorved en dynamik fremstod og befriede fællesskabsbegrebet fra eksplicitte holdningsfællesskaber såsom nation og klasse. Det refleksive fællesskab er struktureret omkring et kulturbegreb, der indbefatter "information and communication structures."²¹⁸ Herpå satte jeg kultur op imod værdibegrebet med eksempler fra Margrethe Vesteragers – i denne kontekst – paradoksale titel Værdier i virkeligheden.

Mit ærinde er også individet, og med markedet og den specielle danske kirketradition er der dannet fælles praksis omkring individet og dets selvrealisering. Hvad angår markedet og selvrealisering inden for det refleksive fællesskab, blev distinktionen mellem udvikling og fremskridt synliggjort. På markedets betingelser sker selvudvikling med henblik på fremskridt, og staten er medhjælper i denne praksis. Markedets konkrete værdi er penge, og det refleksive fællesskab skaber nu praksis omkring en værdi. Netop på dette punkt viser det refleksive fællesskab et svagt punkt, idet fællesskabets kulturelle strukturer er indifferent over for den overordnede værdistrategi. Praksissen omkring de kulturelle strukturer vedbliver, hvad enten konteksten er grundtvigiansk, brandesiansk, markedsdefineret selvrealisering, i.e. selvskabelse, eller folkekirken. Selvom det refleksive fællesskab er i stand til at inkorporere selvrealisering i den hegelianske form, hvorved der forstås, at individet kun erkender sig selv i den sociale og fælles praksis, da får denne indifference over for værdi alligevel konsekvenser for individet. Konsekvenserne bliver endnu mere synlige ved markedets implementering og delvise manipulering af den Rousseau-inspirerede selvrealisering. Denne selvrealiseringsforståelse kan der grundlæggende ikke dannes praksis omkring, men markedet og staten har umærkeligt alligevel formået dette.

Det refleksive fællesskabs indifference over for værdi samt hegelianiseringen af den Rousseau-inspirerede selvrealisering bliver sammen med religionens tomme ritualisering, som ødelæggende for det individuelle religiøse liv, nøgleforståelser for, hvorfor individet i en eller anden forstand alligevel må afstå sig fra det refleksive fællesskab. Dette fordrer en iscenesættelse af en hel anden form for logik. Det er en logik, som implicerer andre almene kategorier, som er konstitueret i det subjektive.

I forbindelse med afsnit 5. Pontoppidan og samtid foretog jeg med distinktionen original/efterligning en drejning fra såvel grundtvigianismen som brandesianismen til Grundtvig og Brandes. Det er dog vel at mærke en original, sådan som Pontoppidan forstod den, men ideen er klar: Pontoppidan vender sig mod individet Grundtvigs egne oplevelser, som vi så det skildret i Kirken og dens Mænd og betoner her lutringen som indgang til vigtig erkendelse. Hos Brandes finder Pontoppidan resonansbund i radikalisme-begrebet dog med den nuance, at den ikke skal være aristokratisk, men demokratisk. Radikalismen er for alle, men den kan ikke anvises i fællesskab. Med lutring og radikalisme får vi hermed Pontoppidans bidrag til, hvilke midler individet må tage i brug, når modvægten til det refleksive fællesskab skal tilvejebringes.

Det betyder jo ikke nødvendigvis, at man i 2006 som en anden Lykke-Per skal afskære sig fra det meste af omverden og med smil bære rundt på alvorlige sjælelige og fysiske lidelser. Men det betyder, at vi får øjnene op for, at det er udvikling, forstået som forandring uden konkret endemål, der er ledesnoren for selvrealiseringen, og at denne tilstand undertiden kalder på vores fulde opmærksomhed. Det er radikalt i den forstand, at individet må lade fællesskab være fællesskab, fordi lutringen gør individet tro over for den tvivl, som det refleksive fællesskabs indifference over for værdi undertiden afstedkommer. Individ må derfor nødvendigvis komme på kollisionskurs med det refleksive fællesskab. Individ og det refleksive fællesskab er i den forstand hinandens absolut kvalitative modpoler

8.1. At sammenholde det usammenholdelige

Skal man endelig sammenholde det usammenholdelige må et begreb som komplementaritet være på sin plads. De logiske modsætninger mellem individ og fællesskaber kan overvindes ved dette begreb ud fra følgende forståelse af begrebet: "Komplementaritet foreligger, hvor der tilsyneladende eksisterer en uovervindelig logisk modsætning mellem to begreber, men hvor uovervindeligheden ved nærmere betragtning skyldes selve den logiske og begrebsmæssige afgrænsning. Den umiddelbare logiske modsætning kan derfor overvindes eller omgås ved en betragtning, hvor begge begrebers anvendelse accepteres som nyttige til hvert sit formål, selvom de forbliver uforenelige i én og samme analyse."²¹⁹ Cementeringen af det uforenelige modsætter sig enhver form for konsensustanke i relationen mellem individ og samfund.

Pittelkow taler om forening og konsensus af de to oplysningstraditioner som forudsætning for samfundets sammenhængskraft, men denne tanke bliver med komplementaritetstanken relativeret, fordi begge oplysningstraditioner i sociologisk forstand er viklet ind i hinanden²²⁰, og deraf afledt er denne sammenblanding selve den brogede genstand for den refleksive praksis. Igen må Pontoppidan inddrages, idet uanset kirkens indpakning, grundtvigianismen eller brandesianismens udformning, da vil de som praksis modsætte sig førnævnte Hjertets inderste trang i individet, hvor lige del tro og tvivl udgør grundingredienserne.

Dermed har Pontoppidan med egne ord givet næring til komplementaritetstanken. Som manden bag den i 2004 opførte teaterforestilling om De dødes rige, Jørgen Ljungdalh, udtaler: "Vi tumler stadig rundt med vores grundlæggende tvivl."²²¹ Dette er Pontoppidans mesterstykke samtidig med, at fællesskabets nødvendighed samt umulighed på en gang må vises. I dag danner vi fælles praksis omkring den markedsdefinerede og manipulerede Rousseau-inspirerede selvrealisering. Så meget desto mere må individet stole på sin tvivl. Derfor kan Ljungdalh med rette tilføje: "Handlingen foregår ikke i vore dage, men kunne godt have gjort det"²²².

Lad mig afslutningsvis understrege, at Pontoppidan viser både eksempel på det refleksive fællesskab og individets selvrealisering i deres ideelle form. Således er Favsingholm-utopien udtryk for et kulturbundet refleksivt fællesskab, hvor det grænseløse består i afholdelsen fra enhver af omverdenen dikteret værdi. Afslutningen i Lykke-Per er individets endelige frigørelse ud i virkeligheden, hvor forestilling om fremskridtet undermineres af selve den rendyrkede grænseløse selvudvikling. Sproget giver efterhånden fortabt for en sådan erkendelse og flere gange hen imod slutningen støder vi på det simple og sigende adjektiv sær²²³. At en mangefacetteret roman som Lykke-Per kan komprimeres til et sådant simpelt erkendelsesudtryk kan synes paradoksalt, men lutring og radikalisme sætter sig igennem for både Per og for fortællingen om Per. Favsingholm-utopien og afslutningen på Pers liv er almengyldige perspektiver på et liv for både fællesskab og individ. Disse afsluttende visioner kan ikke syntetiseres, men de fungerer til gengæld som begyndelse til forståelse af noget menneskeligt elementært og komplementært.

9. Summary

The thesis "The boundless individual in the reflexive community" takes as its primary analytical pivotal points Henrik Pontoppidan’s three major novels Det forjættede land, Lykke-Per and De dødes rige. Through Pontoppidan’s works the thesis will unfold a cultural historical image of Denmark from the Modern Break Through over the ideology critique till today focussing on the relationship between the individual and the reflexive community.

The two great cultural thinkers Grundtvig and Brandes were roughly contemporaries of Pontoppidan’s. In part 4 I will examine how they influenced Pontoppidan’s view of society. In this context they are regarded as important starting points of two different interpretations of enlightenment, that is, the popular enlightenment tradition and the enlightenment tradition inspired by the French enlightenment philosophers. This entails a distinction between the originals, Brandes/Grundtvig, and the imitations, Brandesianism/Grundtvigianism. The distinction serves as the point of departure in the analysis of the three major novels in which I argue that Pontoppidan adheres to the originals. From Grundtvig, the original, he extracts purification, and he borrows radicalism from Brandes. Pontoppidan is interested in the individual in the community. With purification, in the sense of self-cleansing, Pontoppidan wants to illustrate on how we as individuals achieve a profound understanding of ourselves. Radicalism, i.e. to get to the root of things, then, is dictated by the individual.

The analysis of the novels in part 5 also points to the status of the community. The preceding part renders an account of the construction of national community. In the novels several kinds of communities can be found, e.g. the Grundtvigian community and the Brandesian community as well as the national popular community. This latter community comes to a sudden end in De dødes rige, when head of the country, Tyge Enslev, on his deathbed concedes the truth of life: "Do not believe in the cliché about the people’s will!"²²⁴  The national popular aspect loses its force, and I will discern how this aspect is articulated in the ideology critique (part 6) where people are turned into class. Following this, I argue that the concept of reflexive community is a more precise designation/term than the concept of the national popular and the concept of class. This community is, first and foremost, characterised by its being a community of practice which the individual is not born into but rather thrown into through reflex and practice.²²⁵  Practice and reflex have to do with habits, so we are dealing, really, with a fundamental cultural concept, which I will project onto Pontoppidan’s contemporary society.

Subsequently, the reflexive community, in the last part of the thesis, i.e. section 7, is a central point. De dødes rige reveals the contours of a value free reflexive community in the shape of the so-called Favsingholm utopia.²²⁶   In relation to the individual’s self-fulfilment the Favsingholm utopia prompts an opportunity for the individual to fulfil itself/himself/herself through the community. The thesis will present this as the Hegel-inspired self-fulfilment. Towards the end of Lykke-Per, Pontoppidan lays bare another kind of self-fulfilment. At the end, Per achieves an isolated and painful self-knowledge, which I call the Rousseau-inspired self-fulfilment.²²⁷

The other type of self-fulfilment is further discerned, in Lykke-Per as well as today, through the market’s involvement. The market, in the general sense, has latched on to the Rousseau-inspired self-fulfilment as an instrument of innovation and the furthering of qualifications. This form of self-fulfilment, however, concerns the individual’s own independent development. Yet, the market connects this development with progress and forms, along with the state, a common practice around a slightly manipulated version of the Rousseau-inspired self-fulfilment. The reflexive practice, then, pops up once again and through this shows its weakness by being indifferent to that which the practice is centred around. This will be discussed in section 7.

At the same time, the distinction between development and progress is made clear. Throughout the thesis, this distinction is accompanied by two other digressions, that is, the concept of identity and the relationship between how the society and the individual are and how the society and the individual should be.²²⁸ These distinctions will be looked into in section 2 paving the way for an analysis of the so-called Brandes poem "Den 4^de Februar" in section 3. This section will, rather briefly, present the idea of complementarity that characterises Pontoppidan, and which the rest of the thesis will throw light on. The individual as well as the reflexive community are necessary, but the present and Pontoppidan show that they are incommensurable.

10. Litteraturliste

Hvor intet andet er angivet, er udgivelsesstedet København.

Børge Andersen:Henrik Pontoppidans Digte, C.A. Reitzel 1999.

Peter Andersen og Peter Lüchau:"Tro og religiøst tilhørsforhold i Europa" IN: Peter Gundelach (red), Danskernes særpræg, Hans Reitzels Forlag 2004, s. 245-268.

Benedict Anderson: Forestillede fællesskaber, oversat efter Imagined Communities (1983), Roskilde Universitetsforlag 2001.

Carl Erik Bay og Elias Bredsdorff: Henrik Pontoppidans breve 1. 1880-1913, Aschehoug 1997.

Christian Becker-Christensen (hovedred): Politikens Nudansk Ordbog med etymologi, Politikens Forlag 1999.

Sune Berthelsen: "Georg Brandes og det nationale" IN: Olav Harsløf (red): Georg Brandes og Europa, Museum Tusculanums Forlag 2004, s. 311-318.

Sune Berthelsen og Ditte Marie Egebjerg: "Europa i Danmark, Danmark i Europa", IN: Hans Hertel (red), Det stadig moderne gennembrud, Gyldendal 2004, s. 99-122.

Kirsten Boas: "At læse Pontoppidan er en slags trøst" 2004, IN: www.kristeligtdagblad.dk (15.06.2006).

Kirsten Marie Bovbjerg: "Selvrealisering i arbejdslivet" IN: Svend Brinkmann, Cecilie Eriksen (red), Selvrealisering – kritiske diskussioner af en grænseløs udviklingskultur, århus: Klim 2005, s. 15-40.

Georg Brandes: "Om Nationalfølelse" (Foredrag 1894) IN: Samlede Skrifter Bd. 12, Gyldendal 1902, s. 187-204.

Georg Brandes: "Det store menneske, kulturens kilde" IN: Georg Brandes, Essays, Gyldendal 1963, s. 290-309.

Elias Bredsdorff: Henrik Pontoppidan og Georg Brandes, Gyldendal 1964.

Svend Brinkmann: "Selvrealiseringens etik" IN: Svend Brinkmann, Cecilie Eriksen, (red), Selvrealisering – kritiske diskussioner af en grænseløs udviklingskultur, århus: Klim 2005, s. 41-64.

Svend Brinkmann og Cecilie Eriksen: "Introduktion" IN: Svend Brinkmann, Cecilie Eriksen, (red), Selvrealisering – kritiske diskussioner af en grænseløs udviklingskultur, århus: Klim 2005, s. 7-14.

Jørgen Bukdahl: "Aandslivet og Vrængbilledet", 1946 (13.06.2006).

Bente Clausen: "Tak til Tidehverv", 2003 www.religion.dk, (13.06.2006).

Tine Damsholt: "Grundtvig og de ansvarlige borgere" IN: Hanne Sanders, Ole Vind (red): Grundtvig – nyckeln till det danska?, Göteborg: Makadam Förlag 2003, s. 38-59.

Henning Eichberg: "Imagine all the People …" (uden årstal) http://www.modkraft.dk/spip.php?page=nyheder-artikel&id_article=4814 (26.07.2007).

Hans Fink: "Identiteters identitet" IN: Hans Fink, Hans Hauge (red), Identiteter i forandring, århus Universitetsforlag 1991, s. 203-225.

Jan Riis Flor: "Den analytiske filosofi" IN: i Poul Lübcke (red), Vor tids filosofi: Videnskab og sprog, Politikens Forlag 1996, s. 40-54.

Inge Giversen: Sejladsen over det døde hav, Herning: Poul Kristensen Forlag 1999.

N.F.S. Grundtvig: "Er lyset for de lærde blot" IN:Folkehøjskolens sangbog, nr. 462, Odense: Foreningens forlag 1990.

Jon Helt Haarder: "Det moderne gennembruds mand – Georg Brandes’ betydning i Henrik Pontoppidans Lykke-Per", 2002 (15.06.2006).

Hans Hauge: Post-Danmark, Lindhardt og Ringhof 2003.

Hans Hertel: "Henrik Pontoppidan og det forlængede gennembrud" IN: Hans Hertel (red): Det stadig moderne gennembrud, Gyldendal 2004, s. 249-290.

Hans Hertel: "Det stadig moderne gennembrud?", IN: Hans Hertel (red): Det stadig moderne gennembrud, Gyldendal 2004, s.. 7-18.

Iben Holk: "Brandes-linjen", i www.e-poke.dk 2004 (13.06.2006).

Jørgen Holmgaard: Dødens Gilding, Munksgaard 1971.

Jørgen Holmgaard: "Pontoppidans oplevelse af den danske højkapitalisme" i Jørgen Holmgaard (red), Analyser af danske romaner 1, Borgens Forlag 1977, s. 209-308.

Jørgen Husted, Jørgen: "Hare: Moralens sprog" IN: Poul Lübcke (red), Vor tids filosofi: Videnskab og sprog, Politikens Forlag 1996, s. 250-270.

Niels Jeppesen: Samtaler med Henrik Pontoppidan, 1951.

Jan Jernewicz, "Individ og samfund som komplementære fænomener" IN: www.jernesalt.dk, 2003 (15.06.2006).

Per Schultz Jørgensen: "Identitetsdannelse i ungdomstiden" IN: Mogens Brørup, Lene Hauge, Ulrik Lyager Thomsen (red), Den nye Psykologihåndbog, 2. bogklubudgave, Gyldendals Bogklubber 2004, s. 164-179.

Jakob Knudsen: At være sig selv. Et udvalg ved Ole Wiwel, Gyldendal 1965.

Niels Kofoed: "Henrik Pontoppidans betydning for Georg Brandes", i www.henrikpontoppidan.dk, 2002 (13.06.2006). Optrykt i Løvens bastion, C.A. Reitzel 2006, s. 199-219..

Niels Kofoeds (2005), "Anarkisten som nøglefigur i forfatterskabet", i www.henrikpontoppidan.dk, 2005 (15.06.2006). Optrykt i Løvens bastion, C.A. Reitzel 2006, s. 175-98.

Ove Korsgaard: Kampen om folket. Et dannelsesperspektiv på dansk historie gennem 500 år, Gyldendal 2004.

Søren Krarup: "MF Søren Krarups årsmødetale, 2002", i www.danskfolkeparti.dk, 2002 (13.06.2006).

Ejvind Larsen: Grundtvig – og noget om Marx, århus: Studenterkredsen 1974.

Scott Lash: "Reflexivity and its Doubles" IN: Ulrich Beck, Anthony Giddens, Scott Lash (red), Reflexive Modernization, Oxford Polity Press 1994, s. 110-173.

Micchael Lessnoff: Ernest Gellner and Modernity, Cardiff: University of Wales Press 2002.

Poul Lübcke (red): Politikens filosofileksikon, Politikens forlag 1997.

Peter Lüchau: "Grosbølls lysegrønne badebukser", i www.kristeligtdagblad.dk, 2004 (13.06.2006).

Flemming Lundgreen-Nielsen (red): På sporet af dansk identitet, Spektrum 1992.

Jørgen Moestrup: "Henrik Pontoppidans befrier" i www.henrikpontoppidan.dk 1971 (15.06.2006).

Klaus P. Mortensen: Ironi og utopi, Gyldendal 1982.

Kaj Munk: Dagen er inde – og andre artikler, Nyt Nordisk Forlag 1949.

Jes Fabricius Møller: Grundtvigianisme i det 20. århundrede, Vartov 2005.

Johan Peter Paludan: "Værdi- eller kulturkamp?", i www.cifs.dk, 2004 (13.06.2006).

Pittelkow, Ralf (2004), Forsvar for nationalstaten, Lindhardt og Ringhof.

Henrik Pontoppidan: (1883), Sandinge Menighed. En fortælling, København, Schous Forlag.

Henrik Pontoppidan: (1929), "Et Nytaarsønske".

Henrik Pontoppidan: (1938), Arv og Gæld, , Gyldendalske Boghandel.

Henrik Pontoppidan: (1984) Kirken og dens Mænd – Et foredrag, Viborg, C.A. Reitzels Forlag.

Henrik Pontoppidan: De dødes rige, 9. udgave, Gyldendals Tranebøger 1992.

Henrik Pontoppidan: Det forjættede land, 11. udgave, Gyldendals Tranebøger 1993.

Henrik Pontoppidan: Lykke-Per, 4. Traneudgave, Gyldendals Tranebøger 2000.

Morten Pontoppidan: Minder og oplevelser, Gyldendal 1922.

Henrik Rasmussen (red): Gads Litteraturleksikon, Samlerens Bogklub 2001.

Søren Schou: "Ideologikritik" IN: Johannes Fibiger, Gerd Lütken, Niels Mølgaard (red), Litteraturens tilgange, Gads Forlag 2001, s. 151-176.

Thorkild Skjerbæk: Kunst og budskab. Studier i Henrik Pontoppidans Forfatterskab, Gyldendal 1970.

Anthony D. Smith: Nationalisme, Hans Reitzels Forlag 2003.

"Tidstavle", i www.henrikpontoppidan.dk.(13.06.2006).

Undervisningsministeriet: Værdier i virkeligheden, Undervisningsministeriets forlag 2000.

Ole Vind, Ole:Grundtvigs historiefilosofi, Gyldendal 1999.

Thomas Wittendorff: "Lykke-Per og Nietzsche", IN: www.henrikpontoppidan.dk. (15.06.2006).