Selvforholdet som erstatning for gudsforholdet
Lykke-Per og Nietzsche
Jeg vil gerne starte med at takke Flemming Behrendt for at have fået, hvad man i sportens verden kalder for et "wild card" til arrangementet her, og i samme åndedrag tilføje, at det her er min debut som foredragsholder – så I må endelig sige til, hvis jeg taler for lavt eller for hurtigt.
Foredraget vil falde i to dele: dels en præsentation af Jørgen Moestrups forskning, dels mit eget nietzscheanske perspektiv på Lykke-Per.
Jeg vil starte med den del, der er for egen regning, og ubeskedent nok vil denne del være langt den største!
Jeg vil være temmelig indforstået, hvad Lykke-Per angår (for hvis man ikke kan være det i Pontoppidan Selskabet, hvilket selskab kan man så være det i?!), hvorimod jeg vil komme med en – ganske vist meget kort og overordnet – introduktion til Nietzsche. Men inden det, vil jeg skitsere, hvad jeg har tænkt mig at sige.
Det, Moestrup gør i sin afhandling, er, at han forfølger nogle af Nietzsches teorier i Lykke-Per – fx Nietzsches teori om viljen til magt og hans teori om de moralske værdiers genealogi. Jeg vil, fremfor at forfølge Nietzsches teorier, forsøge at karakterisere et overordnet mønster/en overordnet figur i hans teoridannelse og forfølge dette mønster i Lykke-Per. Nærmere bestemt er min tese, at Nietzsche vender sin religiøse energi væk fra Gud og mod mennesket selv, mod sig selv, mod sin egen person, men at han i kernen forbliver en religiøs tænker (det er en antagelse, jeg har fra den tyske Nietzsche-forsker Rüdiger Safranski).
Jeg vil forsøge at påvise, at et tilsvarende mønster gør sig gældende i Lykke-Per – at Per Sidenius ligeledes vender sin religiøse energi væk fra Gud og mod sin egen person, og at individet følgelig kommer til at fremstå lige så uudtømmeligt og numinøst som tidligere Gud – at jeget, som Per mod slutningen af romanen formulerer det, bliver "den store Sfinks, hvis Gaade vi stræber at løse"1.
Mit hovedærinde vil med andre ord være at undersøge de transformationer, der sker af religiøse tankemønstre, i særdeleshed i forhold til disses indvirken på Pers personlighed; for som Pers bror, Eberhard, formulerer det, er det "en stor Vildfarelse at tro, at det religiøse Liv alene skulle ytre sig i Forholdet til det himmelske og ikke sætte sit dybe Præg på vor hele Personlighed".2
Udover at forfølge dette spor vil jeg beskæftige mig lidt med et enkelt af Nietzsches værker, nemlig hans lille skrift Schopenhauer som opdrager (1874), idet det, som Moestrup gør opmærksom på, formentlig er det værk, der har haft størst indflydelse på Lykke-Per og i særdeleshed på pastor Fjaltrings funktion i romanen. Netop pastor Fjaltring, der (som Moestrup formulerer det) tilsyneladende ikke kan blive enig med sig selv, om han er Guds eller personlighedens tjener, er ud fra det valgte perspektiv en vigtig figur. Jeg vil derfor i forbindelse med inddragelsen af Schopenhauer som opdrager se nærmere på den opdrager- og befrierrolle, Fjaltring har over for Per (og som Per sidenhen har over for skolelæreren).
Georg Brandes, hvem det naturligvis var, der havde introduceret Nietzsche for Pontoppidan, skriver i "Aristokratisk Radikalisme" følgende:
Ved sin Indtræden i Livet møder Ungdommen da forskellige, lidt mere eller mindre filistrøse, Gruppemeninger. Jo mere den Enkelte er anlagt til et virkeligt Menneske, des mere Modstand gør han mod at følge en Hjord. Men selv om en indre Stemme siger til ham: Bliv dig selv! Vær dig selv! Hører han med Mismod dens Tilraab. Har han et Selv; han véd det ikke; han kender det endnu ikke. Han ser sig da om efter en Lærer, en Opdrager, én, der ikke vil lære ham noget fremmed, men lære ham at blive sig selv, denne Enkelte. (…) Han vil ikke have et Dogme foremalt, i hvilket han bør havne. Men han føler med Uro, at han selv er fyldt med Dogmer. Hvorledes finde sig selv i sig selv. Det er dertil, Opdrageren skulde hjælpe ham. En Opdrager kan kun være en Befrier. En sådan befriende Opdrager søgte Nietzsche og fandt ham i Schopenhauer. En saadan finder enhver, der søger derom, i den Personlighed, som under hans Udviklingstid virker dybest frigørende paa ham.3
Jeg vil argumentere for, at Fjaltring har en maieutisk4 funktion, og denne argumentation vil føre hen til en mindre ekskurs, hvor jeg vil sammenholde dette med meddelelsesproblematikken hos Sokrates og denne erkendelsesteoretiske problemstillings forbindelse med fremstillingsformen – eller rettere: den ironiske fremstillingsform – hvilket leder hen til en differentiering mellem sokratisk ironi og romantisk ironi.
Lykke-Per bliver traditionelt kategoriseret som en udviklingsroman, men i forlængelse af grundantagelsen om, at selvforholdet erstatter gudsforholdet, vil jeg prøve at læse den som en moderne dannelsesroman – moderne på den måde, kort sagt, at det en individuel, indre orden, Pers dannelse tager udgangspunkt i, der, i modsætning til hvad det er tilfældet i den traditionelle dannelsesroman, ikke forudsætter eller har nogen forbindelse med en ydre ordnethed eller meningsfuldhed. Idéen til at læse Lykke-Per som en moderne dannelsesroman har jeg fra litteraten Aage Lærke Hansen, der påpeger, at man vanskeligt kan beskrive udviklingen i Lykke-Per dækkende, hvis man lægger vægten på dens årsager; i stedet foreslår han, at der tages udgangspunkt "ikke i udviklingens årsager, men i dens mål" (op.cit. s. 32).
Ud fra en sådan synsvinkel er Lykke-Pers udvikling ikke bestemt kausalt, men finalt – den er med andre ord finaldetermineret.
I Pontoppidans erindringer, hvis sidste udgave bærer titlen Undervejs til mig selv (1943), kommenterer han en signet, Augustin havde fået indgraveret med ordet "trahimur", således:
Vi føres. Ofte stik imod vore hedeste Ønsker, ja paa Trods af den selvherligste Vilje opfylder vi, hvad der er bestemt for os og maaske ikke bliver os klart, før ved Livets Afslutning. Nietzsche maa aabenbart have kendt noget dertil. I Fortalen til hans store Værk: "Menschliches, Allzumenschliche" hedder det: "Vor Bestemmelse regerer over os, før vi kender den. Det er Fremtiden, der uden vort Vidende styrer Øjeblikkets Liv" (op.cit. s. 177 f).
Når jeg her citerer Pontoppidans erindringer, er det naturligvis ikke, fordi jeg dermed mener at have verificeret, at det forholder sig sådan i Lykke-Per – det er blot ment som en beskrivelse af, hvad jeg vil søge at påvise gør sig gældende i Lykke-Per.
Når jeg taler om Per Sidenius og om Lykke-Per (altså romanen Lykke-Per), men ikke om Pontoppidan, er det naturligvis udtryk for et valg, for et perspektiv og for en holdning. Først og fremmest ønsker jeg derved at distancere mig fra opfattelsen af Lykke-Per som Pontoppidans personlige nøgleroman. Det er ikke, fordi der nu om stunder ligger noget kontroversielt i en sådan markering; men udover at man skal tage sig i agt for biografiske kortslutninger, tror jeg også, at det inden for fiktionens rammer er vigtigt at have for øje, at det individuelle og det almene smelter sammen i Pers oprør, idet det personligt motiverede, familie-opgøret, i stigende grad bliver til et opgør med en bestemt holdning, en bestemt tilværelsesforståelse. Og denne tilværelsesfortolkning er ikke alene til stede i Per selv, den er ikke alene af familiær karakter, men af national karakter, hvilket fx kommer til udtryk ved, at Per gentagne gange identificerer danskerne som Sideniusere. Det Sideniuske bliver et sindbillede på den kulturelle arv.
Kort Nietzsche-introduktion
Ligesom Per Sidenius var Nietzsche præstesøn, og ligesom det er tilfældet med Per, var Nietzsche både bundet til det, han bekæmpede, og havde selv del i det, han bekæmpede.
Som den norske idéhistorie-professor Trond Berg Eriksen gør opmærksom på, kan man i en vis forstand betragte Nietzsche som en kristen tænker – ud fra den betragtning at han tog den nye verden "ind over sig", tog den på sig og oplevede det som en personlig fiasko, at traditionens ordensprincipper havde mistet deres forklaringsevne; Trond Berg Eriksen skriver i forlængelse heraf, at der i Nietzsches opgør med kristendommen "lå en systematisk selvpinsel. På den måde reflekterede Nietzsches tankegang en historisk opløsningsproces som han kun kunne godtage for sit eget vedkommende gennem smertefuld selvovervindelse"5.
Nietzsche stillede de grundlæggende spørgsmål, som den metafysiske og religiøse tradition ikke magtede, ikke kunne besvare, og derudover manglede han respekt for alt det, moderniteten havde troet på: videnskaben, intellektet, sandheden og udviklingen (jf. Eriksen 2001).
Når problemstillingen er at finde paralleller og kongeniale mønstre mellem Nietzsche og Lykke-Per, kan det måske komme til at lyde som om, der stort set ikke er andet end ligheder, men det er ingenlunde tilfældet. Faktisk vil det være let at lave en opgave, hvor Nietzsche stod i opposition til Lykke-Per (men nu er Nietzsche også en af de filosoffer, der kommer med flest selvmodsigelser, så det er også en smal sag at få ham til at modsige sig selv!). Det skal dog nævnes, at Nietzsche adskiller sig fundamentalt fra vores store, realistiske forfatter ved at være radikal nominalist.6 For Nietzsche var kunsten, kroppen, illusionerne og det umiddelbare fikspunkterne i tilværelsen (jf. op.cit.).
Mange af Nietzsches betragtninger har udviklet sig fra at være utidssvarende (som han selv kaldte dem) til at være højst tidssvarende; det gælder fx den vigtige grundsætning om, at ethvert individ skal skabe sig selv som individ – at det kommer an på individet og ikke på kollektivet. Det opfattes i dag i vores kultur som et ideal, som en selvfølgelighed; men det var det ikke på Nietzsches tid, det var netop derimod, at energien i hans tænkning rettede sig (jf. Tetzlaff 2001).
Men at Nietzsche bliver så meget dyrket i dag, er vel også et udtryk for, at det ikke længere kun er avantgardistiske kunstnere og filosoffer, der oplever, at traditionens ordensprincipper har mistet deres forklaringsevne, men at det korresponderer med et større antal menneskers verdensoplevelse. Og dette indicerer vel også noget om aktualiteten af Lykke-Per, som jeg nu igen vil vende mig imod …
Struktur og overordnede mønstre
Per Sidenius når vidt omkring, inden han ender i splendid isolation på Agger Tange, både hvad geografiske destinationer og hvad verdens- og selvforståelse angår – lige fra futuristiske udsagn i Berlin til naturromantisk sværmeri i den danske provins.
Et gennemgående mønster er dog, at Sidenius-karakteren stikker hovedet frem i alle mulige situationer. Pers fordringer til tilværelsen er i alle hans forskellige faser, så forskellige de end er, så radikale – så uhæmmede – at de vel bedst kan betegnes som religiøse; fx er hans teknik- og naturvidenskabs-begejstring på sit højeste så ekstrem, at den tangerer det religiøse – og senere opfatter han denne tro på lykken som forbundet med fremskridtet ikke bare som en fejltagelse, men som en faustisk pagt med ondskaben selv. Et andet eksempel kan hentes fra beskrivelsen af den filosofiske læsning, som han, den moderne, irreligiøse ingeniør-studerende, i al diskretion har været optaget af siden sin fars død. Drivkraften i hans læsning er intet mindre end jagten på det arkimediske punkt, jagten på "det enkle, endegyldige Sandhedsbevis", en "Søgen efter det altudtømmende Ord"7. Selvom Pers læsning har som mål at få "tilintetgjort" alle "Forestillinger om et 'hinsides'" (ibid.), må det vel siges ikke bare at være en ambitiøs, men ligefrem religiøs indstilling til filosofien. Det "religiøse instinkt" forskydes/transformeres til andre områder, og – som sagt: Sidenius-karakteren stikker hovedet frem i alle mulige situationer.
Det vil selvfølgelig her føre for vidt at lave en kronologisk gennemgang af romanen; jeg vil i stedet forsøge at skitsere strukturen og nogle overordnede mønstre og figurer, der gør sig gældende i Pers mange identitetsmæssige metamorfoser.
Handlingen er præget af en fundamental dobbelthed, idet Per selv har del i og er bundet af det, han bekæmper. På den ene side har vi, som Klaus P. Mortensen udtrykker det, Pers "trodsige men blinde vilje, på den anden side det fornægtede som handler med ham gennem trodsen" (op.cit. s. 149).
Per mener gentagne gange at være færdig med fortiden, blot for sidenhen at måtte sande, at selvom han mener at være færdig med fortiden, så er det ikke sikkert, fortiden er færdig med ham! For som Pontoppidans samtidige, Sigmund Freud, har lært os, så vender fortrængninger tilbage – og som oftest i transformeret/forvrænget form.
Mønsteret i Pers identitetsmæssige søgen er, som Aage Lærke Hansen meget præcist udtrykker det, at "skiftende illusionstilstande følges af en følelse af identitet", som tilsyneladende løser "problemet om, hvem han er, og hvor han hører hjemme. Illusionen lader altid Per opleve, at han nu er nået til vejs ende, at han nu virkelig er blevet den han er. Men det afsløres til gengæld også, at det er en illusion, at det billede, han har formet af sig selv og sin skæbne, er et blændværk, en vildfarelse" (op.cit. s. 35).
Som sagt synes jeg, Lærke Hansen indfanger mønsteret meget præcist; blot vil jeg argumentere for, at der bør tilføjes et lille, men afgørende næsten (at han næsten føler sig ved vejs ende, at han næsten er blevet den, han er, etc.). For selvom Per er lidt af en "identitetsmæssig kamæleon", er der den dobbelthed i det, at han stadig, så at sige synkront med, er den kronisk udenforstående – at han er ledsaget af en permanent fremmedhedsfølelse. Hans identitetsfølelse er, for nu at udtrykke det med et lidt banalt billede, som en smutfisk – hver gang han føler, han har fået greb om den, så smutter den fra ham, så smutter den et andet sted hen.
Dette kan måske også illustreres ud fra Pers filosofiske læsning; det oplyses, at hver gang "han troede at være Beviset ganske nær, lød der et 'her!' helt henne fra den modsatte ende af Tankens genlydende Verden"8.
En yderligere tilføjelse/præcisering af dette mønster kunne være, at det ofte er fortælleren, der "bryder forstyrrende ind" i Pers identitetsdannelse.9
Fjaltring som fødselshjælper
Det gælder om at finde sig selv, men ingen kan hjælpe én til det, ingen kan vise vejen og fortælle én, hvem man er – eller rettere: det kan ingen andre end én selv. Men der ligger den modsigelse eller det paradoksale i det, at man ved indtrædelsen i livet endnu ikke kender sit eget selv, og dog skal man, for ikke at gå vild, kende selvet. Dette er baggrunden for, at den sande opdrager må være maieutiker, må være fødselshjælper, og det er tillige dette paradoksale forhold, der er bestemmende for Pers udvikling op til det stadium, hvor han vender sin lidenskabelige energi indad, mod sig selv, i et ligeledes lidenskabeligt selverkendelsesprojekt. For Per lader modsigelsen sig nemlig ikke løse af en traditionel opdragers doceren/anvisninger, idet opdrageren, og det vil i Pers tilfælde sige de mennesker, han identificerer sig med, snarere forråder hans væsen end forløser det, snarere virker som forførere end som befriere. Det er således af egen erfaring, at Per over for skolelæreren kan sige, at det ene menneske ikke kan anvise det andet menneske vejen i dette spørgsmål (jf. Hansen 1968, s. 33).
Nietzsche skriver i Schopenhauer som opdrager, at ingen "kan bygge dig den bro, ad hvilken netop du må overskride livets flod, ingen undtagen du alene. Ganske vist findes der talløse stier og broer og halvguder, som vil bære dig over floden, men kun på bekostning af dig selv; du vil da pantsætte og miste dig selv" (op.cit. s. 195).
Den sande opdrager, der, som Moestrup formulerer det, fungerer som katalysator for Pers selverkendelse, er som nævnt pastor Fjaltring.
Pastor Fjaltring er skildret som en frygtindgydende kompromisløs og lidenskabelig "Sandhedssøger"; han er så at sige negationen af den danske magelighed og bekvemmelighed (som romanen igennem får mange spydige kommentarer med på vejen, og hvis fremmeste repræsentant er pastor Blomberg).
Per føler ved Fjaltrings selvmord en "Fornemmelse af lykkelig undsluppen Livsfare", men tilføjer i samme åndedrag, at han altid vil mindes "den ulykkelige og ensomme Mand med Taknemmelighed og Kærlighed. Endnu i sin Død var han blevet ham en Lærer og Befrier".
Det, Per væsentligst tager med sig fra Fjaltrings lære, fra Fjaltrings tro, er tvivlen: "I sin Tale kom Fjaltring ogsaa altid tilbage til Tvivlen som Troens Forudsætning, dens 'vellystfulde, evigt undfangende Moderskød'. (…) En Tro, som ikke bestandigt fornyedes gennem Tvivl, var en livløs Ting."10
Denne holdning medfører også, at man, som Per sidenhen udtrykker det over for skolelæreren, ikke skal leve på "overleverede Forestillinger", men bringe sig i "saa vidt mulig selvstændig og umiddelbar Forbindelse med Tingene".11 For, som Fjaltring udtrykker det, vil man, hvis man søger tilstrækkelig grundigt ind i sig selv, erfare "at have Fremmede hos sig".12
Som tidligere nævnt kan det være lidt svært at afgøre, om Fjaltring er Guds eller personlighedens tjener. Han giver udtryk for, at lykke i verdslig forstand gør mennesket goldt, og at sjælens rette element er sorgen, smerten og afsavnet, samt at et paradis uden mulighed for selvudvikling rettelig ville være at betragte som et helvede og definerer i forlængelse heraf religiøs erkendelse som den uophørlige selvudvikling (s. 335 f/277f).
Ofte virker det som om det for Fjaltring snarere end Gud er smerten, der er guddommelig – i hvert fald er det den lære, Per tager med sig. Da Per i København drages mod landmåler-stillingen i en af de ødeste egne i Danmark, hedder det: "Den spøgelseagtige Haand (…) der gennem hele hans Liv lønligt havde grebet ind i alle afgørende Øjeblikke for at lede hans Skridt, – det var hans instinktmæssige Fornemmelse af, at det var i Ensomheden, hans Sjæl havde hjemme, at det var Sorgen og Smerten, hans Liv tilhørte. (…) Den store Lykke, han i blinde havde søgt, det var den store Lidelse, det var hint ulægelige Savn, som pastor Fjaltring så ofte havde prist for ham og kaldt de Udvalgtes guddommelige Naadegave".13
I stil med Nietzsche opfattes lidelsen som det adelsmærke, i kraft af hvilket den lidende opnår en højere grad af erkendelse.
Men nu ender Per jo ikke som Fjaltring med at begå selvmord, og Moestrup mener følgeligt, at lidelsen for Per har "personlighedsudviklende og ikke absolut Betydning" – at den for Per kun er et middel til selverkendelse.
Men samtidig er det bekendtskabet med Fjaltring, der kanaliserer Pers "afsporede" intellektuelle lidenskab væk fra troens baner – eller mere præcist: væk fra den blombergske tro – og ind mod hans egen person. Fjaltring aflives af fortælleren for derved, som fortælleren selv gør opmærksom på, at demonstrere Fjaltrings "Livsfilosofis bristede Bærekraft".14 Hans funktion i romanen er, som Moestrup formulerer det, at "gøre Per sig selv bevidst og dernæst at lade ham reagere mod sig selv".
Brudstykker fra en landmålers dagbog
Og nu er vi på vej mod den stærkt omdiskuterede slutning, til de famøse "brudstykker fra en landmålers dagbog".
I den ene ende af skalaen i fortolkningen af slutningen har vi Jørgen Moestrup, der mener, at Per ender som "en munter, kontemplativ livselsker" (Moestrup 1967, s. 288), og at han frigør sig fuldstændig fra Sidenius-karakteren og -arven. Jeg vil i det følgende argumentere for, at det ikke forholder sig så enkelt og entydigt endda, og at Moestrup på det punkt måske falder i den fælde, der er ved komparativ læsning, hvor det hele kommer til at passe lidt for godt sammen. Dette fornemmer Moestrup muligvis selv, idet han lettere apologetisk anfører, at "synes man, at Per har fået næsten altfor godt rede på alting som fri ånd, må man huske, at det eneste, der er dogmatisk i hans lærdomme er selverkendelseskravet, der overlader besværet og dogmatiken til den enkelte" (op.cit. s. 291).
Selvom Moestrup kan have ret i, at selverkendelsen er kardinaldyden, så begår han dog en "undladelsessynd" ved ikke at forholde sig til en central scene, der kunne tale imod, eller i hvert fald komplicere, hans tolkning.
For umiddelbart efter Pers brud med Inger – og umiddelbart efter han højtideligt har erklæret at "Overalt, hvor jeg har søgt ham [Gud], har jeg kun fundet mig selv. Og for den, som er blevet sig sit eget Selv rigtig bevidst, er en Gud overflødig"15 – løfter han ansigtet og vender "uvilkaarligt Blikket mod Himlen" og udgyder: "Er det nu nok?" (s. 400/331). Hvem er denne replik rettet mod, dersom man skulle tage Per på ordet om, at for ham er Gud overflødig?
Er der tale om den såkaldte tomme transcendens, om en slags religiøse fantom-smerter? Er der tale om, hvad Per andetsteds betegner som "en lille Rest af uovervunden Spøgelsefrygt", og som han sammenligner med, at "de første kristnede Hedninge i Smug blotede til de gamle Afguder foran store Afgørelser"?16 Eller er meningen med spørgsmålet, om han nu har givet nok efter for de kræfter, der styrer ham, til at han har fundet ind til sin sande bestemmelse? Men så igen: hvis det er tilfældet, hvorfor vender han så blikket mod himlen?
Som så mange andre steder i denne vidunderligt komplekse og mangetydige roman er svaret ikke så lige til; jeg tror, at det, man først og fremmest skal vogte sig for, er for entydige og bastante tolkninger. Men det, der tematiseres, er vel også, hvor alene et menneske i det hele taget kan holde til at være; for efter at Per både har frasagt sig sine menneskelige forbindelser og sit gudsforhold, melder spørgsmålet sig: hvor alene kan man være?!
I den anden ende af skalaen i fortolkningen af slutningen har vi folk, der opfatter slutningen som ironisk, idet man har haft svært ved at acceptere Pers noget pludselige forvandling fra notorisk selvbedrager til – havde jeg nær sagt – selvsikkerheden selv.
Fra romanens start vil næppe nogen være uenige i, at der er en voldsom kløft mellem fortællerens bevidsthedsniveau og hovedpersonens bevidsthedsniveau. Fortælleren, der er noget nær den diametrale modsætning til en impressionistisk Herman Bang-fortæller, "udsætter" romanen igennem sin hovedperson for skiftevis analyserende kommentarer og grovkornet ironi, hvilket netop har sin baggrund i denne store erkendelsesmæssige forskel; men spørgsmålet i vurderingen af slutningen er, om der sker en tilnærmelse (eller måske ligefrem en tangering) af fortællerens- og hovedpersonens erkendelsesniveau, eller om der er tale om endnu et illusionsnummer, endnu en ironisering af fortælleren over den hårdt prøvede hovedperson.
Et forsigtigt bud kunne være, at Per nok har opnået en høj grad af erkendelse af sit væsen, og at han også kan siges lidenskabeligt at have påtaget sig sin skæbne, men at det er mere tvivlsomt, om man kan give Per ret i, at han har overvundet sin Sidenius-karakter – at han med andre ord ikke har erkendt det fundamentalt sideniuske ved sit væsen. For nok gør fortælleren med tung symbolik opmærksom på, at "Kirkeklokken hang stum i sin tjærede Galge"17 ved Pers begravelse, men hvis man ser på Pers personlighed, hvis man sammenholder hans kontemplative tilgang til tilværelsen med, hvordan Sidenius-slægten er beskrevet, bliver det straks mere tvivlsomt, om man kan give Moestrup ret i, at Per fundamentalt har frigjort sig fra sin Sidenius-karakter: "langt den overvejende Del af Slægten havde været fromme Kirkens Stridsmænd, flere af dem tillige belæste, ja lærde Mænd, teologiske Granskere, der i deres landlige Afsondrethed, under Aarenes graa Ensformighed, havde søgt Erstatning for alle Afsavn i et stille, indadvendt Tankeliv, en inderlig Fordybelse i deres egen, indre Verden, i hvilken de saa tilsidst fandt Tilværelsens sande Værdier, dens rigeste Lykke, dens egentlige Maal".18
Hvis vi går lidt nærmere ind på Pers sidste fase, er der tydeligvis tale om påfaldende og åbenlyse ligheder med beskrivelsen af Sidenius-slægten, blot er gudsforholdet blevet erstattet af selvforholdet.
Per vender sin religiøse energi fra Gud og mod mennesket selv, mod sin egen person, og individet tillægges nogle egenskaber, som tidligere var forbeholdt Gud; det bliver determinerende, men samtidig også numinøst gådefuldt: I en af Pers aforismer hedder det således, at vi "en Dag standses af en Stemme fra Dybet af vort Indre, en Spøgelsestemme, der spørger: Men hvem er du selv? Fra den Dag er vort eget, sande Jeg blevet den store Sfinks, hvis Gaade vi stræber at løse".19
Den højeste lykke identificerer Per som det "at blive sit eget Selv fuldt og klart bevidst", og udover at kilden til sand erkendelse er at finde i en selv, er det at opnå en sådan erkendelse også et strengt personligt anliggende – "herom kunne det ene Menneske ikke meddele det andet Raad, her maatte enhver frygtløst give sig det Selvudfoldelsens Instinkt i Vold, der var nedlagt i alt det skabte".20 Dog giver Per skolelæreren det generaliserbare råd, at "hvad det for ethvert Menneske kom an paa, var at bringe sig i saa vidt mulig selvstændig og umiddelbar Forbindelse med Tingene i Stedet for at sanse dem gennem andres Organer, saaledes som f. Eks. ogsaa de gjorde det, der levede paa overleverede Forestillinger" (s. 403/333).
Det gælder om at erkende, hvem man i virkeligheden er, og dernæst lidenskabeligt at indordne sig denne nødvendighed, denne determination, for derved at bringe sin livsførelse i sand overensstemmelse med sin personlighed.
Hvad Per ikke i længden formår i forhold til et andet menneske, det formår han i forhold til sin skæbne – nemlig at elske den og at leve med den i et forpligtende kærlighedsforhold (indtil døden dem skiller, kunne man være fristet til at tilføje).
Bragt på formel er Pers lære den, at det gælder om at erkende sig selv og at ville sig selv. Man skal ville det, man erkender; man skal frygt- og kompromisløst tage konsekvensen heraf.
En sådan tankegang og "erkendelsesheroisme" beskriver Nietzsche i Schopenhauer som opdrager således: "Der findes i verden én eneste vej, som ingen undtagen du kan gå: Hvorhen den fører? Spørg ikke, gå den" (op.cit. s. 195).
Tanken om at det vilkårligt nedarvede forråder individets egentlige væsen, kan måske opfattes som en slags inderliggørelse af oplysningstidens traditionsopgør (hvor man ville kassere det, der ikke kunne godkendes af "fornuftens domstol"). Det er en lignende tankegang, der kommer til udtryk i Nietzsches slagord om at "omvurdere alle værdier". Selvom det for Nietzsche ikke er fornuften, der er højesteretsdommer, gør det samme mønster sig gældende om, at man ikke skal leve på overleverede forestillinger, men revurdere og selvstændigt tage stilling til dem.
Hvordan man bliver, hvad man er
Jeg vil her for en stund vende tilbage til opfattelsen af Lykke-Per som en moderne dannelsesroman. For som sagt vil jeg i forlængelse af grundantagelsen om, at selvforholdet erstatter gudsforholdet – i forlængelse af antagelsen om, at det er en grundlæggende figur i Lykke-Per, at der sker forskydninger af religiøse tankemønstre – sammenligne Lykke-Per med dannelsesromanen.
Den faste struktur, en dannelsesroman følger, har man ud fra Meïr Aron Goldschmidts eksemplariske roman, Hjemløs (1853-57), beskrevet således: hjemme – hjemløs – hjem. – Og så behøver man vist ikke være professor i teologi for at kunne se, hvor det mønster stammer fra …
Det danske ord 'dannelse' er en oversættelse af det tyske ord 'Bildung', som oprindelig betød 'billede' eller 'afbildning', og forhistorien til begrebet er selvsagt religiøs. I skabelsesberetningen i Bibelen står der, at mennesket er skabt "i Guds billede" (1. Mos. 1,27), hvorfor mennesket har en forpligtelse til (gennem sine valg og afgørelser) at leve op til den skikkelse, som mennesket engang havde i Guds skabelsestanke (jf. Eriksen 1995). Det ville selvfølgelig føre for vidt at komme nærmere ind på dannelsesbegrebets samlede udviklingshistorie og forskellige betydninger; jeg vil blot se på nogle paralleller til den dannelses-tanke, der gør sig gældende i den for 1800-tallet særegne dannelsesroman.
Hvad det for individet i en dannelsesroman kommer an på er, som Goldschmidt udtrykker det, "at erkende ordenen og bringe sig i orden"21; individets dannelse tager med andre ord udgangspunkt i en velordnet, meningsfuld verden, og derved får det del i en større orden, og derved bliver det særlige og det almene vævet ind i hinanden. Men i og med at et sådant erfaringsbegreb naturligvis forudsætter, at der rent faktisk eksisterer en sådan ordnethed og meningsfuldhed, som dannelsen kan tage sit udgangspunkt i, udvikler genren sig gradvist i retning af det trivielle – i takt med at tilliden til denne præmis svinder.
Opfattelsen af Lykke-Per som en moderne dannelsesroman er som nævnt underbygget af, at udviklingen i Lykke-Per snarere end at være kausalt bestemt er finalt bestemt – at Lykke-Per ligesom en traditionel dannelsesroman skildrer et udviklingsforløb frem mod et på forhånd givet slutpunkt. Men hvor der i en traditionel dannelsesroman er tale om, at hovedpersonen foretager en rejse fra en privat til en fælles virkelighed, at han får del i en tradition, i et alment reference-system, er Per Sidenius i radikal grad overladt til sig selv. Der er i Lykke-Per tale om, hvad man i bogstaveligste forstand kunne kalde for selv-dannelse – en selv-dannelse, der (for nu at tilspidse formuleringen yderligere) tager udgangspunkt eksklusivt og udelukkende i en selv. Der er ingen forestillinger om en ydre, almen orden, som dannelsen er funderet i. Tværtimod: hvor dannelse i den traditionelle dannelsesroman som skitseret er forbundet med individets assimilation i en almen orden og en fælles identitet, er dannelse i Lykke-Per forbundet med individets – med Pers – emancipation og med realiseringen af hans natur.
Så summa summarum: dannelsesprocessen er blevet inderliggjort, er blevet eksistentialiseret, og det, man skal overtage, er ikke noget alment, men derimod noget højst personligt – nemlig sig selv!
Noget, jeg tænker kunne være spændende at drøfte i den efterfølgende diskussion, er, hvad det betyder for de fordringer, mennesket stiller sig, hvis dannelses-idealet ikke er uden for mennesket, men i mennesket selv. Hvis det, man søger at leve op til, ikke er Guds skabertanke, men noget man selv indeholder, medfører det så skærpede fordringer, medfører det så en forøget higen efter et ideal/en utopi? Er der i den kristne tradition en større accept af ikke at lykkes?
Anskuet fra fugleperspektiv – og her er der tale om en meget højtflyvende fugl! – kan man sige, at den radikale grad af selviagttagelse, der er på færde i Lykke-Per, passer fint ind som en sen fase i en overordnet kulturel udvikling; en udvikling som Henrik Wivel i flapteksten på sin essaysamling, Selviagttagelse, opsummerer således:
I vestlig kultur har den menneskelige udvikling siden renæssancen været kendetegnet ved en stadig mere intensiv optagethed af os selv. Iagttagelsen af vort eget jeg er de sidste 500 års dominerende bevidsthedsform og bestemmende for udviklingen af den moderne kunst.
Som et led i den udvikling, Wivel her beskriver, udvikler filosofien sig til primært at være erkendelsesteoretisk – den bliver forbundet med den menneskelige bevidsthed – eksemplarisk udtrykt med Descartes' berømte formulering "Jeg tænker, altså er jeg".
Med denne udvikling in mente synes jeg, det er interessant og udbytterigt at sammenholde selviagttagelses-aspektet i Lykke-Per med teoridannelsen hos en af de epokegørende i Pontoppidans samtid, nemlig Sigmund Freud. Der er, så vidt jeg kan se, tale om et noget tvetydigt forhold. På den ene side er forestillingen om selverkendelse som kardinaldyd, og om en sådan bevidstgørelses helsende og katarsiske virkning kongenial med Freud. (I parentes bemærket er denne forestilling også præget af oplysningstidens tanke om at opnå myndighed og autonomi gennem viden og erkendelse.)
Men på den anden side er der i Pers forestilling om at kunne opnå noget nær fuldstændig selvindsigt noget klart præ-freudiansk og – vil vi nok mene i dag – utopisk; for Freud retter sin tvivl netop mod jeg-bevidstheden, mod det, der for Descartes havde været kilden til vished, men samtidig med at Freud er mistroisk over for bevidstheden – samtidig med at han "bagtaler" bevidstheden – så udvider han dens gyldighedsområde til også at omfatte det ubevidste, til også at omfatte drømme og driftsliv (jf. Eriksen 1991, s. 117).
En lignende dobbelthed kan man måske sige gør sig gældende i Lykke-Per, for samtidig med at selvbevidstheden bliver individets fikspunkt og rettesnor, får individet som sagt også et grandiost-gådefuldt skær over sig. Og spørgsmålet er, om der ikke for Per Sidenius' vedkommende ligger noget – hvis ikke selvmodsigende så dog paradoksalt i, at han på den ene side hævder at være blevet sig sit eget selv fuldt og klart bevidst, samtidig med at han på den anden side betegner selvsamme som den store, uudtømmelige gåde?
Ekskurs: Sokratisk eller romantisk ironi?
Som annonceret vil jeg prøve at jævnføre det maieutiske aspekt i Lykke-Per med dets oprindelse i Platons Sokrates, hvilket jeg vil gøre med henblik på at argumentere for, at der også i Lykke-Per kan siges at være en forbindelse mellem denne meddelelsesproblematik og fremstillingsformen – eller rettere: den ironiske fremstillingsform.
Da dette åbenlyst er en ret omfattende problemstilling, vil behandlingen af den her nødvendigvis blive lettere summarisk.
Klaus P. Mortensen har i sin Pontoppidan-monografi, Ironi og utopi (1982), følgende citat fra Kierkegaards disputats, Om Begrebet Ironi med stadig Hensyn til Socrates (1841):
For det ironiske Subjekt har den givne Virkelighed aldeles tabt sin Gyldighed, den er bleven ham en ufuldkommen Form, som overalt generer. Men på den anden Side, det Nye eier han ikke. Han veed blot dette, at det Nærværende ikke svarer til Ideen (op.cit. s. 15 f).
Det er denne definition, Klaus P. Mortensen i behandlingen af Pontoppidans forfatterskab tager udgangspunkt i. Men Kierkegaard reviderer i løbet af forfatterskabet sit syn på Sokrates – hans kritik retter sig mod den romantiske ironi, hvorimod han får stadig større agtelse for den sokratiske ironi, og Kierkegaards indirekte meddelelsesform er tydeligvis skabt efter sokratisk forbillede.
Jeg vil argumentere for, at den ironi, der gør sig gældende i Lykke-Per, snarere end at være romantisk er af sokratisk karakter, hvilket jeg vil søge at påvise særligt kommer til udtryk i forholdet til det etiske.
Den romantiske ironi er, i hvert fald ifølge Kierkegaard, forbundet med en unddragelse af det etiske, og i Kierkegaards berømte "stadie-lære" er ironikeren følgelig placeret mellem det æstetiske og det etiske stadium; ironikeren mener at have indset hulheden i det æstetiske stadium, men har tilsyneladende heller ingen tiltro til at den etiske patos er løsningen, og hans ironiseringer over alt og alle (incl. sig selv!) kommer derfor til at tjene som en distanceren – som et bolværk – mod alvor og forpligtelser.
Den sokratiske ironi er ikke udtryk for en sådan "etisk undvigelsesmanøvre"; tværtimod er den forbundet med en etisk dimension.
Ifølge Sokrates er vi alle bærere af en sandhed, som vi ikke selv har skabt – altså noget absolut, en slags indre guddommelig kosmos – men det er en sandhed, som vi kun kan komme til erkendelse af personligt, en sandhed som ikke kan bibringes os udefra. Kilden til lærdom findes i ens indre; man kan kun blive mindet om, hvad man indeholdt/vidste i forvejen. Sokrates er som jordemoderen, der nok kan hjælpe et barn til verden, men hvor moderen i sagens natur selv må føde det.
At erkende noget vil altså sige at erindre noget, man har i sig, hvilket har sin baggrund i forestillingen om, at sjælen har sin oprindelse i idéverdenen.
Formålet med den sokratiske samtale er at blive befriet for indbildninger og skinviden, eller med andre ord at blive befriet for det der står i vejen for muligheden for sand erkendelse, og derfor får den sokratiske samtale en negativ karakter, gående ud på at frasortere indbildt viden, og til det formål er ironi en uundværlig ingrediens.
Men hvad er det mere præcist, Sokrates anvender ironi til? I første omgang kan man sige, at han bruger den til at afdække et misforhold, et misforhold mellem sandhed og ideal, mellem person og erkendelse. Ironien kan som sagt ses som et middel til at frasortere skinviden, men Sokrates kan ikke gøre mere end at give et vink til den, som er modtagelig for det, til den der kan lytte. Hans meddelelsesform er indirekte.
Der er således en dobbelthed i denne ironi, i og med den både har karakter af tilsløring og af afdækning (henholdsvis i form af at meddele sig indirekte og af at afsløre indbildt viden).
At Sokrates udtrykker sig på en gådefuld, ironisk måde, medfører at der er risiko for, man misforstår ham, men det betyder vel at mærke ikke, at han har til hensigt at bedrage én; det er derimod et udtryk for, at vi, hvad erkendelse angår, i radikal grad er overladt til os selv. Dette er, hvad man i Platon-receptionen kalder for "moralsk autonomi" (jf. Vlastos 1991) – eftersom erkendelsens udgangspunkt er subjektiv, kan den rette moral ikke doceres udefra; man må selv søge at komme til indsigt i den rette måde at leve sit liv på – og på denne vis er den sokratiske ironi forbundet med den sokratiske erkendelsesteori og etik.
Nu vil den opmærksomme lytter nok have noteret sig, at der er påfaldende ligheder og analogier med Lykke-Per; faktisk vil jeg mene, at der kun er én fundamental forskel, nemlig den at selverkendelsen for Sokrates' vedkommende, i kraft af teorien om erkendelsens erindringsmæssige karakter, er forbundet med en transcendent, metafysisk orden, hvorimod denne forbindelse, denne transcendente forankring, for Per Sidenius' vedkommende er bortfaldet – her er ordnetheden ene og alene koncentreret i individet. – Og så er vi på sin vis igen tilbage ved grundantagelsen om, at selvforholdet erstatter gudsforholdet.
Men ellers er der tale om det samme kompromisløse selverkendelseskrav og den samme forestilling om erkendelse som et strengt personligt anliggende. Og ironien er det perfekte medium for et sådant livssyn, og der er en klar forbindelse mellem ikke at kunne sige sandheden direkte og en sådan form for ironi, for idet sandheden ikke kan meddeles direkte, bliver ironien en del af erkendelsesprocesen; man kan – kierkegaardsk-paradoksalt formuleret – sige, at der ud fra en sådan synsvinkel først for alvor er tale om ironi, hvis der ikke blot siges det modsatte af, hvad der menes, men hvis det ikke er til at sige, om der er tale om ironi.
Ironien er således forbundet med en erkendelsesmæssig og etisk holdning, hvilket er baggrunden for, at jeg vil mene, at ironien i Lykke-Per grundlæggende er af sokratisk karakter.
Opsummering og sammenfatning
Og nu er det vist på høje tid at prøve at samle trådene!
Jeg har, ud fra tesen om at Per i stil med Nietzsche vender sin religiøse energi fra Gud og mod mennesket selv, mod sin egen person, forsøgt at påvise, at der i Lykke-Per sker transformationer af religiøse tankemønstre. Men selvom man således kan tale om menneskets selvforgudelse, og selvom man således kan sige, at ligesom Nietzsche i kernen forbliver en religiøs tænker, er Lykke-Per funderet i religiøst tankegods, har mit ærinde naturligvis ikke været at forsøge at – havde jeg nær sagt – undskylde eller rede "den fortabte søn" – det har ikke været for at berolige om, at godtnok siger den gode Per nogle slemme ting om Vorherre, men i virkeligheden befinder vi os på god, gammelkendt teologisk grund; det har derimod været et forsøg på at beskrive et komplekst forhold til en kulturel arv – eller mere konkret formuleret: at beskrive kompleksiteten i Pers opgør med afhængigheden. For hvis der er tale om en transformation af et tankemønster, betyder det jo ikke, at der er tale om identiske størrelser – det fortæller blot noget om et afhængighedsforhold.
Et fundamentalt område, hvor der er overensstemmelse mellem Lykke-Per og Nietzsche, er i forhold til den "individualismens grundsætning", som jeg var inde på i Nietzsche-omtalen – om at ethvert individ skal skabe sig selv som individ – en tanke der i og for sig ikke er så original, men som ligger i forlængelse af en tradition, er en videreudvikling af en tradition – hvilket jeg forsøgte at demonstrere i forbindelse med jævnføringen af Lykke-Per med dannelsesromanen og i beskrivelsen af, hvorledes dannelsesbegrebet udvikler sig i retning af "selvdannelse".
I forlængelse af denne selvdannelsestanke bliver den sande opdrager defineret som en befrier, der i en "hjælp-til-selvhjælps-akt" får den enkelte til at opdage sit egentlige selvs grundlov og således hjælper én til at indfri den moralske fordring om at leve op til det løfte, man indeholder – som man er en ufærdig inkarnation af (jf. Safranski 2001, s. 222f).
Og hermed – i beskrivelsen af udviklingen/transformationen af dannelsestanken – er vi igen-igen tilbage ved grundantagelsen om, at selvforholdet træder i stedet for gudsforholdet.
Anvendt litteratur
Trond Berg Eriksen: Nietzsche og det moderne, Oslo: Universitetsforlaget 2001 (opr. 1989).
— : Freuds retorikk, Oslo: Universitetsforlaget 1991.
— (red.): Vestens tenkere, bd. 2, Aschehoug & Co 1993.
— : Normenns nistepakke: en kritik af den norske kanon, Oslo, Cappelen Akademisk Forlag 1995.
Meïr Aron Goldschmidt: Hjemløs, 1853-57.
Aage Lærke Hansen: "Fra udviklingsroman til dannelsesroman" i Kritik 8 1968.
Jørgen Hass: Illusionens filosofi, Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck 1982.
Klaus P. Mortensen: Ironi og utopi, Gyldendal 1982.
Jørgen Moestrup: Pontoppidan og Nietzsche. Nietzsche-påvirkningen i Pontoppidans forfatterskab, især med henblik på idésammenhæng og idékonsekvens i perioden omkring "Lykke-Per", 1967 (Ikke tidligere publiceret).
Friedrich Nietzsche: Schopenhauer som opdrager (1874). Fra Den unge Nietzsche, et udvalg ved Preben Lilhav, Forlaget Sicana 2001.
Henrik Pontoppidan: Lykke-Per, Gyldendal 2000 (1918).
Henrik Pontoppidan: Undervejs til mig selv, Gyldendal 1943.
Rüdiger Safranski: Nietzsche. En biografi om hans tænkning, oversat af Jesper Gulddal efter Nietzsche. Biographie seines Denkens (2000), Gyldendal 2001.
Marie Tetzlaff: "Skriftens førsteelsker". Interview med Rüdiger Safranski, Politiken 22. 9. 2001.
Gregory Vlastos: Socrates: ironist and moral philosopher, Cambridge University Press 1991.
Henrik Wivel: Selviagttagelse, Gyldendal 1999.
