Teologien i 1800-tallet og Dommens Dag

Jeg vil først, forholdsvis kort, beskrive teologien fra begyndelsen af 1800-tallet og lade beskrivelsen munde ud i en bestemmelse af, hvad der i romanen Det forjættede Lands tid var væsentligt. Dernæst vil jeg koncentrere mig om sidste del af værket, Dommens Dag, og sammenligne med tidens teologi og kirkelige debat.

Teologien fra begyndelsen af 1800-tallet til Det forjættede Lands tid

I slutningen af 1700-tallet og begyndelsen af 1800-tallet sker der en forandring i teologien der betyder, at man plejer at tale om "gammel-protestantisme" og "ny-protestantisme" – den sidste også sommetider kaldet "neologi". Forandringen er båret af en række kritiske røster, bl.a. Johann Salomo Semler (1725-1791), den tyske rationalismes fader. Han studerede i Halle og blev siden professor der. Han var et geni på mange områder. På sine ældre dage syslede han også med alkymi og der er noget med, at han skal have skabt 13 gram "luftguld". Men bortset fra det:

Han var blandt grundlæggerne af bibelkritik eller rettere sagt: et historisk syn på teologien, til forskel fra et åbenbaringsteologisk. Hans hovedværk er fra 1771 – udkom i fire bind til 1775 – og hedder Abhandlung von freier Untersuchung des Kanons.

Med Semler bliver det så at sige slået fast, at Bibelen er blevet samlet længe efter Jesus, at Guds ord findes deri, men at Bibelen ikke er Guds ord. Man bevæger sig altså fra verbalinspiration til historisk-kritisk metode. Eller ganske enkelt historisk syn.

Det turde være ret indlysende nu om dage, at det er sådan teologien arbejder – men lige så velkendt er det naturligvis, at der også findes masser af troende, for hvem verbalinspirationen – som fra begyndelsen af 1900-tallet med udgangspunkt i Californien har været mere kendt under det ikke helt synonyme begreb "fundamentalismen" – er uomtvisteligt sand.

Det peger hen på et generelt problem ved at beskæftige sig med teologi og teologihistorie, nemlig dette, at enten holdes teologien helt udenfor kirkelivet, reserveres for de lærde, så der så at sige bliver to slags kirkelig kristendom: én for lærde folk og én for almuen. Eller også sker der blot det, at teologiens forandringer – landvindinger og sandheder, om man vil – kan være længe om at slå igennem fra de øverste videnskabelige luftlag og ned i blandt almindelige menneskers andagt og tilbedelse – og resultatet kan ofte blive skabelsen af det stik modsatte, en reaktion i form af fastholdelse af det gamle imod det nye.

Den sky af oplysning, der kom med vestenvinden fra England og Frankrig, mødte i Tyskland en blomstrende borgerstand med interesser i handel og industri – og dér udvikledes en økonomisk styrke, der gav indflydelse og generelt fremmede liberalismen. Både i samfundsliv og teologi, altså.

Det er allerede i juni 1740, at Frederik den Store svarer sit generaldirektorat i anledning af et spørgsmål om, hvorvidt en katolik i Frankfurt an der Oder kan få borgerret: Alle religioner er lige og gode, når kun de folk, der bekender sig til dem, er ærlige folk; og hvis tyrker og hedninger kom og ville befolke landet, så ville vi bygge dem moskeer og kirker … religionerne må alle tolereres.1 – Det er endnu ikke det samme som liberalisme, men kimen til det!

Den udvikling, der er karakteristisk for 1800-tallet, nemlig det historiske syn og den liberale indstilling, er altså i Tyskland godt på vej siden langt tilbage i 1700-tallet. Her så man fra det verdslige samfundsstyres side med velvilje på religionsudøvelsen, der blev anset for at være en naturlig og nødvendig del af menneskelivet. Periodens store tænker Immanuel Kant (1724-1804) definerede så at sige mennesket i tre egenskaber: At vide, at handle og at håbe – den sidste kategori var religionens område. Herfra er der ikke langt til det første af ny-protestantismens store navne, der tegner teologien i 1800-tallet: Friedrich Schleiermacher (1768-1834).

Han var professor i Berlin fra 1810 til sin død i 1834, men allerede i 1799 udgav han sit måske mest berømte skrift: Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern (Om religionen. Taler til de dannede blandt dens foragtere2). Schleiermachers store betydning ligger i hans forsøg på at beskrive religionens særegenhed i det menneskelige sjæleliv – i modsætning til rationalismen mener han, at religion ikke bare indgår i det intellektuelle eller moralske, men har en selvstændig plads i åndslivet, idet mennesket erfarer det guddommelige som enhed med alt værende. Gudsideen er følelsen af en universel enhed og identitet med det uendelige, hvilket antages at være umiddelbart givet i menneskesjælen.

Schleiermachers religionsbegreb er ikke uden sammenhæng med tidens romantiske forestillinger. Det ophæver dualismen, for Gud og verden er identiske og det onde kan ikke tænkes som nogen modsætning til Gud. Der er ikke plads til en djævel og ånden er det højeste i mennesket og kan ikke være ond.

Schleiermacher udgiver senere en fuldt udfoldet fremstilling af den kristne troslære og hans system betyder en grundlæggende ændring af den traditionelle gammel-protestantiske dogmatik, der kun bygger på Det ny Testamente. Han forsøger at lægge fundamentet for teologi: Det er først nu, teologien begynder at blive betragtet som videnskab på linje med de andre kundskabsgrene, idet dogmatikken nu bliver en historisk, deskriptiv fremstilling af den kristne fromme selvbevidsthed. Fremfor blot en systematisering af udsagn i Ny Testamente.

Men – som bl.a. Bengt Hägglund konkluderer3 – så har Schleiermacher godt nok ført teologien op på højde med tidens dannelse og fundet nye måder at løse dens videnskabelige opgaver – men hans læresystem er i grunden ikke i overensstemmelse med den evangeliske troslære: Ideen med at opbygge dogmatikken på grundlag af den umiddelbare selvbevidsthed kan føre ind i mystisk gnosticisme.

David Friedrich Strauss (1808-1874) gik så, på en måde, lidt længere væk fra Bibelen og Ny Testamente, idet han betonede, at Kristus-idéen ikke er "afhængig af, hvor meget sagnagtigt, der måtte have blandet sig i beretningen om den person, der symboliserer idéen. … Jesusmyten er disciplenes værk. Den er ikke bedrageri, men udtryk for den sociale helhed på samme måde som et folks sagn."4

Ferdinand Christian Baur (1792-1860) var lærer for Strauss og sled også med det historiske problem, i lidt videre forstand: Teologien må nødvendigvis forholde sig til den kirkelige fortid og den kan ikke stille sig tilfreds med hvad som helst fra den fortid. Det er "afgørende, om det virkelig er fortiden og ikke et vilkårligt fantasiprodukt, den forholder sig til."5

Altså var den historiske videnskab vigtig og Baur overførte principper fra de nye historikere som Leopold von Ranke (1795-1886, "wie es eigentlich gewesen") til teologien og kirkehistorien og kritikken af Ny Testamente.

Det er bl.a. fra Baur vi har det syn på brevlitteraturen i Ny Testamente og den tidlige kirkehistorie, at der var et jødekristent og et hedningekristent parti, f.eks. repræsenteret i Galaterbrevet, der efter Hegels princip, som tese og antitese fører frem til syntesen i den oldkatolske kirke.6

Baurs elever kalder man "Tübingerskolen" og de kom til at opleve, hvordan akademisk teologi og kirkelig teologi kan være forskellige: På grund af kirkelig modstand blev de holdt ude fra universiteternes professorater.

Problemet var og er, at den kritiske teologi – sådan som det allerede kunne indvendes imod Schleiermacher – let kunne komme til at blive alt for historisk og glemme det egentlige formål med teologien; for i stedet at opfatte sig selv som alment religionsvidenskabelig. Mens den kirkelige teologi trods alle indrømmelser alligevel ikke tør være virkelig kritisk. En problemstilling, der som nævnt er videreført op til vores egen tid!

I forhold til denne overordnede udvikling i teologien hen over 1800-tallet, med – for lige at gentage det – de to hovedproblemer:

  • Bibelkritik eller historismens problem som det første – og
  • liberalisme, menneskelig selvstændighed og sekularisering fri for bibelske helvedesstraffe som det andet7

da er alt det øvrige blot at betragte som bølgeskvulp, som der ikke er grund til at gå nærmere ind på. Grundtvig, Kierkegaard, Darwin, Karl Marx og mange andre, ingen nævnt, ingen glemt!

Man kan med andre ord tegne et billede af kristendommen i 1800-tallet, der viser, hvor dynamisk og foranderligt det religiøse område er – ligesom alle de andre videnskaber, kan man sige. Naturvidenskaberne og medicinen udvikler sig med dampmaskiner, kanaler og jernbaner osv. Nyhedsformidlingen bliver bedre og bedre, telegrafkabler forbinder alle steder, selv Vestjylland rykker nærmere København, som vi skal se. Ligeså, altså, med teologien.

Det er naturligvis uhyre ubekvemt for dem, der egentlig gerne så kirker og al form for organiseret religionsudøvelse afskaffet – dem, Schleiermacher kaldte religionens foragtere. De søger derfor altid at fastholde de gamle fjendebilleder, at fastlåse teologien i gammelkendte modsætninger, hvorved det skulle blive lettere at sige fra, at sige "se, hvor forældet det er alt sammen!"

Hertil hjalp i sidste del af 1800-tallet to ting: Dels den modreaktion, der viser sig, når teologien – som jeg nævnte – siver ned fra de øverste dannede samfundslag til praktisk kirkeliv; dels også den måde, den katolske kirke reagerede på alt nyt.

Den katolske kirke er siden den franske revolution, forståeligt nok, blevet mere og mere "ultramontan", dvs. lægger mere og mere vægt på at høre under Paven i Rom – på den anden side af bjergene, altså – fremfor de enkelte lande, som f.eks. det gudløse Frankrig.

Denne udvikling spidser til efter de liberale borgerlige revolutioner i 1848: Paven hedder Pius IX i årene 1846-78 og jeg vil nævne de vigtigste skridt i hans konservativt teologiske retning. Han begynder med 8. december 1849 at fordømme socialismen i udtalelsen "Noscitis et nobiscum": Kommunister og socialister forfører arbejdere, særlig fra de laveste klasser, ved løfter om lykkeligere forhold og ophidser dem til stadige uroligheder, idet de forbereder dem på at plyndre og stjæle først kirkens og derefter alles ejendom – hvorefter de vil profanere alle love for at udslette religiøs praksis.

Og den 8. december 1854 udsteder paven (og læg mærke til det: ikke et koncilium) dogmet om Marias ubesmittede undfangelse i bullen "Ineffabilis Deus": "… den lære, der hævder, at den saligste jomfru Maria i hendes undfangelses første øjeblik ved en særlig nåde og forret fra den almægtige Gud og af hensyn til de fortjenester, som menneskeslægtens frelser, Jesus Kristus, skulle vinde, er blevet bevaret uberørt af al arvesyndens besmittelse – [at denne lære] er blevet åbenbaret af Gud og derfor urokkeligt skal tros af alle troende."8

Her er der grund til at komme med et lille indskud, for der gik kun ganske få år fra dogmet om Maria til det fik en velkommen bekræftelse: Det var allerede i begyndelsen af 1858, at jomfru Maria viste sig lyslevende for den unge Bernadette og den tredje gang gav sig tilkende, idet hun "løftede sine hænder, lagde dem mod hinanden over brystet og så op mod himlen. Derpå skilte hun atter langsomt hænderne ad, og idet hun bøjede sig frem imod mig, [fortæller Bernadette,] sagde hun med en stemme, der sitrede: "Jeg er den ubesmittede undfangelse!""9

Nu kunne de kritikere i den katolske kirke, der råbte op om, at dogmet om Marias ubesmittede undfangelse ikke gjaldt, fordi det ikke var vedtaget af et koncil, godt pakke sammen: I modsætning til ny-protestantismens videnskabelighed, så kunne man på den anden fløj ikke ønske sig større autorisation, end ved Marias egne ord!

Pave Pius IX fortsatte sin kamp for kirken og udsteder 8. december 1864 en encyklika "Quanta Cura" der tager afstand fra en række af samtidens holdninger, der opregnes på en liste over fejl, en "syllabus errorum". Det er lidt omvendt, for listen formulerer altså de positive ideer, så at sige, men det er dem, paven fordømmer! F.eks.:

  • Ethvert menneske kan frit bekende den religion som han, ved fornuftens hjælp, anser for at være sandhed.
  • Mennesket kan, ved at følge en hvilken som helst religion, finde vejen til evig frelse. Det er en naturlov, at ægteskab ikke er uopløseligt og skilsmisse kan arrangeres af civile myndigheder.
  • Og til sidst: Den romerske pave kan og bør forsone sig med fremskridt, liberalisme og moderne civilisation.10

Alt dette er paven imod. Og udviklingen i disse pavelige dekreter fuldendes så omsider med "Det 1. vatikanerkoncil" 1869-70 – den 18. juli 1870 vedtages konstitutionen "Pastor aeternus" hvori det slås fast, hvad der altså havde været under vejs siden 1848: "… den romerske pave, når han taler fra katedret, … ejer den ufejlbarhed, hvormed den guddommelige forløser har villet, at hans kirke skulle være udrustet i bestemmelsen af en lærdom angående tro eller sæder …"11

Ja, se det er da noget af et program, Pius IX får gennemført – vedtagelsen af ufejlbarlighedsdogmet på det første vatikanerkoncil førte til, at nogle modstandere brød ud af kirken og dannede den såkaldte "Gammelkatolske kirke" – der paradoksalt nok ligger tættere på "ny-protestantismen".

Man kan indvende, at katolicismen ikke havde meget at sige i forbindelse med Dommens Dag – at Pontoppidan, på trods af nogle bemærkninger i sine erindringsbøger, slet ikke har nogen interesse for den efter det lille fejltrin i skoletiden. Men så alligevel, for det var faktisk præcis i den periode, hvor han skrev Dommens Dag, at hans lidt yngre forfatterkollega Johannes Jørgensen (1866-1956) – som han kendte fra de glade dage ved avisen Kjøbenhavns Børs-Tidende – bevægede sig over i den katolske kirke: Han var blevet redaktør for det nye tidsskrift Taarnet sidst i 1893 og i begyndelsen af året 1894 optog han flere katolske indlæg fra Mogens Ballín, med hvem han samme år rejste til Assisi, katolicismens største helligsted i Italien, næst efter Rom. Derefter skrev og udgav han Rejsebogen, der regnes som hans første katolske skrift og i februar 1896 konverterede han officielt.

Sidst på året 1895 har Henrik Pontoppidan og Johannes Jørgensen øjensynligt mødt hinanden og Pontoppidan har kritiseret Rejsebogen, hvilket Jørgensen bliver så stødt over, at han skriver til Pontoppidan 1. dec. 1895 for at få det sidste ord!12

Johannes Jørgensen var ikke den eneste dansker, der i disse år konverterede, for katolicismen havde altså en væsentlig tiltrækningskraft, ikke mindst på de konservative, der ikke brød sig så meget om alt det nye og de uendelige skænderier i kirken. Mon det er helt uden bagtanker, at pastor Petersen i Dommens Dag kaldes "pater Rüdesheimer" – det lyder katolsk og så bruges figuren måske endda til at anføre nogle af Henrik Pontoppidans egne meninger13.

Den katolske kirkes udvikling under Pius IX i løbet af 1800-tallet placerer romerkirken yderst til højre på en kirkeskala, hvor liberalteologiske ny-grundtvigianere som Morten Pontoppidan er helt ovre på den yderste venstrefløj. Men der skulle endnu gå en årrække, inden man kan tale om protestantisk konservativ organisering i form af bl.a. "fundamentalisme" – et udtryk fra Amerika14.

Et lidt morsomt eksempel på, hvordan den kristne modstand og modstanden mod alt det nye på andre videnskabelige områder forenedes er jeg stødt på for nylig, nemlig bevægelsen for at fastholde troen på en flad jord – endnu i vore dage er der vist mange "flat earth believers" i USA. Men den organiserede bevægelse havde altså sit udspring, netop i 1800-tallet hos den engelske forfatter Samuel Rowbotham (1816-1884) og efter hans død videreført af bl.a. Lady Elizabeth Blount. Som de sagde, så støttede Bibelen, foruden vores sanser, opfattelsen af jorden som flad og urokkelig – og denne væsentlige sandhed skulle ikke skubbes til side af et system, alene baseret på menneskelige slutninger!

Men denne modsætning mellem gammel og ung genfindes altså også blandt de danske kristne i sidste del af 1800-tallet – og også med hovedstridspunkterne historisk bibelkritik og liberalt syn på dogmer – og det er så også, hvad Henrik Pontoppidan tager fat på i romanværket Det forjættede Land. Jeg koncentrerer mig her om sidste bind, Dommens Dag.

Samtidens teologi og kirkeliv i Det forjættede Lands tredje del Dommens Dag

Jeg er helt klar over, at der ikke er nogen mening i at prøve på at opstille en én til én forklaring af hvem, der skal forestille hvem mellem romanen og virkeligheden. Derimod vil jeg udpege mulige eller endog sandsynlige inspirationskilder for Henrik Pontoppidans tekst. Jeg synes selv, det giver bedre plads for forfatterens kunstneriske skaben – og samtidig kan det måske blive lidt mere nærgående, end blot at identificere personskildringer.

Det er især Knut Ahnlund og Lars Peter Rømhild15, der har beskæftiget sig med disse detaljer og jeg skal prøve at undgå at gentage, hvad de så udmærket har skrevet. Det følgende ser jeg nærmest som en udfoldning af, hvad Knut Ahnlund er inde på, to steder, at netop Bibelkritik og debat om dogmer i tiden efter 1887 er inspirationen til Dommens Dag16.

Interessen samler sig ikke bare om Emanuel Hansted og de andre personer, men især om det store møde i 4. bog af Dommens Dag, på Sandinge Højskole. Derfor begynder jeg nogle år før 1887:

Allerede i anmeldelserne af Dommens Dag blev der peget på det store møde i Askov i 1881 som forbillede. Der er også nævnt andre grundtvigske møder, men Askov 1881 dukker op flere gange og det er der sikkert en god grund til: Det møde blev særlig kendt i offentligheden, ikke mindst ved det lange efterspil, som jeg kommer til om lidt. Derimod var der ikke megen snak om selve talerne på mødet, for der var ligefrem referat-forbud, så Pontoppidan har haft helt frit spil med hensyn til at udforme sin fremstilling.

Om det grundtvigske møde i Askov i 1881

Der var som bekendt tradition for grundtvigske "vennemøder", men om ikke før, så i hvert fald siden Grundtvigs død 1872 havde der vist sig alvorlige uenigheder i den grundtvigske lejr. Der er nærmest tradition for, at x antal grundtvigianere repræsenterer mindst x antal standpunkter, så det er under alle omstændigheder en tilsnigelse, at tale om kun to partier. Men to fløje er der naturligvis blandt grundtvigianerne: De gamle på den ene side, de ny eller unge på den anden side.

For de unge var "frihedskravene" meget vigtige og særligt i forhold til den folkekirke, der endnu opfattedes mest som statskirke. Frimenighed eller valgmenighed var idealet og afskaffelse af enhver statslig indblanding absolut nødvendig. Vejen til at opnå dette lå sådan set ligefor: Man meldte sig blot ud af folkekirken og startede for sig selv, men helst ville man naturligvis reformere institutionen indefra. Derfor var denne fløjs store trussel "udtræden" af folkekirken. Det var det slagord, man samledes om.

For de gamle var det en virkelig skræmmende udsigt. Dels fordi dette parti omfattede mange velbjærgede sognepræster, dels fordi man i udgangspunktet delte opfattelse med Indre Mission, af folkekirken som missionsmark. Advarslerne mod "udtræden" var mange og detaljerede, man var simpelthen bange for at ende i sekt-væsen. Et særligt argument imod helt selvstyrende menigheder var særlig spidsfindigt, idet man kunne demonstrere, hvorledes fri- og valgmenighedspræster havde måttet rette ind efter deres menigheds bestyrelse – mens der i den statsstyrede folkekirke var mere meningsfrihed efter det, vi i dag kalder arms-længde-princippet.

Det var godt nok, som vi skal se om et øjeblik, en sandhed med modifikationer. Men det korte af det lange var, at i løbet af 1870erne spidsede grundtvigianernes uenigheder til i en række konkrete kirkelige sager, hvor "frihedskravene" skulle demonstreres. Modparten var i alle tilfælde statsstyret og biskopperne, uenigheden drejede sig om, hvordan man skulle reagere.

Vi bemærker i forbifarten, at i den samme periode vedtoges den første provisoriske finanslov i 1877 og man var med visnepolitikken godt på vej ind i stridigheder om finansieringen af bl.a. Københavns befæstning og provisorieperioden 1885-94.

For eksempel var øen Mors en grundtvigsk højborg, hvor valgmenigheden i Øster Jølby med det 8-kantede forsamlingshus ragede højt op i hele bevægelsen. Hertil kom der medlemmer langvejs fra og af praktiske årsager var man begyndt at holde altergang på konfirmationssøndagene – så sparede konfirmander og forældre rejsen en uge senere, hvor det ellers overalt i landet var skik, at de nyligt konfirmerede gik til alters for første gang. Det faldt provsten for brystet og førte til irettesættelse fra biskoppen, men menigheden klagede videre til Kultusministeriet og enden på sagen blev for så vidt et karakteristisk dansk, folkekirkeligt kompromis: Man kunne godt holde altergang på konfirmationssøndagene, men ved en særskilt højtidelighed efter en pause på mindst en time!

Nu var spørgsmålet, der kaldtes "børnealtergang", blevet principielt for menigheden og det blev medtaget blandt "frihedskravene". Da der imidlertid ikke var udsigt til et samlet "vennemøde" valgte man i Jylland at organisere et særskilt møde, der skulle finde sted i Askov i 1881. P.G. Lindhardt mener at vide17, at mødet med omhu blev lagt i høsttiden, 2-4. august, for at forhindre alt for meget ballade med bønders deltagelse! Hvorom alting er, så kom der overvældende mange deltagere, henved 700 i tal.

På mødet, hvorfra der altså ikke måtte refereres – men hvis forløb omhyggeligt er stykket sammen fra breve og dagbøger af Pontoppidan-Thyssen i disputatsen18 fra 1958, drøftedes så den lange række konkrete udslag af "frihedskravene" – begge nætter var selvbestaltede grupper samlet for at lægge strategi for næste dag og skrive resolutionsforslag. Hvad der i sidste ende kom ud af det, fremgår af de to resolutioner, der fik henholdsvis 200 og 45 underskrifter – her den længere version:

1. Præsteløftet forpligter kun til at prædike bibelsk efter bedste overbevisning og forvalte sakramenterne sømmeligt efter indstiftelsen. Altså ingen symbolforpligtelse.

2. Præstevalgsret for sognemenigheder. Altså som i valgmenigheder.

3. Ret til ny salme- og alterbog. Efter aftale mellem præst og menighed.

4. Børnealtergang og konfirmation uden faste dage. Som på Mors.

5. Ordination af egnede lægmænd. Seminaristernes selvbevidsthed.

6. Teologisk eksamen for lægmænd over 30 år uden studentereksamen og filosofikum. Jesus selv var kun 3 dage i templet

7. Obligatorisk borgerligt ægteskab. Ånd og lov hver for sig.

8. Valgmenigheders adgang til sognekirkerne. Økonomisk lettelse.

Resolutionerne eller "Adresserne" sendtes direkte ind til regering og rigsdag. Det første der skete var, at kultusminister Scavenius gav de medvirkende 80 præster en næse, fordi de som embedsmænd kun kunne henvende sig til ministeriet gennem deres foresatte, altså provst og biskop. Flere protesterede mod dette, da de tænkte, at de som statsborgere måtte have lov til at henvende sig – og derfor blev der anlagt sag mod seks af dem. Sagen endte ikke førend i 1885 med ministeriets nederlag i Højesteret!

Der var som sagt tale om to fløje blandt grundtvigianerne, så det ligger lige for, at opfatte disse resolutionsspørgsmål som spilfægterier, som udtryk for en større og dybere uenighed. Derfor er der selvfølgelig ikke tale om historieforvanskning, når Pontoppidan vælger i stedet at lade mødet i Sandinge handle om nogle helt andre spørgsmål: Bibelkritik og Helvedesstrid.

Det er en forenkling og udmærket illustration af modsætningerne, helt i tråd med hele århundredets udvikling i teologien som skitseret for lidt siden. At Pontoppidan gør det, kan der jo være så mange grunde til, i hvert fald to: Måske ville han gøre det lettere for romanens læsere at genkende emnerne og de stridende parter – måske var det også, hvad han selv havde lettest ved at komme i tanke om. Under alle omstændigheder, så er børnealtergang og lægmandsordination trods alt mere internt, mere "nørdet", end Bibelkritik og afskaffelse af Helvede – trods alt.

Andre inspirationer til skildringen i Dommens Dag

Særligt to begivenheder, kort forinden Pontoppidan skrev Dommens Dag, har medvirket hertil – altså til at skabe interesse hos læserne og/eller til hans egen forståelse:

  • For det første skænderierne om professor Madsens tale ved universitetets reformationsfest 15. november 1894, der i parentes bemærket førte videre til det store skænderi på Bethesda-mødet i København i 1896 hvor Indre Missions formand Vilhelm Beck udtalte de berømte, men ikke helt korrekt gengivne ord "På knæ for Bibelen, de herrer professorer!"
  • og for det andet Carl Moes chokerende prædiken ved begravelsen af de druknede fiskere på Harboøre.

Den første sag blev til diskussion mellem Madsen og de københavnske, grundtvigianske ledere J.H. Monrad og V.J. Hoff, især om kenose-læren og det er så langhåret teologisk, at det vil jeg gå let hen over i denne omgang.

Om tiden for udarbejdelsen af Dommens Dag og nogle aktuelle forhold

Harboøre-sagen derimod, har egentlig ikke noget særligt at gøre med grundtvigianere, men når Pontoppidan omplanter emnerne til det fiktive møde på Sandinge Højskole, så er det netop med til at forklare, hvorfor nogen anmeldere i samtiden – især Valdemar Brücker – var så utilfredse med detaljerne i gengivelsen af det hele grundtvigske miljø – mens de samtidig havde lidt vanskeligt ved at hæve sig ud af deres egne cirkler og forstå, at det her var hele århundredets store teologiske spørgsmål19.

Hvornår er det så, Pontoppidan skriver Dommens Dag? En tredje bog i fortællingen om Emanuel Hansted omtales første gang i brev til hans forlægger 11. december 1893, første ark afleveres 1. august 1895 og bogen udkommer 21. november 1895. Vi taler altså om perioden fra sidst i 1893 til efteråret 1895.

I denne periode bor Pontoppidan i Fredensborg, hans anden hustru er gravid fra efteråret 1893, ligger syg hos sin mor i København i november, føder først en datter 7. juli 1894 og dernæst en søn 14. marts 1896 – er med andre ord gravid igen fra sommeren 1895. På hvilket tidspunkt også Henrik Pontoppidan flytter ind til byen, på Gl. Kongevej.20

Heldigvis er Pontoppidan blevet genoptaget på finansloven i 1893, så det haster måske alligevel ikke så meget med tredje bind om Emanuel Hansted – det er nemlig værd at lægge mærke til, at hans bemærkning om denne bog falder i et brev, der først og fremmest handler om, hvorvidt forlæggeren vil give ham penge igen, hvert kvartal i det nye år 1894: Når Pontoppidan overhovedet nævner det her tredje bind, er det med andre ord snarere for at lokke penge ud af forlæggeren, end fordi han er ved at være færdig med at skrive det!

Og han har i øvrigt også travlt med andre ting, efter at have omtalt det tredje bind om Emanuel Hansted: "Ørneflugt", Nattevagt og Den gamle Adam udkom i 1894 – i 1895 trods alt kun oversættelser og så endelig 21. november Dommens Dag.

En arbejdskurve, der skulle angive beskæftigelsen med Dommens Dag fra brevet 11. december 1893 til afleveringen af sidste del af manuskriptet i oktober-november 1895 vil vise sig at toppe i 1895, måske endda sent i året21.

Og her er det så jeg finder det nærliggende at se på, hvad der lige i den tid har været "på dagsordenen" så at sige. Politisk var det tid for det store kompromis, provisorietidens ophør og Estrups afgang, dannelsen af ministeriet Reedtz-Thott 7. august 1894. Præcis en måned efter datteren Else Cathrines fødsel.

Her skal det så også lige nævnes, at i dette ministerium indtrådte Vilhelm Bardenfleth som kirke- og undervisningsminister – han var søn af en embedsmand og minister og var selv også embedsmand – faktisk udnævnt til stiftamtmand over Århus Stift 1. august 1894, men aldrig tiltrådt, da han nu 7. august blev minister. Han var gift anden gang med Agnete, datter af C.J. Brandt, der var Grundtvigs efterfølger i Vartov. Før det havde han været præst i Rønnebæk ved Næstved, hvorfra statsminister Reedtz-Thott kendte familien. "Det siges" skriver Svend Thorsen22, "at da konsejlspræsidenten ved ministeriets dannelse så sig om efter en kultusminister, kom han eller en af hans nærmeste i tanke om "Agnetes mand", som han dog har haft personligt kendskab til. Christian IX skal have været betænkelig ved Bardenfleths grundtvigske sindelag."

"Den unge minister" var 44 år og altså så frisk i erindringen hos Henrik Pontoppidan, at han kommer med til mødet i Sandinge og symboliserer grundtvigianismens sejr og stuerenhed – eller det moderate Venstres æreløse kompromis med idealerne. En desillusioneret tid for mange, i hvert fald. En væsentlig modsætning til den måde Scavenius reagerede med sagsanlæg mod de grundtvigske præster i 1881 – og lidt Pontoppidansk ironi i stil med "Hold Galden flydende" i romanen Nattevagt fra samme år.

I sin anmeldelse af Dommens Dag peger Valdemar Brücker – selvbevidst – på møder i Kolding og Askov i 1893 og 1894. Der var også på dette tidspunkt, som i 1881, uenighed blandt grundtvigianerne.

Valdemar Brücker og Morten Pontoppidan repræsenterede de ny-grundtvigske – foruden de gammel-grundtvigske, der stadig rørte på sig – og så var der midterlinjen i Vartov. Morten Pontoppidan begyndte netop i 1893 at udgive et tidsskrift, som han kaldte "Frit Vidnesbyrd", første nummer 3. januar 1893. Derefter to gange om måneden, næsten udelukkende skrevet af Morten Pontoppidan selv. Her begyndte han, med P.G. Lindhardts sammenfatning, "at fremlægge ret radikale anskuelser – parallelt med tysk liberalteologi – i et sprog der (polemisk motiveret) klang temmelig rationalistisk"23 – og tidsskriftet vakte megen opsigt og medførte ovenikøbet, at præsten i Vartov valgmenighed – nu J.H. Monrad, da førnævnte C.J. Brandt, kultusministerens svigerfar, var død i 1889 – ikke ønskede at betjene Morten Pontoppidan med sakramentet. J.H. Monrad var i øvrigt også gift med en datter af sin forgænger C.J. Brandt og altså svoger til kultusminister Bardenfleth.

Der var på den tid (fra 1890) så megen splittelse mellem grundtvigianerne, at der var to valgmenigheder, hvilket er årsagen til at der endnu i vore dage findes både en valgmenighed i Vartov og i Immanuelskirken på Forhåbningsholms Allé – i de seneste mange år dog med samme præst. Og endnu en splittelse opstod, da C.F. Tietgen i 1894 fik J.H. Monrad til at være den første præst i Marmorkirken, som Tietgen havde betalt – det skulle være grundtvigianismens "katedral" i København, men ikke alle flyttede altså med fra Vartov. Foruden Skat Rørdams gammelgrundtvigske menighed ved Holmens kirke, var der således fire uenige grundtvigske kirkeligheder i København – det er endog flere, end der nogensinde var i Ryslinge!

Ved biskop Fogs indvielse af Marmorkirken, markerede J.H. Monrad sin grundtvigianske holdning ved at bekende troen fra prædikestolen og alle i kirken rejste sig – undtagen Fog og hans stiftsprovst Paulli, der også var kongelig konfessionarius og derfor vinkede til kongefamilien, som hurtigt fik sat sig ned igen!

Desuden viste det sig, at akustikken i Tietgens Marmorkirke var ganske elendig, så nogle af de højkirkelige præster håbede, "at det vilde skade bevægelsen at man ikke kunde høre det levende ord i den gyldne katedral"24.

Det var på denne tid – altså mens Dommens Dag blev skrevet – at storebror Morten Pontoppidan, efter at have været i fængsel for at kritisere Estrup, derefter at have mistet statstilskud til højskolen i Jørlunde og oplevet den tilhørende valgmenigheds splittelse i kølvandet på hans mere og mere kontroversielle syn på "de grundtvigske sandheder", hvorefter den nystiftede valgmenighed på Frederiksberg i mange år havde en del medlemmer fra Jørlunde – samt forgæves at have søgt at lave højskole i København og at have startet det nævnte tidsskrift – at han nu, under det næsten grundtvigsksindede nye ministerium i 1894 blev sognepræst i Hagested-Gislinge, nordvest for Holbæk.

Han flyttede videre til Greve-Kildebrønde i 1898, et år inden Henrik Pontoppidan slår sig ned i Snertinge, i nærheden af Hagested-Gislinge.

Knut Ahnlund viser i et lidt længere perspektiv af Mortens løbebane, hvordan den ligner Emanuel Hansted – fra bonderomantik á la Rousseau eller Tolstoj og højskoleliv i stald og mark, iført træsko – til sammenbrud, fængsel og arbejdsløshed. Hvis det er rigtigt, at Morten har været inspiration til Emanuel Hansted, så er det værd at bemærke, at der tilsyneladende ikke var nogen kontakt mellem Morten og Henrik i årene 1887 til 1895 – netop de år, hvor det går helt galt for Morten efter hans opsigtsvækkende foredrag 8. november 1887.

Men – Henrik Pontoppidan vidste jo udmærket, at storebror Morten endte med alligevel at blive sognepræst, da han skrev om Emanuels sørgelige endeligt! Er Emanuel Hansteds triste endeligt måske en spydighed i forhold til storebror á la "så langt rakte radikaliteten altså heller ikke, hvad Morten"?

Mødet Brücker selv peger på, i sin anmeldelse, er et "løsgængermøde" i Kolding i pinsen 1893 – det kommer hurtigt til at markere en svækkelse af ny-grundtvigianismen og hele bevægelsens venstrefløj og peger frem mod det politiske forlig. I 1896 blev Brücker også selv anerkendt som valgmenighedspræst, nærmest symbolsk for udviklingen, der så at sige begyndte med Morten Pontoppidans sognepræsteembede.

Hvad der altså ret beset var et nederlag for den unge, ny-grundtvigianske fløj, kunne modsat ses som en sejr for de mere besindige, velbjærgede gammel-grundtvigske. Det er vel det, Pontoppidan skildrer med både Væver Hansens og Emanuel Hansteds fallit ved mødet i Sandinge, i forhold til kultusministerens og de øvrige taleres parti.

Men – de sorte kræfter, der hos Pontoppidan virker i baggrunden hele tiden og for det meste kaldes pietister, hører jo også med i billedet. Selvom vi godt ved, at det er Indre Mission det handler om.

Det skriver Edvard Brandes da også direkte om i sin anmeldelse af Dommens Dag den 24. november 1895 i Politiken: Om Indre Missions og anden mørkelæres helvedessvøbe – og om den fremstræbende grundtvigianismes halvrationalisme, der bringer Bibelens guddommelighed under en art folkelig afstemning.

Således har Edvard Brandes altså placeret de to centrale emner – helvede og Bibelkritik – på hver sin fløj i kirkelivet. Og det er også her de to nævnte begivenheder fra årene 1893-95, som jeg mener særligt har inspireret Pontoppidan, hører hjemme. Nu først om "Indre Missions og anden mørkelæres helvedessvøbe":

Om drukneulykken på Jyllands vestkyst og begravelsen i Harboøre

I Politiken for 22. november 1893 kunne Pontoppidan, hvad han sikkert også gjorde, læse om en gevaldig storm, der de foregående nætter rasede over en stor del af Europa – også "paa Jyllands nøgne, fattige Vestkyst". I Harboøre er 27 fiskere omkommet, de 20 er familieforsørgere og i første omgang tæller man sig frem til, at de efterlader 74 faderløse børn. Tallene varierer i de følgende dage.

"Vi véd", skriver avisen, "at denne Fiskerbefolkning har Helte, der vel tør stilles ved Siden af mange af de Mænd, der i Krigen ofrer Liv og Blod for Fædrelandet, og de er saa meget mere Helte, som der kun sjældent gaar viden Bud om deres Død og kun sjældent vindes ydre Ære eller Fordel ved den. Nu er en lille Skare af disse brave, tapre Mænd omkomne, og i de lave, faldefærdige, stormpiskede Fiskerhytter med de smaa Ruder ind til de lavloftede Stuer sidder nu ulykkelige Hustruer, grædende Børn."

Politiken starter en indsamling, det samme gør andre aviser i hovedstaden, også geheimerådinde Estrup og prinsesse Marie starter indsamlinger, på Børsen samles ind og der gives bidrag fra kronprins Frederiks fond. Kunstnere bortlodder billeder til fordel for fiskerne, Officersforeningen giver koncert, teatret "National" giver forestilling til fordel for de efterladte og foreningen "Smaabørns Vel" sender tre sæt tøj til hver af de faderløse børn under 3 år. Dog – en kvindekomités tanke om at afholde Basar mener avisen ikke er passende!

I Politiken for 24. november 1893 aftrykkes Holger Drachmanns lejlighedsdigt "Vesterhavs-Fiskerne!" der slutter således: "At være vestjysk Fisker er det farligste Erhværv. Op, trygge Kjøbenhavner, at yde flinkt Din Skærv!"

En kaptajn Drechsel25 rejste til Harboøre for at repræsentere regeringen ved begravelserne og han medbragte flere pragtfulde kranse fra prinsesse Marie. En anden tilrejsende var "Politikens flyvende Korrespondent" med signaturen Ignatus, altså Henrik Cavling. Sammen med kolleger fra de øvrige dagblade.

Henrik Pontoppidan og Henrik Cavling kendte hinanden, Cavling var et af de få mennesker, Pontoppidan var du's med. Han skriver medrivende og billedrigt, ikke mindst om begravelsen og de taler, der blev holdt af sognets tidligere præst Carl Moe, Politiken 28. november 1893:

"Syndens Sold er Døden, men Jesus er Satans Overmand og kan frelse os fra Djævelens Haand. Men hvem frelser han i dag? Han frelser sine Øjestene, de Hellige, men hvorledes handler han mod de Vantro, der staar om denne Grav og véd, at de ikke lever deres Liv i Jesus. Guds Evangelium er præket for dem mange Aar, men de har ikke sluppet deres Synd. De véd ikke, at et vantro Menneske er et stykke Kød uden Aand, en Muldvarp, en Træl af Hovmod, Forfængelighed, Gærrighed og Kødets Lyst. Hvem der hin Nat aflagde Gud et Løfte og ikke holder det, vandrer lige ind i Helvede. Jeg roser ikke de Døde. Det er at gøre Nar ad dem, og det kan ikke frelse dem af Satans Haand. Sidst jeg var her, begrov jeg Druknede, Gud straffede Eder da, men han har nu en Gang besøgt Eder, fordi de Vantro levede i Synd og Løgn!"

Skulle alt dette ikke have gjort indtryk på Henrik Pontoppidan, at hans gamle kollega ved avisen skrev så medrivende og begravelsestalerne var så chokerende i forhold til al den københavnske offervilje, så aftrykte Politiken endnu den 30. november noget så enestående, som en prædiken af forfatteren Sophus Schandorph – en anden bekendt af Pontoppidan. Schandorph var ganske vist kandidat i teologi, men havde bl.a. under indtryk af Søren Kierkegaards kirkekritik aldrig brugt uddannelsen til noget – nærmest ikke før nu:

"Saaledes vilde jeg have talt til de forulykkede Staklers Efterladte, da jeg var 24 Aar" skriver Schandorph. "Prædikenen har taget andre Former. Nu kan man jo sammenligne. Jeg har ingen Ærgerrighed i Retning af Prædikeævne. Jeg har vel glemt min Teologi."
"Vort Lands største religiøse Tænker, Søren Kierkegaard, som ellers ikke har Øjet synderlig aabent for det milde, det lokkende i Jesu Ord, indfører i sine "Efterladte Papirer" sine fortrolige Samtaler med Gud og lægger Ord i Guds Mund som følgende: "Lille Ven … Du skal gøre saa eller saa." Denne enfoldige Religiøsitet i en saa dreven Tænkers Pen gør et betagende Indtryk. I stakkels Enker og Faderløse, tal saaledes med Eders Gud, den barmhjertige, den alt forstaaende! Fortæl ham om, hvorledes Jeres Fædre, Mænd, Sønner har slidt og stræbt, hvor de trofast har gjort deres Gærning; I kan samænd spørge Gud, om han vil sende dem til Helvede, fordi de en Gang imellem har drukket en sort Puns eller en hvid Snaps – Gud vil forstaa, at En har en svag, en Anden en stærk Vilje – det er jo Alt sammen hans Gaver – han vil smile venlig til Jer gode, barnlig Troende – og han vil lé ad dem, som vil dømme de stakkels Afdøde, og som vil jage Jer ad hede Helvede til. Han vil veje de døde Fiskere og de levende Prædikanter paa sin evige Retfærdigheds Vægtskaal og tænke paa, at hans Søn hellere aad med Toldere og Skøger end med Farisæerne, dem, over hvem Jesus udtordner følgende Ord: "Vé Eder, I Skriftlærde og Farisæer, I Øjenskalke, at I tager Tiende af Mynte og Dild og Kommen og forsømmer de Ting som er betydeligere i Loven." Sekterne har altid været svage overfor det sjette Bud. Er det værre at drikke end at bedrive Utugt? Spørg Gud derom. Maaské I faar et vemodigt Smil til Svar. … Kære Enker og Børn, alle de stakkels Fiskeres Efterladte, følg den store Kærlighedsforkynders Ord. Bliv fra dem, der lader blæse i Trompeter for deres Tro, tal i Løndom med Eders Gud. … "

Her har Pontoppidan altså læst Schandorph som modstykket til Helvedes-forkyndelsen i Harboøre – som den milde, private, individuelle Gud i modsætning til den strenge, straffende og vrede Gud. Ja, simpelthen som udtryk for den nye, frembrydende – med et kort ord: mere menneskelige kristendom26.

Begravelsestalerne i Harboøre vakte opsigt – foruden Carl Moe talte også sognets nye præst Madsen – og der udspandt sig en heftig debat. Men fra flere sider, bl.a. også Morten Pontoppidan i hans tidsskrift "Frit Vidnesbyrd"27, blev det understreget, at det var gængs indremissionsk forkyndelse: Vækkelse i hver en prædiken, hver en lejlighedstale.

Endnu et år senere, 1. november 1894, følger Politiken op på den store sag og sender igen den flyvende Henrik Cavling til Harboøre. Han besøger den unge pastor Madsen i den beskedne præstegård og har nogle udmærkede samtaler med ham:

"Vi taler da om Begravelsen i Fjor – selvfølgelig! – og egentlig kan vi godt lide, hvad Pastor Madsen ytrer om sin Optræden. Hans Ord er følgende:
"Man siger om os Missionspræster, at vi maler Fanden paa Væggen ved Begravelser. Det gør vi ogsaa. Ligesom Smeden hamrer vi paa den varme og ikke paa den kolde Ende. Vi taler, som vi gør, fordi saadan er Guds Ord. Det er ikke os, der har skrevet Evangelierne, og – ligesom Politiken – tager vi ikke det Hensyn til højerestaaende Embedsmænd, at vi i deres Nærværelse dæmper Talen. Om vi gjorde det, var vi ikke Præster. Vi taler væk fra Leveren. Religion er ikke Æstetik."
Derpaa udviklede Pastor Madsen, hvad han forstod ved den personlige Djævel, og da han nu var kommen i Bevægelse, tog han Biblen ned og forelæste Lignelsen om den rige Mand.
Paa denne Maade underholdt vi os til gensidig Fornøjelse og Opbyggelse, indtil Harboøre Præsten og den vantro Referent skiltes under Udveksling af Forsikringer om Respekt og Højagtelse.28"

Henrik Cavling kan bl.a. fortælle, at Madsen i flere måneder efter begravelserne modtog dagligt masser af trusselsbreve, også fra så langt væk som det vilde vesten i USA, hvor "gamle Farmere truede ham med Lynching."

Cavlings egentlige formål med at besøge Harboøre igen er imidlertid at se efter, om de indsamlede midler virkelig er kommet de efterladte familier til gode – og det må man nok sige, at de er: Enker og faderløse børn har fået en væsentlig større indtægt, end de havde inden stormnatten – og mere, end de overlevende familieforsørgere endnu kommer hjem med!

Jeg er sikker på, at Henrik Pontoppidan – ligesom alle andre i hovedstaden – har fulgt med i telegrammerne fra den jyske Vestkyst og sammen med resten af den øst-danske offentlighed har gyset ved den tilsyneladende følelseskulde, hvormed Indre Missions to præster greb begravelserne an29. Pontoppidan nævner ingen steder bynavnet: Harboøre – undtagen i et brev til Edvard Brandes fem år senere, i 1899.

Da var der kommet en helt anden slags præst til stedet. Der havde kun været to ansøgere til stillingen – så meget for Indre Missions præsters ønsker om fattige embeder i levende menigheder – og den pastor Anton Jensen, der udnævntes, viste sig at være det stik modsatte af Indre Mission.

For det første prædikede han de evige Helvedesstraffes afskaffelse, den såkaldte apokatastasis-lære om alles ophøjelse – og for det andet, så indrettede han et folkebibliotek i præstegården og fik i løbet af kort tid samlet tusindvis af bøger ind efter appeller i aviserne om, at det var den bedste måde at modvirke Indre Missions ånd.

Desværre slog lynet så ned i præstegården den 31. oktober 1899 og alle bøgerne brændte, uden at nogen mennesker kom til skade – telegrammer om ulykken stod 1. november i både Politiken og Kristeligt Dagblad – og i sidstnævnte kunne man så 2. november læse: "Dette skulde vel ikke være et Tegn fra Herren selv paa, at Hr. Jensens Oplysning duer ikke; men at den gamle er bedre?"

Henrik Pontoppidan omtaler altså dette lynnedslag i brevet til Edvard Brandes 1. november 1899, hvilket godtgør, at han læser sin daglige avis, utvivlsomt Politiken, derude i Snertinge i Vestsjælland, hvor han netop har slået sig ned, fordi der (også dengang) var billigere, end i København. Og han er allerede før Kristeligt Dagblad inde på tanken om, at det er sket med guddommelig bagtanke:

"Der er jo dog virkelig meget at more sig over her i Verden. F. Eks. det Lynnedslag i Harboøre. Den Håndsrækning under jeg de hellige, og i hvert Fald må De indrømme mig, at det Lyn er ganske morsomt langet ud. Jeg ønsker Indremissionen al mulig Fremgang og er blot sørgmodig over, at jeg næppe selv kommer til at opleve den glade Tid, der ganske sikkert vil følge efter den."

Til dette sidste fromme ønske vil jeg tillade mig at citere en bemærkning af (selveste) Flemming Behrendt, at "Pontoppidans breve er ofte fordækte"30 – det passer vist også her.

Kort sammenfatning

Til sammenfatning vil jeg altså konstatere, at Henrik Pontoppidan i Det forjættede Lands sidste del, Dommens Dag, og især i beskrivelsen af mødet på højskolen i Sandinge, ikke går meget ind i en beskrivelse af den grundtvigske retnings diskussioner og sejre eller nederlag i 1880erne – hverken faktuelt eller ironisk eller på anden vis – men i stedet tager fat på den overordnede teologiske problemstilling fra hele den forløbne tid af 1800-tallet – frem til værkets tilblivelse hen over sommeren 1895: For det første historismens problem eller Bibelkritik, for det andet omvendelsesforkyndelsen og de evige helvedesstraffe som udtryk for stiv dogmatisme i modsætning til liberal individualisme.

Dette er som anført i overensstemmelse med, hvad allerede Knut Ahnlund var inde på i sin doktorafhandling. Desuden understreger det, at Pontoppidans roman(er) er litteratur og ikke dokumentariske skildringer – at vi med andre ord skal bort fra den usunde sammenblanding af nøgleroman, selvbiografi og dokumentar, der ofte har karakteriseret beskæftigelsen med Henrik Pontoppidan og hans værk. Og holde litteratur og biografi adskilt.

Appendiks

1. Om vækkelseskristendommen:

Om denne kristendomstype har kirkehistorikeren Valdemar Ammundsen skrevet ganske præcist31 således:

Vækkelsestypen bevæger sig i det spidse Enten-Eller (Gud eller Satan, Frelse eller Fortabelse), i de skarpe Brud, de bratte Overgange. Dens Forkyndelse er udpræget individualistisk; den siger hverken "vi" eller "I", men "du"; den vil drive den enkelte ind gennem den snævre Port. Men paa den anden Side af Omvendelsen er den øjeblikkelig samfundsdannende; her er de helliges Samfund. Man er forberedt paa, at den officielle Kristendom er verdsliggjort og mange Præster vantro; man benytter da Kirken mest som et Missionshus.32

Vækkelsestypen er i særlig Grad den fornyende. Dens Vanskelighed er Fortsættelsen. De hellige føler sig i skarp Modsætning til Verden. Men i hvilken Grad kan og skal de fly den? Klosteret er Vækkelsens konsekvente katholske Form, men selv her er man paa utallige Maader i Berøring med Verden uden om. Den pietistiske Holdning er indenfor Protestantismen det tilsvarende. Men den mangler oftest et klart Princip. Man optager Arbejdet, Pengene og tusinde af Verdens Ting i sit Liv, men udelukker enkelte, ret vilkaarlig valgte (f. Eks. Politik eller visse Fornøjelser). Her gaar det i Reglen saaledes, at den oprindelige Rigorisme mildnes i Tidens Løb. Større bliver Vanskelighederne, naar de stærke religiøse Udtryk ikke mere er friske og oprindelige; naar den enkelte begynder at kræve noget mere end den bestandige Prædiken om den Omvendelse, han selv allerede for længst har gennemgaaet. Her kan Vækkelsestypen føre over i de moderne (især engelsk-amerikanske) Helligelsesbevægelser; den kan ogsaa blive Udgangspunkt for en social Interesse, der søger at lede, hvad den enkelte har oplevet, over i bredere Kanaler. Allerstørst bliver andet og tredje Slægtleds Problem. Børnene og Børnebørnene fødes ind i Vækkelsens Milieu; de har ikke selv valgt dette, og saare tit viser det sig umuligt at bringe dem til at opleve samme Gennembrud som Fædrene. Her har [1800-tallets] evangeliske Kirker gjort en af de allerstørste Nyindsatser: ved Skabelsen af en særlig kristelig Ungdomsbevægelse, der byder de unge netop den Næring, de magter at tage imod.33

2. Om den gammeltestamentlige Bibelkritik:

Den anden begivenhed, som jeg mener har inspireret Pontoppidan i perioden, hvor han skrev Dommens Dag, handler som nævnt om Bibelkritik – eller rettere: Om den Gammeltestamentlige Kritik.

Det er titlen på en bog, der udkom i 1895, men bogens indhold består af debatindlæg, især i det grundtvigske tidsskrift Dansk Kirketidende med Vartov-præsten J.H. Monrad som udgiver. Debattens anledning var professor Peder Madsens "Tale ved Universitetets Reformationsfest den 15. November 1894" og fra nytår 1895 udspandt der sig så denne debat med grundtvigianerne J.H. Monrad og V.J. Hoff.

Peder Madsens biograf har i 1926 berømmet det: "Endnu den Dag i dag kan det lille Skrift betegnes som et af de mest lærerige Skrifter for dem, som ønsker Klarhed over de forskellige mulige Standpunkter i det bibelkritiske Spørgsmaal."34

Der var sket og skete i 1890erne store ting i den gammeltestamentlige videnskab, metoderne til tolkning af skrifterne forandredes, for de måtte i et eller andet omfang følge med den almindelige religionsvidenskab, der en halv snes år senere bl.a. førte til ansættelse af Edvard Lehmann som den første professor i religionshistorie ved Københavns Universitet.

For eksempel var det jo iøjnefaldende, at der var en række gentagelser, allerede i skabelsesberetningen i Første Mosebog – det førte til den kildesondring, der indtil for en menneskealder eller to siden var almindeligt anerkendt: Man identificerede simpelthen fire forskellige kilder eller miljøer, hvorfra teksten i Mosebøgerne måtte stamme, og betegnede dem efter type og karakter som:

  • Jahvisten
  • Elohisten
  • Deuteronomisten
  • Præsteskriftet

Eller med kun anvendelse af forbogstaverne: J E D P – for at huske rækkefølgen blev disse forbogstaver af mange generationer af teologistuderende lavet om til "Jeg Elsker Dig Petrea".

Hvad skulle det nu kunne skade, at man kunne bevise, at Det Gamle Testamente var blevet redigeret sammen fra flere fortællere? Eller at der var ting, der næppe passede – som at solen stod stille, til de gode havde fået nedkæmpet de onde? Eller at der dukkede mesopotamiske ur-sagn op, der til forveksling lignede historier i Det Gamle Testamente, f.eks. om syndflodslignende oversvømmelser? At alt om verdens historie, kort sagt, ikke var fortalt med dette testamente?

Nej, ikke meget – men pointen var, at vor Herre Jesus Kristus jo ifølge Det Ny Testamente havde fuldstændig tiltro til Det Gamle Testamente. Men hvis det ikke passede, hvad der stod dér, så havde Jesus altså viderebragt usandheder – og hvordan kunne han det, når han ikke alene var menneske, men også Guds søn, guddommelig og dermed alvidende?

Her kommer den såkaldte kenose-lære som sagt ind i billedet og præsenterer en række mulige standpunkter som f.eks. at Jesus frivilligt aflagde sin alvidenhed for at være helt menneske og dermed kunne tage fejl i spørgsmål om f.eks. det Gamle Testamentes sandfærdighed.

 
[1] Th. A. Müller Frederik den Store. Biografi og Kilde-Tekster i Udvalg 4. Oplag 1950, s. 74. tilbage
[2] Titlen på den danske oversættelse, forlaget Aros 2010, ved Theodor Jørgensen. tilbage
[3] Bengt Hägglund Teologins Historia. En dogmhistorisk översikt 5. oplag, Lund 1981, s. 338. tilbage
[4] Leif Grane Kirken i det 19. århundrede. Europæiske perspektiver 1982, s. 153. tilbage
[5] Grane s. 155. tilbage
[6] Grane s. 157. tilbage
[7] Et ikonisk værk om dette er Owen Chadwick The Secularization of the European Mind in the 19th Century Cambridge 1975 og mange senere oplag. tilbage
[8] Her gengivet efter Helge Haar og Jens Nørregaard Kirkehistoriske Læsestykker. II. Nyere og nyeste Tid 2. Oplag. 1924, s. 128. tilbage
[9] Johannes Jørgensen Lourdes 1910, gengivet i Haar og Nørregaard s. 130. tilbage
[10] Efter Haar og Nørregaard s. 130f. tilbage
[11] Efter Haar og Nørregaard s. 132. tilbage
[12] Se oversigt over breve til og fra Pontoppidan her på netstedet. tilbage
[13] Brev fra Viggo Stuckenberg til Henrik Pontoppidan, 22. november 1895, da han lige efter udgivelsen meget hurtigt har læst Dommens Dag: "Een Ting morer mig, – at De, som mener altid at staa uden for Deres Personer, henimod Bogens Slutning i den Grad dumper ned i Pater Rüdesheimer, at De personlig gør op med Deres Samtid. Opgøret er brilliant, maaske lidt for stærkt pegende paa hele Værkets Moral. Det, der morer mig, er, at denne Gang har De ikke kunnet skjule Dem. Rent ud guddommelig er den sidste Notits om Legenderne." tilbage
[14] The Fundamentals: A Testimony to the Truth Chicago 1910-1915. tilbage
[15] Lars Peter Rømhild "Grundtvigianismen og dens fjender" i Henrik Pontoppidan Det forjættede Land, 12. udgave, 1997, bind 2 (Kommentar) s. 50-55. tilbage
[16] Knut Ahnlund Henrik Pontoppidan. Fem huvudlinjer i författarskapet 1956, s. 74 og 83. tilbage
[17] P.G. Lindhardt "Tiden 1849-1901" Den Danske Kirkes Historie, Bd. 7, 1958, s. 231ff. tilbage
[18] Anders Pontoppidan Thyssen Den nygrundtvigske Bevægelse med særligt Henblik paa den Borupske Kreds Bd. 1, 1870-1887, 1958. tilbage
[19] Foruden anmeldelsen af Valdemar Brücker i Højskolebladet 24. og 31. januar 1896 er der især materiale til sammenligning med grundtvigianere i Jørgen Bukdahl, 1929, kapitlet "Ideal og Virkeliggørelse" i hans bog Dansk National Kunst. tilbage
[20] Se Tidstavle. tilbage
[21] Pontoppidan nævner i forbifarten i et brev til Axel Lundegård fra Rørvig 6. juni 1895, at han har travlt, fordi han i vinter "har ligget på den lade Side". I et brev til Johan Rohde den 3. oktober 1895 nævner han, at han er ved at afslutte sin trilogi. tilbage
[22] Svend Thorsen De Danske Ministerier 1848-1901. Et hundrede politisk-historiske Biografier, 1967, s. 459. tilbage
[23] Den Danske Kirkes Historie (DDKH) Bd. 7, s. 308. tilbage
[24] DDKH Bd. 7, s. 310. tilbage
[25] C. F. Drechsel (1854-1927) var kaptajn i marinen og bl.a. regeringens konsulent i fiskerisager. tilbage
[26] Politiken 3. december følger op på Schandorphs prædiken således: Doktor Schandorphs Prædiken i Politiken for i Torsdags har sikkert samlet en Menighed, hvis Kvantitet og Kvalitet enhver ordineret Præst forgæves maa sukke efter. Der har været en Sjælevandring mod Prædikantens Tærskel, et Sus som af Tusende Vinger, løste til Flugt, ved Lyden af et kendt, i Aaringer forstummet Signal. tilbage
[27] Morten Pontoppidan "Ligtalerne i Harboøre" Frit Vidnesbyrd, 1. årg. 1893 s. 377ff. tilbage
[28] Politiken 1. november 1894. tilbage
[29] Den enstemmige fordømmelse var en medvirkende årsag til, at man fra missionsk side begyndte at udgive Kristeligt Dagblad fra 1. oktober 1896 for at få sit eget talerør. tilbage
[30] Henrik Pontoppidan Smaa Romaner 1893-1900. Tekstudgivelse, efterskrift og noter af Flemming Behrendt 2004 s. 619. tilbage
[31] Valdemar Ammundsen Den kristne Kirke i det nittende Aarhundrede 1925, s. 3-8. tilbage
[32] Ammundsen s. 3. tilbage
[33] Ammundsen s. 5-6. tilbage
[34] Frederik Torm Biskop Peder Madsen. En Levnedsskildring 1926, s. 118. tilbage