Lykke-Per og Nietzsche
I. Henrik Pontoppidans Nietzsche-læsning
Sammenholder man Nietzsche-omtalerne i Pontoppidans "to" erindringsbøger (Erindringer, samlet udgave 1962 s. 220-223, og Undervejs til mig selv. 1943 s. 155-159), vil man iagttage, at Pontoppidan ikke – sådan som der almindeligvis læses – angiver at have studeret Nietzsche allerede vinteren 1889-1890. En række biografiske facts, som er fælles for stofredigeringen i de to bøger, viser at læsningen ligger efter begge børns fødsel, (den yngste, Steffen, er født 14.3.1896) en vinter, og før ægteparret flyttede til Hillerød. Pontoppidan fortæller at han læste Nietzsche imens ægteparret endnu flyttede omkring med årstiderne: om sommeren i Rørvig, om vinteren "et eller andet Sted paa Sjælland".
Efteråret 1902 tager ægteparret fast ophold i Hillerød. Læsningen kan altså fikseres til årene mellem 1896 og 1902. Dette stemmer med en undersøgelse af låneprotokollerne fra Universitetsbiblioteket 1889-1915 og fra Det kgl. Bibliotek for samme år. Fra førstnævnte bibliotek har Pontoppidan i månederne marts 1900 til sept. 1901 systematisk hjemlånt bind af den samlede Nietzsche-udgave. Breve fra og til Pontoppidan viser, at han netop i dette tidsrum flytter omkring: om sommeren er han i Snertinge eller Rørvig, vinteren 1901 på Faxe Ladeplads.
Nietzsche-læsningen, som altså strækker sig over ca. 1½ år (første lån 19.3.1900, sidste 3.9.1901), gælder i den læste rækkefølge værkerne: Die Geburt der Tragödie (1872), Unzeitgemässe 293 Betrachtungen (1873-1876), Menschliches Allzumenschliches I (1876-1878), Morgenröthe (1880-1881), Die Fröhliche Wissenschaft (1881-1882), Menschliches Allzumenschliches II (1880), Also sprach Zarathustra (1883-1885) og (igen) Morgenröthe.
Universitetsbibliotekets udgave er C. G. Naumanns (Verlag Leipzig). Det er denne – første samlede – udgave (16 bind, 1895-1904) Pontoppidan selv anskaffer sig, og det må antages at han har købt den kort efter at han er ophørt med at hjemlåne bibliotekets udgave. Allerede Lykke-Pers første bind fortæller dog, at Pontoppidan må have læst separate bind før 1900, men ingen sådanne er bevarede blandt hans bøger. Pontoppidans Nietzsche-udgave omfatter 11 bind, de manglende rummer dog kun Nachlass og forarbejder. Den er præget af grundig læsning, og er hist og her forsynet med blækmærker, indstregninger og understregninger. Der er ingen verbale kommentarer, men godt 250 "spor" af ovennævnte art angiver gode retningsgivere for Pontoppidans interessefordeling. Pontoppidan er kendt for sin overordentlige forsigtighed: ingen kladder eller notater måtte falde i litterære snuseres hænder, men i dette tilfælde har en enkelt henvisningsseddel overlevet. Med 69 aforismenumre udfyldt og indføjet i studierækkefølge dokumenterer denne seddels uensartede skriftbillede et længere studium. Desuden er den interessant ved at henvise til aforismer, som ellers ikke – med undtagelse af to-tre stykker – er afmærket i udgaven. Dette betyder, at sporene i Pontoppidans udgave kvantitativt og kvalitativt ikke afgiver nogen bindende målestok for hans mulige Nietzschepåvirkning. Han kan have haft flere henvisningssedler i brug.
Pontoppidans første Nietzsche-påvirkede text er så tidlig som fra dec. 1889, den lille novelle "Landsbyens Dronning" (tema: den syges undertvingelse af de sunde). Påvirkningen kulminerer i tiden omkring Lykke-Pers udgivelse, men ophører aldrig, skønt andre filosofiske påvirkninger, væsentligst fra Schopenhauer, skyder sig ind. Den intensiveres endda i militant retning i tyverne, f.x. i dyrkelsen af det krigeriske menneske 294 i Mands Himmerig, og den er fremme næsten i alle aspekter i Pontoppidans bidrag til Flensborg Avis 1930-1932, af disse bidrag tillægges en del den litterære maske Schaff senere i erindringsbøgerne. Dette navn/ord er det første i Pontoppidans Nietzsche-udgave, hvor det som værkets indgangsmotto indleder en stærk bøn om digterisk selvforløsning'1. Det er realistisk at sætte dette ord – som en formel for digterisk og existentiel stræben – i forbindelse med Nietzsche: flere af artiklerne i Flensborg Avis, som siden overføres til Schaff, har Nietzsche som basis, Schaff-figurens funktion overfor Pontoppidan ligger endvidere på tre af Nietzsche-indflydelsens områder: 1) Den frygtløse og krigeriske instinkthengivelse (Flensborg Avis 16.12.1930/Schaff i Erindr. 140). 2) Angrebet på kristendommen (Flensborg Avis 27.11.1930/Schaff i Erindr. 107-108 og 117) og 3) Lidelseskulten (Erindr. 134-135).
II. Lykke-Per og Nietzsche
I Lykke-Per er en lang række moralfilosofiske, magtfilosofiske, sociologiske, kristeligt og antikristeligt psykologiserende ræsonnementer fra Nietzsche udnyttet i episke temaer, figurer og symboler. Med hensyn til den metodiske problematik, d.v.s. spørgsmålet om identitet i kvantitet og kvalitet mellem påvirkningsforholdets to textrækker, må der her henvises til en artikel i Extracta 1, 1968, 159 ff.
Fremstillingen her vil indskrænke sig til at give resultaterne af den semantiske og ideologiske komparation, dvs. vise hvordan en sådan undersøgelse kan udnyttes i fortolkningen. I noteform henvises der for evt. interesserede til påvirkningsforlæg hos Nietzsche. Er der til Nietzsche-henvisningen føjet et "HP", betyder det, at pågældende text er afmærket i Pontoppidans Nietzsche-udgave. Temaanalysen henviser med arabertal til Lykke-Pers originaludgave, med romertal til traneudgaven 1967. Denne undersøgelse har måttet bygge på originaludgaven, hvor påvirkningen er fyldigst og mest upoleret, derfor har der i enkelte tilfælde ikke været mulighed for at 295 parallelhenvise til traneudgavens (4. udgavens) text. I så tilfælde markeres der med et ÷. På enkelte områder, f. x. viljes-filosofien – Pers "Jeg vil" (se f.x. 1.83/I.52) har Pontoppidan dog forstærket Nietzsche-tematikken, da originaludgaven blev gennemskrevet til brug for 2.-udgaven.
III. Den Nietzscheske opbygning af Lykke-Per
1. Temaet "Vilje til Magt"
Per er fra barnsben anlagt som Nietzsches "fornemme" menneske: barbaren, vildmanden, vikingen (1.14/I.11 – 1.36/I.24 – 2.34/I.113)1, jagtende eventyr og store hændelser (1.42/ I.28 – 4.134/I.304)2.
Per udrustes med den totale magtvilje (2.89/I.142 – 2.100-101/I.145 – 4.32-33/I.257)3, han vil undertvinge menneskene (5.88/÷ – 1. 83-84/I.52). Han sættes af fortælleren til at demonstrere sin egen påstand: vil man målet, skal man også ville midlerne (2.35/÷ – 6.62-63/I.337). Han udrustes med det fornemme menneskes egenskaber: samvittighedsløshed (4.32-33/I.257), medlidenhedsløshed og grusomhed (4.82-84/÷ – 5.107-108/I.358-359).4 Og han konfronteres med virkelige medcæsarer som Dyhring (5.86/I.348) og især Bernhardt, det virkelige magtmenneske (5.26-30/I.318-321). I modsætning til de kristne har Per den fornemmes realitetssans (5.70/I.339 – 2.35-38/I.113-114 – 2.64/I.126), sansen og respekten for den praktiske bedrift5.
Jakobe er fortællerens måler af Pers cæsarisme, og hun er den, som gennemskuer hans afmægtige forlis (5.162/II.27), da han møder Bernhardt, der symmetrisk og af natur (for Per er desuden udstyret med en række præstelige konfliktlag) har det fornemme menneskes egenskaber: herskeren Bernhardt (5.25-30/I.318-321)6.
Per forstiller sin afmagt overfor Jakobe, besmykker den med moralske grunde (5.157-162/II.25-27), hvad der giver hende lejlighed til at se ham under Nietzsches synspunkt på det kristne gemyt: som inficeret af "teolog-instinktet", der omvurderer 296 moralsk, hvad det ikke kan udføre reelt (5.157-60/II.27-28)7. Per kan ikke forhandle med Bernhardt på grund af sin afmagt overfor den virkelige herskertype, men han bortforklarer sin afmagt moralsk (5.162/II.27)8.
Gennem Jakobe tager fortælleren stilling for det amoralske magtmenneske i Bernhardts skikkelse (5.163-64). Jakobe forsvarer Bernhardts handlinger som gavnlige for samfundets dynamik og har i diskussionen kun den gennemskuet hykleriske (se 5.176/II.35) Per som modstander. Nogen moralsk fordømmelse af Bernhardt vil ikke kunne findes i romanen. Der siges endda, at Jakobes forsvar for Bernhardt er fremkaldt af Pers afmagtsforlis (6.100). Hun foreholder til stadighed Per, at målet kræver (evt. brutale) midler. Den hårde magtvilje og ærgerrighed er en sociologisk nødvendighed (6.99-100/II.85).9
2. Temaet "Prometheus og det store forsæt"
er opbygget over vildmanden Pers hengivelse til de tre faktorer i Nietzsches Vom Nutzen und Nachteil der Historie: den kritiske historiebog (herunder "det uhistoriske"), den monumentale historiebrug, og "det store forsæt".10
Allerede som dreng forkaster Per kritisk sin slægt (1.22-23/I.16), vælger med overlæg et studium som giver ham mulighed for at bryde ud af slægten (1.42/I.28), hjælpes afsted af en antipræstelig type (den livsglade gamle officer (1.43/I.29)) og støttes videre af de gamle livsforelskede folk i Nyboder (1.61/I.40), hvor han fuldstændig rydder fortiden ud (skifter "navn", værelset er uden endog et prospektkort hjemmefra (1.62—64/I.40-41) og fylder tomrummet med et stort mål, som lidt efter lidt (1.62-64/I.40-42) bliver identisk med hans projekt (1.187/I.97 se I.43 – 1.187 – 2.4, se I.100).
Efter mange skuffelser, forårsaget af døds- og domsrædsel, dvs. trusler mod hans cæsariske rolle, møder Per i Rom endelig folket, som af fuld natur var titaner og forbilleder i det at bygge "himmelstræbende" (5.65-66/I.338). Han fyldes nu af monumental bestyrkelse (5.70-71/I.339 – 5.107-108/I.358-359), 297 men også med skuffelse og raseri over den degeneration, som menneskene er havnet i efter at de kristelige forsagelsesidealer har sejret.
Udformningen af Pers projekt (pjecen) og hans forhold til det er delvis inspireret af Nietzsches fremstilling af Prometheus-myten i Geburt der Tragödie11 (1.67/I.41 – 3.36-37/I.173-74 – 4.20/I.253 – 5.79, se I.340). Per vil som Prometheus give menneskene lynet, der skal frigøre dem fra Gudsmagten og -angsten og skaffe lykke og kultur. Med sit moderne lyn, de elektriske maskiner, vil han fordrive mørket fra jorden, og vil – som Prometheus – omskabe de frygtsomme Sideniusser i sit modige billede, ligesom Prometheus i det af Nietzsche i Geburt citerede Goethe-digt (5.138/II.16)12.
Nietzsche understreger at et gran vanvid er nødvendigt for den promethiske oprører, denne lærdom tilføres Per i Rom (5.139/II.16) af en lille "verdensklog Maler", (et Nietzsche-portræt 5.82-85/I.371-73). Han stiver Pers delte natur af med tanken om, at det mere kommer an på hvad man indbilder sig at være, end hvad man er (5.84-85/I.243)13.
Per drømmer om at skabe et nygræsk nordisk Venezia ved sit lyn, den elektriske binding af Guds kræfter (3.36-37/I. 173-174 – 4.16/I.251). Fortælleren understreger Prometheus-fiktionens realitet ved at lade Pfefferkorn og Jakobe bedømme dette "almægtige" menneske. Han er en prototype på det 20. årh.s tankemodige og handlestærke menneske (4.26 /I.254), det første formløse udkast til den "kommende Gigantslægt" som "enevældig" skal undertvinge verden (4.27/ I.254). Og Aron Israel påpeger efter læsningen af Pers pjece hans praktiske handlekraft som et exempel for den kristeligt forknyttede og fantaserende danske ungdom (6.43/II.59). Det var Jakobe som påvirkede Per henimod den ideale Prometheus-drøm (5.79/÷), imod projektets udnyttelse i åndsfrigørelsens tjeneste, mens Pers cæsariske egoisme styrkedes af Nathans artikel i "Lyset" (2.100-101/II.131).
Tre gange hensætter fortælleren Per i en bevidst kontakt med sit eget himmelstræbende forsæt. Dermed viser han de 298 kristelige konfliktlag i Pers bevidsthed. Første gang i Rom ved titanernes værker, anden gang under dragningen mod moderens vinduer i København, tredje gang da Per under indledningen til bodsgangen på Kærsholm får brev fra Ivan Salomon, som beder ham om at holde projektet varmt (5.65/ se I.338 – 6.5/ se II.38 – 7.60/ se II.145). Pers mod og mod på sagen daler stadig, han er "sky" overfor sit projekt, og på Kærsholm forstår han, at han ikke er praktiker, men teoretiker, dvs. fantast. Han føler skyhed for "sin Ungdoms himmelstræbende Drømme". Nietzsche fastholder at den promethiske drøm er ligeberettiget med den promethiske realisation (den lærdom udtrykker Israel i romanen).14 Når Per i romanens slutning ærer sin ungdoms store drømme og kalder sig en verdenserobrer alligevel, så betyder det, at der går en lige linje fra hans ungdoms pjece til hans "alderdoms" jubel over den promethiske selvfrigørelse.
3. Temaerne "Magtkirken og Den hele Spøgelseskatekismus"
I overensstemmelse med Nietzsche mener Per og Jakobe, at der er en sammenhæng mellem materiel nød og kirkens magt (4.16/1.251)15. Kirken har altid været villig til at forfølge andre trosretninger for at styrke egen magt (2.126-127/I.160 – 7.128/II.177-178). Historien har formet sig som en kamp mellem troende og ikke-troende, de sidstnævnte har udrettet alt hvad der i de sidste to årtusinder er skabt af nyttigt og stort "i Tankens eller Handlingens Verden" (Per). Kristendommen har ændret menneskenes psyke, gjort den bestandig "frygtsommere og uslere" (4.134 se I.304)16 ved at dominere den med domstruslen og domssymboler, anbragt overalt, krucifixer, klokkernes helvedeslarm osv. Den kristne udødelighedslære har berøvet menneskene lysten og evnen til jordisk aktivitet17, til livsudfoldelse ("Æventyret"), til tilværelsen som den egentlige "Forestilling" (Jakobe, 5.42-43/I.328-329).18
Før kristendommens indførelse var menneskene ikke dødsangste, den fornemme romer havde et naturligt "uselvisk" forhold 299 til døden (Jakobe 5.43/I.329), han så sig selv som et beskedent led i den dionysiske cyklus af liv og død. Kristendommen er en slavereligion (Jakobe 5.41—42/I.328-329): i den forkuede og fattige almue kunne kristendommens lære finde næring: de små skulle frelses, de stærke dø.19 Den kristne omvurdering kunne begynde: de små er gode, de stærke er onde. Denne omvurderende teologi udtrykker Per i krøniken om "Kong Pukkelryg" (dvs. Jesus): de knækkede, psykofysisk mislykkede omvurderer værdierne og "I det forrykte Land lever vi den Dag idag!" (5.70-71/I.339). Sidenius-familjen forsøger netop ved denne udødelighedslæres trussel at knække Pers livsmod og verdslige aktivitet (1.184-185/I.96-97), for at han kan indlemmes i "pukkelryggenes" rige (2.52-53/I120).20
Pers metaforiske formulering af denne historiske udvikling gennem 2000 år er holdt i Nietzsches argumentation og billedsprog. Romanens "uafhængige" fritænkere er trods deres navn stadig behersket af "Slavefrygten", domsangsten (4.135-136/I.305), som "denne skidne Benrad" (Jesus) har kunnet holde intakt. De lever som Sideniusserne i "Trældom".21
I pukkelryg-krøniken udtrykkes de afmægtiges omvurdering af styrkens, skønhedens, rigdommens verden (2.53/I.120 – 5.70-71/I.339). Pukkelryggene er Sideniusserne "hvis Rygge" er knækket under "Spøgelsesfrygtens Trælleaag", men som i deres afmagt hovmoder sig af, at de ikke tør være jordens enevældige beherskere.22
Spøgelseskatekismen er – alt efter dens undersåtters lydhørhed – et statisk eller dynamisk apparat. De lydige fastholdes i inaktivitet og med tanken på det ene fornødne (2.57/ se I.122), oprørerne domineres af samvittighedspinsel og dødsangst (1.185/I.96-97).
4. Temaet "Prometheus' Afmagt"
stiller Per overfor muligheden af at reagere på dødstruslen enten som en Cæsar eller som en kryptokristen. Dødens magt og Guds magt udfordrer hans cæsarisk-promethiske magt. På 300 døden kan han reagere enten dionysisk: hengive sig til livsrusen på trods af dødsbevidstheden og ækles ved livet på grund af samme, eller ængstes så meget over den, at han forsikrer sig mod den ved det kristne salighedshåb. Per gennemgår alle tre faser.
I Schopenhauer als Erzieher stiller Nietzsche diagnosen for det moderne menneske: kristendommen har gjort det fjendsk overfor antikkens naturlighed, det lever derfor i et "frem og tilbage" mellem moralsk kristelighed og modløs antik, det mangler selvtillid og må forstille sig.23 Romanens "uafhængige" kunstnere er opbygget over denne psykologiske model, de er forknytte i deres antikke livsudfoldelse, med tømmermændene kommer også de kristelige anfægtelser (1.82-83/I.52).
Fortælleren anlægger Per som deres modsætning, han føler sig som ren antik, frigjort af det åg hvorunder "den øvrige Verden endnu trællede" (1.82-83/I.52). Han er sig selv som den uovervindelige Cæsar, og fortælleren afkræver ham nu cæsariske reaktioner.
Pers afmagtsfølelses stigning fremkaldes af alle tilværelsens grundtyper: kærligheden, døden, naturen, hans eget værk, hans medcæsarer – bag det hele er dommeren, Gud, som oprørsværket er rettet imod.
I "det dionysiske glimt" opdager mennesket en orgiastisk syntese af død og drift, af gru og fryd. Denne opdagelse kan det "overvinde" ved at deltage i livsrusen eller forkaste ved at ækles over livet, fordi tilværelsens sikre vilkår, døden, fremkalder erkendelsen af, at det ikke betaler sig at handle.24
I kærlighedsforholdet til fru Engelhardt rammes Per for første gang af det dionysiske glimt (1.173/ se I.91), opdager magter som tumler med "Liv og Død og Lykke som Stormen med det faldende Blad" (1.154/I.82). Han frygter, at det skal betage ham hans livsmod, men stiver sig af med præstelig vurdering af erotikken som djævelens værk (1.154/I.83). De dionysiske vilkår afslører hans skrøbelige Cæsar-fundament. Senere skammer han sig over at have reageret som et "forhutlet Præstegaardsprodukt" 301 overfor dette glimt af "Tilværelsens Urgrund" (1.173-174/I.90-91), og i sit promethiske arbejde (projektet) anfægtes han nu af det apollinske mådeholdskrav, selvbesindelsen (2.18-19/÷).
Højbaadsmandens død indvirker på samme måde: Pers projekt forekommer ham latterlig ligegyldigt overfor "Dødens Vælde og Intethedens Uendelighed" (2.56-57/I.122), den dionysiske meningsløshed. Han falder tilbage til domsangsten, men det lykkes ham at overvinde den ved dionysisk livsberuselse: i tilliden og tilslutningen til den evigt genkommende natur (2.69-70/I.132). Fortælleren lader nu faderen dø for at Per kan anfægtes af den kristnes fredfyldte dødshengivelse (modsat høj bådsmandens uhyggelige død) (4.61-62/I.269-270). Per skriver først et imponeret brev til Jakobe, men destruerer det flovt og konstaterer i et andet, citerende Nietzsche'2, at faderens liv jo også har været en uafbrudt forberedelse til døden25 (4.64/I.295-296). Dog nedbryder dødsfaldet hans cæsariske amoral, han havde tænkt sig at bryde med Jakobe for at fange den mere forgyldte fugl i Berlin: det lader han nu falde (1.66-67/1.275).
Pers studieophold i Alperne, som burde have været koncentreret om den aktive promethiske interesse, drejer sig om den kristne udødelighedslære. Bjergbanerne interesserer ham ikke meget, Alpernes uendelige størrelse forskrækker ham, han føler den almægtige skaber bag dette enorme værk (4.91-92/I. 282-283). Afmagten er voksende. Tidligere har Per i et drømmesyn ladet "Jordens Grundvold" ryste ved et tryk af sin finger (2.19/I.100). I en tydelig paralleltext lader fortælleren jorden ryste, men ved en vandflod som sprænger den halve by sæk. Per opfatter det som en "Dommedagsforstyrrelse", en syndflod (4.103-04/I.286-87) og må nu forkaste sin pjeces promethiske fantasier som naive (4.115/I.287), og han taler aldrig mere om den. Per er nu definitivt lænket som promethisk praktiker.
Han forsøger at studere sig ud af dødsangsten og reddes af 302 Jakobe, som kommer til, opskræmt af hans breve (4.131/I. 302). Men i Wien møder Per hofjægermesterinde v. Prangen og giver sig straks i kast med at drøfte "den kristne Udødelighedslære" (5.39/I.327).
Per trænger nu til at styrkes, det bliver han i Rom hvor han finder "Titanslægten, hvorom han uklart havde drømt" (5.70-71/I.339). Nietzsche taler om imperium romanum, som byggede for evigheden og større end nogen siden, men som blev omstyrtet ved det drab på aktiviteten der fremkom ved den kristne udødelighedslære. 26 Netop dette solide evighedsværk studerer Per i Rom og giver sig til at søge i historien efter disse romere, i dem finder han handlemodige praktiske hedningefolk, det "uforvrængede" menneske, "Titanslægten" (5.70). Han angriber i brev til Jakobe kristendommens "Forbrydelse" imod menneskeheden (5.70-71).27
Bestyrket af denne monumentale løftelse28 fortsætter Per Prometheusdrømmen som gal fantasi, hjemkommet citerer han for sig selv Goethes digt om Prometheus: lig en Gud vil han omdanne Sideniusserne i sit handlemodige billede (5.138/II. 16). Men han er forlængst knækket. Blot vandringen under moderens vinduer gør ham sky overfor sit "himmelstormende" værk (6.4-5/ se II.38), han er endog afmægtig overfor sit eget energiske værk (6.6). Nu fyldes han af lede over "Livets formaalsløse Besvær" (6.82-83/II.76) og redder sig ud af sit livs sag ved at dække sig med det omfortolkende teologinstinkt. Æren, navnet, rigdommen forkastes, og kaldes nu "Elendigheden" (6.99/ se II.85).
Ved moderens død ser Per for tredie gang det dionysiske glimt: "Tilværelsens Grund afdækket i (…) spottende Nøgenhed" (6.149-150/II.106-107). Han er knækket af meningsløsheden; selvom projektet nu har Bjerregravs støtte rejser Per efter moderens kiste og de tiltrækkende samtaler om religion på Kærsholm.
Om natten ombord gennemløber Per en samvittighedskrise efter Nietzsches mønster: den introverterede magtdrift (Per 303 kan jo ikke mere udløse sin aktivitet) brænder efter at tilføje jeget smerte, i smerten er vellyst, og sådan opstår kristendommens selvfornægtelses- og forsagelsesidealer.29 Per forkaster "Cæsars kongelige Vælde" for kraften og storheden i "Lidelsen, i Forsagelse, i Opofrelsen", som han har fundet sin gamle værkbrudne moders skikkelse (6.168-169/II.116). Og Per finder underfuld vellyst i sin oprevne samvittigheds huseren.
Selvom Ivan Salomon opfordrer Per til at holde ved projektet, trækker Per sig "sky" tilbage fra det. Selvom han nu selv er klar over, at han altid har været uegnet som praktiker, skriver han præsteligt til Jakobe om al den "Vederstyggelighed", han ser gro op omkring sit projekt (7.61-62/se II.145-46). Jakobe tilbageviser hans omvurdering med en fastholdelse af prisen til ærgerrigheden og aktiviteten, det fornemme menneskes dyder (7.61-62/II.147).30
Resultatet af Pers omvendelse er en demonstration af spøgelseskatekismens mekanik. Pers "dødeligt opskræmte Samvittighed" bliver rolig (7.163/ II.196), og han finder sin plads: Gud er herskeren, men menneskesønnen er til gengæld sikret "Frygtløshed i Døden" (8.10/ se II.210).
Men efter at bodgangens stemninger er gennemhullet af Pers intellektuelle samvittighed og han er på vej til "at blive forelsket i sin egen Ungdom" (8.191/II.302), må han tænke på den amoralske, dionysiske, musik der tonede i ham som ung: "Livets egen Musik, der havde sunget i hans Blod og fortonet sig i hans Drømme" (8.191-192/II.302-303). Pers kristelige vurderingsnorm er nu definitivt ophørt, han er vendt tilbage til den "æstetisk-amoralske" dionysiske betragtning. Dette hviler på, at han ikke længere er kristeligt dødsræd, men ækles ved livet, i Rimalt ser han med misundelse andre gravlægges (8.194/II.304).
Men vejassistenten Per er ikke livstræt. Fortælleren påpeger omhyggeligt at han endog nyder sine smerter (den ladte revolver i natbordet) (8.255/II.333). Præstens bandbuller om evig fortabelse spotter han over (8.253/II.332).
304
5. Temaet "Svinedrengen"
er opbygget over Nietzsches behandling af den kritiske og antikvariske historiebrug i Vom Nutzen und Nachteil der Historie.31 Hele den episke strømføring er indkapslet i diskussionen mellem Per og Neergaard i romanens 1. bind (1.123-135/I.67-73). Neergaard er det antikvariske menneske i dets tragiske udformning: hensynet til og pieteten overfor hjemmet har spoleret hans liv. Han er lænket til sine familjeklenodier (1.127/I.70) og døende, mens Per ved hjælp af den kritiske historie har frigjort sig og lever "uhistorisk": fri for belastende minder. Den antikvariske binding er Pers risiko, som han falder for. I ægteskabet med Inger optræder han som den "svinedreng" Neergaard kendte af uhyggelig erfaring. Pers skæbne løber sammen med et udsagn fra Nietzschedebatten i Tilskueren 1889-90. Han fanges af det "hyggelige" liv i kakkelovnskrogen (Georg Brandes: "Aristokratisk Radikalisme", fx. s. 576) og lever "svinelykken" (Det Store Menneske (…) 189032. Det episke forløb under dette tema er en nøjagtig pendant til "Ørneflugt", og Lykke-Per var oprindelig bestemt til at gentage dette forløb. At den ikke kom til det skyldes primært Nietzsches Schopenhauer als Erzieher, hvis lærdomme formidles gennem pastor Fjaltring og dennes opfattelse af "lykke".
Da Jakobe skal føde et barn håber hun på, at det ikke bliver en af "disse hjemstavnsbundne Trælle" for hvem verden hører op med røgen fra moderens skorsten (7.196/II.213). Pers antikvariske pietet er ved siden af hans binding til spøgelseskatekismen konfliktlagene i hans cæsarisk-promethiske bevidsthed, og ved dem trækkes han hjemad. I Vom Nutzen understreger Nietzsche, at den antikvariske pietet mumificerer livet, lammer handlekraften, fordi det antikvariske menneske bærer fortiden som en vældig byrde om benet.33 Det er just Neergaards ord og situation (1.127), og derfor omtolker han galgenhumoristisk 305 eventyret om svinedrengen og prinsessen. I virkeligheden vender svinedrengen som er ude efter prinsessen altid tilbage til møggreben, Maren Malkepige og den beskedne svinelykke.
I Per, der erklærer sig fri som fuglen, investerer Neergaard, skønt skeptisk og ironisk.
Efter Pers faretruende oplevelse af det dionysiske glimt (oplevelsen med Fru Engelhardt) vender Per tilbage til Nyboder og opfatter pludselig dér en "stille beskeden Lykke", som han tidligere cæsarisk har ringeagtet (1.158-159./I.85). Han nærmer sig igen Nyboderfolkenes gemytlige fester, men mindes så Neergaards spottende ord om svinedrengen (1.164-65/ se I.91). Det er også erindringen om Neergaards spot, der får ham til at slippe den lille "sikre Lykke-Spurv", Fransisca (2.23-24/I.106).
I Vom Nutzen skriver Nietzsche om den næsten religiøse binding til hjemstavnen.34 Allerede da Per rejser hjemmefra første gang overvældes han af en "uvant" taknemmelighedsfølelse overfor hjemmet (1.45-46/I.30). Ved faderens død føler han, at han ved uløselige tråde er forbundet med denne "Ravnekrog" og landsbyagtige befolkning (4.47-48/I.262). Under Kærsholm-opholdet antager hjemstavnsfølelsen en religiøs karakter (7.22/II.127), og da han besøger forældrenes grave er byen direkte blevet til "hans hellige Stad" (8.3-4/ II.208). Under sit sygdomsophold i søskendehjemmet i København tror han endelig at have fået fodfæste på den "moderlige Jord" (8.30/II.222).
Den jævne lykke i kakkelovnskrogen møder Per på Kærsholm, hans religiøse krise distraheres ligefrem af "Hjemmehygge". Det indelukkede, beklumrede, tørveosen, alt omslutter ham som "en moderlig Favn" (7.17-18/II.125). Og den tidligere Cæsar, som jagtede guldprinsesser, finder nu sin Maren Malkepige, nemlig Inger, som minder ham om den "mælkefriske Nyboderkæreste" (7.33/II.132), der igen mindede ham om hjembyens provinsielle piger. Da Per i ægteskabet med Inger har nået sin depressions højdepunkt ved at konfliktlagene i hans bevidsthed igen skærpes, ser han sit liv forspildt, 306 kun en stump jord er der blevet af hans ungdoms drøm om at erobre hele verden (8.192-193/II.303). Per tror stadig på sin Cæsar-illusion, da Inger opfordrer ham til at rejse til København for at afsløre bedrageren Steiner, men her opdager han et nyt ledelys.
Inger elskede kakkelovnslykken, alt hvad der var "fredeligt, lunt og frodigt" (8.212/II.313), men Per affærdiger denne lykke til fordel for den vilde, knugende barskhed ved Vesterhavet (sm. steds). Dermed er han definitivt ude af svinedrengens og den antikvariske histories cirkler.
6. Temaet "Kain og Skylden"
Nietzsche mener, at den moralske skyldfølelse udspringer af et oprindeligt juridisk skyldnerforhold. Med kristendommens indførelse i samfundet er skyldfølelsen blevet moraliseret til dårlig samvittighed.35 Pers udvikling sættes afgørende igang af faderens straffetale, hvori Per anklages for at være en forbryder imod menneskenes og især Guds love. Nietzsche ser straffens formål i at indgive den, som ikke kan betale sig fri dårlig samvittighed36, men hævder også, at den ofte hærder og styrker følelsen af fremmedgørelse, og modstandskraft.37 Denne dobbelte psykologi: samvittighedsnaget og illusionen om en stor fremmedhed og styrke, indlægger Pontoppidan i drengen Pers oprørsbevidsthed (1.21-22/I.15). Efter Nietzsche er individet bundet i et skyldnerforhold til slægten, et forhold som skærpes, hvis aneherrens magt vokser. Kun ved ofre, æresbevisninger o. lign., kan skyldfølelsen holdes nede.38
Dette skyldforhold huserer ubevidst i Per og strækker [skal her mon ikke stå "stækker"???] hans cæsarisk-promethiske kraft. Allerede i drengeårene har han ofte følt ærefrygt for faderen på prækestolen (1.20/I.14). Ved faderens død er Pers hjemrejse et ubevidst "Offer inden han begyndte sin sidste afgørende Kamp om Lykkens gyldne Kongekrone" (4.35/I.259).
For den skyldfølende, siger Nietzsche, kan aneherren tilsidst 307 omdannes til en Gud.39 Da Per ved faderens død opdager, at hans magt er vokset overordentligt (dvs. at han har taget "fejl" i sin fornægtelse af ham) føler han sig ved dødslejet sat overfor en "overjordisk Dommer" (4.60/I.268). Ledsagelsen af moderens kiste over Kattegat er en "hemmelig Æresvagt" (6.151/II.107). Denne dulgte skyldfølelse er en af faktorerne, som driver Per frem mod samvittighedskampen og omvendelsen. Da han har "ofret" længe nok, er han modtagelig for sin samvittigheds straf.
Sålænge Gud er en realitet for Per tolker han sin Kainsfølelse som Guds retfærdige straf. Han føler sig uværdig overfor præstedatteren Inger (7.92/II.161). Sålænge han føler sig skyldig overfor slægten, accepterer han sin Kainsforbandelses dårlige samvittighed. Oprørsfølelsen er nu væk (7.92-93/se II. 162). Faderen har nået hensigten med sin første straffetale, romanens psykologiske prima causa.
Efter Nietzsche udløser synderen sig af sin skyld mod Gud ved stadig heftigere at brændemærke sin natur.40 Per vender sig nu mod sit tidligere, sanselige nydelsesliv, "Verdens Afguder" (7.162/II.196), og hans "dødeligt omskræmte" samvittighed fører ham til fædrenes Gud (sm. steds). Hans beslutning om at fuldføre sit studium er ikke alene praktisk ment, men er "den tornefulde Bodsgang, hvormed Fortidens Synder skulde udløses" (7.172/ se II.198).
Da Per finder klitassistent-stillingen ledig (8.212/II.313) og instinktivt begynder at forstå sig selv, ophæves Kainfølelsens kristelige samvittighedsskyld. Han forstår nu ensomhedsfølelsen neutralt-psykologisk (8.215-16/II.314-15).
På to leder opdager Per, at han hverken kan eller vil finde hjem i kristendommen. Han vil ikke ydmyge sig overfor slægten og ikke brændemærke sin natur i selvfornægtelsen. Fortælleren lader Per optage et lån af familjen, og det gives ham på den implicitte betingelse, at han ydmyger sig totalt. Per føler skyhed overfor religiøse bøger siden denne episode, med hvilken han ville "fuldføre Boden for sin Fortid" (8.84/II.248) 308 Derfor betaler han slægten tilbage førend han begynder at betale gæld til Salomon (8.152-153/II.283). Frigørelsen er i gang for anden gang.
I den kristnes drift mod selvmarter ser Nietzsche en sygdom, et skrig efter smerte.41 Per finder noget "sygeligt abnormt" i Fjaltrings naturstridige samvittighedspinsler (8.242/II.328), og hans store studium af kristendommens historie lærer ham det samme. Hans "naturlige Menneske" viger derfor tilbage fra kristendommen (8.127/II.269).
7. Temaet "Den store Passion"
I Lykke-Per findes en omfattende drøftelse af determination-indetermination. Ikke underligt i en roman, hvis helts underste bevidsthedslag er bundet til den antikvariske pietet og det hele teologiske komplex af karaktertræk, men fristes til at agere i en cæsarisk viljesrolle og et promethisk oprør.
Jakobe mener, at alle har pligt til at frigøre sig fra det nedarvede (5.44/I.329), fordi det forråder individets egentlige væsen. Det er også romanens mening. Midlerne til at overskride det miljømæssigt afstukne kan være selvtillid (den lille maler i Rom'3, (5.84-85/I.371-373))42, viljestyrke (som Per docerer den, (3.94-95/I.215)) og fantasiens styrke.43
Nietzsche understreger, at fantasien og virkeligheden er ligeberettigede områder, da fantasiens lidenskab og tro på værket betinger dets realisation. Aron Israel fremfører i diskussion med Eybert dette synspunkt. Det er den direkte forudsætning for vejassistenten Pers jubel over at være blevet verdenserobrer alligevel: "Æret være min Ungdoms store Drømme." Prometheus frigjorde ikke verden, men ved sin fantasis lidenskab sig selv. Som Israel siger: der er i drømmen, ønsket, håbet en kraft, som kan få personligheden til at overskride miljøets grænser, og selvom Per ikke vil få virkeliggjort sine dristige fantasier, kan disse drømme blive af største betydning for ham selv og andre (3.85-86/I.210-211).
309
7.1. Sidenius-karakteristikkens ophævelse
Da Per dør hænger faderens ur over sengen (8.255-256/II. 333). Meningen er selvfølgelig ikke den, at Per har forsonet sig med slægten igen (jvf. urets forhistorie (4.72-74/I.277-78), men den at Per har frigjort sig af Sidenius-karakteristikken. Per er ikke mere reaktiv, bestemt af "slavemennesket"s ressentimentsfølelser såsom had og hævn. Lidenskabens natside er ifølge Jakobes karakteristik af Per "Trodsen, Selviskhed, Hævngerrighed"44 (6.156/II.146). Det nærmest foregående citat på uret stammer fra Pers ophold i Dresach. Per, som forinden har været hjemme, véd, at han har affærdiget det med "lige saa megen Frygt som Haan og Trods" (4.113/I.292). Uret hænger på den døende Pers væg for at vise, at han har udløst sig af det ressentiment mod faderen og slægten, som har bestemt hele hans liv, indtil han med stillingen ved Vesterhavet fandt mulighed for selverkendelse. Han frygter ikke mere faderen, dvs. Gud.
7.2. Kun passionen overvinder lidelsen
En af Pers aforismer fortæller, at Kristi liv og historie lærer, at kun ét overvinder lidelsen, og det er passionen. Passion betyder her lidenskab, intellektuel og selverkendende lidenskab.
I sin artikel "Aristokratisk Radikalisme" refererer Georg Brandes Nietzsches bog Schopenhauer als Erzieher, den bog som har den altafgørende betydning for Lykke-Pers to sidste temaer. Opdrageren hjælper og forløser den søgendes intellektuelle samvittighed, opdrageren kan kun være en befrier.45
Det er Fjaltring overfor Per og Per overfor den gudfrygtige skolelærer, som har mange triste timer (fordi han ikke har fundet sig selv, kan man være vis på (8.253/II.332)) Af Per får læreren det råd, som er stående i Nietzsches forfatterskab fra begyndelsen til enden: Ingen kan vise dig vejen, der er din. Spørg ikke, gå den (8.254/II.332).46 Fjaltrings funktion er den at frigøre Per definitivt fra kristendommens sygelige samvittighedspinsel 310 og derved sende ham fremad mod sig selv. Per kan se hans død som en bevidnelse af hans "Livsfilosofis bristende Bærekraft", men er taknemmelig overfor ham. For "Endnu i sin Død var han blevet ham en Lærer og Befrier" (8.164/II.288).
7.3. Lærerens lærdomme: lidelsen
Lidelsen udnyttes af Nietzsche og af Per på to måder: en psykologisk, som har at gøre med selverkendelsen: den giver jeget mulighed for at trænge ind i de fjerneste kroge, og en metafysisk. Den metafysiske smerteudnyttelse er i Schopenhauer als Erzieher begrundet i en forestilling om "tilværelsens natur", og den hyldes gennem typen "det schopenhaueriske menneske, det heroiske menneske". Dette menneske tager frivilligt ursmerten på sig, benægter det formålsløse marionetteater, som er livet. Mennesker drives af livsviljen, den dyriske drift, det heroiske menneske vender sig fra dyrenes lykke og imod afsavn, håbløshed og smerte.47 Det er denne dobbelte smerte-lære Fjaltring docerer: lykke gør mennesket goldt, sjælens rette element er sorgen, smerten, savnet; glæden er en levning af dyret i os, osv. Men i sorgen når personligheden til forklarelse (8.141/II.277), jvf. Pers historie om den "forklarede" krøbling (8.270/II.342). Fjaltring dyrker mere lidelsen end Gud (7.180/II.202), og det er lidelseslæren Per tager med fra ham: "Den store Lykke, han i Blinde havde søgt, det var den store Lidelse (...), som hans fordums Lærer, Pastor Fjaltring saa ofte havde prist" (8.213/II.313).
Nu ender Per jo ikke ligesom Fjaltring: som den ulykkeligt lidende, men er en kontemplativ, munter natur og livsdyrker. Hans lidelsessøgen er både en vej til og en basis for hans lykke. Før afrejsen siger han til Inger, at han hører til dem, som drages af sorgen og savnet, men også at lidelserne kan gøre ørne af spurve (8.241/II.327).48 Per udvikler sig – eller kommer til forståelse med sin egen og tilværelsens natur i dette afsavnsliv.
311
7.4. Lærerens lærdomme: tvivlen, den frie ånd
Af Fjaltrings tro lærer Per tvivlen. Fjaltrings tro er en tvivlers tro, Pers er en tro på tvivlen, som siden bliver principiel (jvf. hans lærdom til skolelæreren (8.254/II.333). Bekendtskabet med Fjaltring virker netop som en trøst for Per: han har været plaget af, at han er ude af stand til at lejre sig i en bestemt livsanskuelse (8.150-151/ se II.82). Det er Nietzsches "intellektuelle Samvittighed" og hyldest til "Freigeist", som trænger frem her.49 Den frie ånd er en, som tænker anderledes end man skulle formode efter hans herkomst, miljø, tid osv. Han har løst sig fra det traditionelle. Dette freigeist-krav docerer Per for skolelæreren som en forklaring på sin lykke (8.254/ II.333). Nietzsche definerer den bundne ånd som den, der kun har vanen som begrundelse for sin livsholdning.50 Det er den tanke, der ligger i Pers aforisme om "Troens Kommode" (8.268/II.341). Den frie ånds lykke er en proces, ikke en status: Per havde mange bøger og købte stadig nye (8.252/ II.331).
8. Temaet "Uendelighedens Ro"
I Geburt der Tragodie skriver Nietzsche om forskellen mellem titantiden og den apollinske tid. Den førstes helte var overmenneskelige typer som Prometheus og Ødipus, som "forsøgte at løse sfinxens gåde". Den anden tids mennesker adlyder det delfiske krav: kend sig selv: din egen begrænsning.51
I sin største aforisme ser Per sit liv under denne synsvinkel: som ung har han som Prometheus forlangt at "kontrollere og korrigere det store Verdensmaskineri", men en dag spørger en indre stemme: hvem er du selv? Fra den dag er jegets væsen blevet "den store Sfinx, hvis Gaade vi stræber at løse" (8.263-264/II.338). Per er blevet delfiker.
Pers opgave var at finde sig selv, som han udgik fra naturens hånd. (8.264/II.339). Hans jublende frigørelsesaforisme fortæller, at opgaven blev løst (8.266/II.340). Skolelæreren, som har kendt Per i årene ved Vesterhavet, læser Pers aforisme 312 om sjælens flerhed (8.264-265/I.338-339) med forbavselse, han kender ikke Per i den. Men dagbogen er ført gennem alle de år Per har boet på egnen (8.265/II.339), og i Pers frigørelsesbulletin og hyldest til den alterstattende natur genkender læseren let Per. Det er vigtigt at gøre sig klart, at dagbogs-aforismerne skildrer en længere udvikling hos Per.
Hvordan når Per til selverkendelsen? Til læreren siger han, at det gælder om at give sig "Selvudfoldelsens Instinkt i Vold" (8.254/II.332). Som Per i en af aforismerne taler Nietzsche om sjælens flerhed, i opposition mod den kristne sjælemonisme52, men han trøster sig med at instinktet sikrer mennesket mod at gå tilgrunde. Det tjener som en livsopholdende regulator og sikrer derved imod den forvirrende bevidstheds fejlgreb.53 Fra København skriver Per til Inger om dette instinkt som han endelig ser som det egentlig sammenhængende i sin natur. Blot man følger dette "avtomatiske Styreapparat" skal man nok komme derhen, hvor man hører hjemme (8.208-209/II. 311). Til sit naturlige voksested.
8.1. Krøblingens forhistorie. Metafysisk selverkendelse
Krøniken "Det store Spøgelse" er Pers sidste dagbogsnotat, altså hans sidste fase (8.269/II.341-342). Den fortæller om de to hovedmagter i hans liv: kristendommen og naturen. Titlen hentyder til samvittigheden, dette hæslige spøgelse, som gjorde drengens far vanvittig (og tog livet af Fjaltring). Begge ofre manglede tilliden til den alterstattende natur. Samvittigheds-temaet viser bagud i romanen; det er nemt tolkeligt.
Men beskrivelsen af den lykkelige krøbling kan vel ikke tolkes uden den påvirkende kontext. Krøniken fremstiller to tilværelsesholdninger, som med Pontoppidans almindelige naturalistiske forsigtighed er garderede i epik. Der er to brødre, den ene lades i fred, vokser op og gør sin skyldighed som mandfolk. Den anden modtager tugtelse, kravler op i et træ, falder ned og slås til krøbling. Mønstergården i krøniken, 313 junkeren, børnene osv. — alt det kan man, om man vil, finde hos den der overtog gildingen Pers borgerlige efterladenskaber: junker Brück, da Per føler sig ude af stand til længere at tilfredsstille sin livstrang.
Allerede tidligt – under den filosofiske læsning (8.126-128/II.269) – har Per følt sig tiltrukket af de asketiske existensformer. Turen til København er en opblussen af viljen til livet (8.201/II.307), men i storbyens forcerede liv tager tilværelsen sig ud for ham som et meningsløst race (8.206-207/ II.310).
Efter Schopenhauer als Erzieher kan mennesket kun blive sig selv, eje sig selv, ved at fornægte den meningsløse vilje til livet. I smerte, håbløshed og afsavn kan det ophøre med at være et legetøj i tilværelsens tilfældige manifestationer. I afsavnets isolation kan det opnå en højere tilfredsstillelse.54 I denne belysning skal Pers optegnelse om Steiner (som stjal hans projekt) ses. Per ser Steiner som den narrede, den ufri marionet (8.267/II.340).
Nietzsche giver i Schopenhauer als Erzieher et portræt af det schopenhaueriske menneske i dets afsavnslykke: jorden har mistet sin tyngde, dens begivenheder og kræfter bliver drømmeagtige, omkring dette menneske breder der sig et forklarelsens lys som i en sommeraften.55 Man kan jævnføre Pers beskrivelse af krøblingen (8.270/II.342). For den metafysiske selverkender fremstår tingenes væsen rent og klart, uden "slør", og sjælen bliver uendelig.56 Krøblingen, som hverken er mand eller kvinde, voksen eller barn og i hvis blik "Uendeligheden afspejlede sig i al sin Klarhed, Dybde og Ro" (8.270/II.369), er det schopenhaueriske menneske, som har benægtet livsdriften: fx. kønsdrift og æresdrift, og derved bringes i et fuldstændig uengageret og filosofisk nydende forhold til denne verdens manifestationer. Pontoppidan har nok først læst Schopenhauer via Nietzsche, men Lykke-Per viser dog, at han allerede her er gået til kilden selv. Den berømteste aforisme i romanen stammer fra Schopenhauer.57
314
9. Nathan –
I fremstillingen af Nathan har fortælleren påtaget sig i meget spidsfindig form at drøfte Georg Brandes' person og idéer episk. Den afhandling som Nathan aftrykker i "Lyset" har som indholdsforlæg G.B.s Indledning til Emigrantlitteraturen (1872), der først placerede G.B. i kritiker-vækker-forholdet til dansk åndelig kultur. Det spidsfindige ved fremstillingen er nu, at Per reagerer på denne artikel som om det var "Aristokratisk Radikalisme" (1889) han læste. Derved indfanger Pontoppidan Brandes i et åndeligt perspektiv ved implicit at portrættere ham gennem reaktioner på hans vel nok to vigtigste artikler. Men spidsfindigheden går videre. Per er en præstesøn og skildres som en Aladdin-type (et fantaserende geni, som får alt foræret). Netop disse to typer forbinder Brandes i "indledningen" kritisk med dansk psyke og ser dem som årsager til kulturlivets stagnation. Brandes introducerer i "Aristokratisk Radikalisme" den cæsariske magtfilosofi (og smurte selv tykt på netop den), Pontoppidan lader sin præstelige Aladdin fremture cæsarisk og reagere cæsarisk-opflammet på Nathans artikel. Det er direkte ved Nathans afhandling, at Per beslutter sig til at udvide projektet fra at dække det lokale til at omfatte hele landet, til at være en revolution (2.100/I.131 – 3.21/I. 181).
Ifølge romanens egen fiktionstid læser Per artiklen i 1889 (hvor "Aristokratisk Radikalisme" kom, se 4.88/÷, hvor romanens eneste nøjagtige årsangivelse fremføres), og hans reaktion er ligeså naivt-begejstret (2.100-101) som en ung mands i virkelighedens verden: nemlig Arnold Rohde, der i 1889 udgav pjecen Aristokratisk Radikalisme contra Velfærdsmoral. Her ironiserer Pontoppidan episk – gennem Pers reaktion – over Brandes' egen naive cæsarisme. Men det er til hans (Nathans) artikel der henvises, når Per i romanens slutning priser sig lykkelig over at have levet i en tid, der kaldte på personlighedens frigørelse.
Personen Nathan står sammen med fx. Jakobe i idékontrast 315 til den sideniuske, præstelige natur. Han er karakteriseret ved den "fornemme"s egenskaber: æresdrift, naturdrift, frugtbarhed, erobrerlyst58 (6.61-63/II.68-69) osv., som modsættes egenskaberne hos den kristne, "den hellige kastrat".59 Brandes protesterede imod portrættet, men Pontoppidan ville ikke rette noget, fordi det var bøjet ind under ideologiske hensyn mere end under portrætterende60. Nathan ses som typen "den dionysiske satyr"61, en livsfornyer, som stadig lokker til dans ved livsforyngelsens kilder og derved kontrasterer Side-niussernes glædesfattige og naturskræmte tilværelse.62
Pontoppidan sagde, at bogens plan krævede et Brandesportræt, og grunden er den, at Brandes var leverandør af de idéer, som bekæmper den (sideniuske) danske kultur. Per er et dansk gemyt, en præstesøn (al kultur er udgået fra præstegårdene, jf. indledningsforelæsningen), indlagt i dansk litteraturs fantastbomærke (Aladdin, sm. steds) og udsat for magtfilosofiens antikristelige krav og fristelser ("Aristokratisk Radikalisme").
10. Romanens metaforiske og symbolske figurer
Metaforikken omkring de kristne: underjordiske, lyssky, blinde, solrædde, dværge osv. er hentet fra de rabiat antikristelige Nietzsche-bøger (1.37/I.24 – 1.46/÷ – 2.150-151/I.167-168 – 2.155/I.171).63 Per er den underjordiske trold som forsøger at kravle op i lyset for at leve iblandt de ikke-kristne. Da Per, efter at være forkastet af cæsaren Bernhardt, undskylder sig moralsk overfor Jakobe, tolker hun bakketroldens væsen sammen med Nietzsches teologinstinkt: troldenaturen sidder ham for dybt i kødet, hans "Lysskyhed" kunne han ikke overvinde. "Det var det egenlige "sideniuske" ved ham, at hans naturlige Følelser absolut skulde udsmykkes." Hun ser at ligesom hans idéer tidligere havde skullet pynte for hans "Egenkærlighed", således skal nu religiøsiteten tjene som "Skjold for hans Klejnmodighed" (7.183-184/II.203).64
316
Nietzsche taler om de underjordiske kristne, som lever i små, lave værelser, disse "kælderdyr", som fabrikerer idealer, øver samvittighedspinsel, bruger beskæftigelsen som middel mod synden. Skjulestedet, det dunkle rum, er kristeligt, her foragtes legemet, for hygiejne er en sanselig interesse.65 Nøjagtig de modsatte idealer: forfængelighed, nysgerrighed, livsglæde finder Per i Salomon-miljøet (2.148-149/I.167).
Alle Pers boliger er – indtil den ved Vesterhavet – mørke, lave, uhyggelige, holder solen ude (ligesom hjemmet). Men Vesterhavsboligen er anderledes, der er "rent og lyst og hyggeligt", og folk siger, at Per (som i Rimalt frygtede solen) kan lokke den ind ad vinduerne selv i gråvejr (8.252/÷). Dette er det antikristelige eller "naturlige" lokale. Det med renheden har Pontoppidan også taget til sig: en vis Marius Jørgensen, som kun sjældent vover sig i bad, kalder han en "fuldblods Sidenius" (3.128/÷).
Jakobes skole er den elementært stringente modsætning til det kristelige lokale. Den er dannet for at modvirke og forhindre den evige historie om det Sideniuske, ormstukne æble i den solforladte have (se dennes kristne elementarium, 4.50/I.264). Nok er den socialt ment (8.110/II.260), men ikke dybest set. For den er dannet for et klientel af arbejderbørn, og det er måske fra den "Frelsen engang skal komme" (Jakobe 4.30-31/ se I.256). Denne sætning (som er stående i Georg Brandes' artikel om "Det store Menneske" (fx. p. 13) gælder frelsen fra præsteskabet, disse arbejderbørn er ikke kristeligt inficerede, skylder ikke noget præsteskab deres vækkelse (sm. steds). Jakobes skole er en udklækningsanstalt for mennesker der er handledygtige, stærke, religiøst uanfægtede (se 8.111/ II.260). Der er tale om en investering i "egnede".
Lokalerne er de stringent ikke-kristelige: stor sollys legeplads, højloftet lys, festlig spisestue, åndelige sysler erstattet af praktiske, og: der forefindes luftige badekamre. "Lys, Luft, Vand" og regelmæssige måltider opdrager børnenes moralske sans og skal erstatte "Religionsundervisningen" (8.258/II.335). Det er "Skolen for Livet".
317Romanens 7. bind indledes af et stykke ideologisk Danmarkshistorie (7.3-5/II.117-118). Denne omhandler et folks udvikling – eller degeneration. De historiske yderpunkter i typerne er Nietzsches66. Til den ene (ældste) side står vikingen, til den anden (nutidige) det tamme menneske og præsten. Det er naturen om "Kærsholm" (hvor Per finder troen eller tamheden) der beskrives.
Beskrivelsen af natur og menneske er antitetisk og historisk. Den gælder et folks omformning fra en fri krigerskare til en fredelig samfundsbefolkning. Per så i Nyboderfolkene ætlinge af den nordiske Vikingekraft, som var gået under i præsternes ragnarok (2.60/÷), og Jakobe ønsker at hendes barn må blive en vikingenatur (7.197/II.213). Kærsholm-texten udfylder det historiske svælg mellem martialsk fortid og tam nutid. Nietzsche udvikler i Genealogie der Moral, at den onde samvittighed er opstået ved at menneskenes martialske drifter er blevet introverterede, da de dannede fredssamfund.67 Denne teori bruger Pontoppidan i Det ideale Hjem (1900, s. 12-13). Det samme siges i denne antitetiske naturbeskrivelse og menneskebeskrivelse. Med kristendommens indførelse moraliseredes denne onde samvittighed, den rettedes mod Gud. De første Sideniusser begyndte deres forkyndelse. Her kan også romanen om Lykke-Per begynde.
IV. Pontoppidan og Lykke-Per
Hvad var forfatterens udbytte af Nietzsche? Hvor meget tager han til sig som personlig ejendom? Man kan sammenligne romanens definitive program med forfatter-interviews og breve og se, at: den naive cæsarisme og den aktive Prometheus-idé forkastes. Allerede i et brev nov. 1893 til Lundegård har Pontoppidan iøvrigt en opfattelse af Prometheus-myten, som svarer til denne senere. I dette brev ser han sig selv som den lænkede, lidende Prometheus. De Dødes Rige er en hård anklage imod menneskenes promethiske fusken i det store verdensmaskineri, imod den videnskabelige progres. Samme holdning kan findes i erindringerne (207).
318 Pontoppidan er apolliniker, selverkendelseskravet er det vigtigste. Udnyttelsen af smerten som selvransagelsesmiddel og tilslutningen til Schopenhauers heroiske menneske intensiveres i De Dødes Rige, hvori også de Nietzscheske antikristelige angreb gentages gennem Enslev.
Forudsætningen for at Pontoppidan kan lejre sig i disse helt nye sammenhænge er, at han har gjort op med sin tradition. Han benytter selv den kritiske historie hertil, bogen er et frigørelsesforsøg: "Men Bogen måtte jeg skrive, og nu er jeg forhåbentlig mit sideniuske Alpdruck kvit for bestandig." (Brev til Edv. Brandes 18.12.1904). Lykke-Per var oprindelig ikke bestemt til at være en frigørelses-roman, den skulle gentage "Ørneflugt" eller det som her er kaldt "Svinedrengstemaet". I et brev til Otto Borchsenius 3.7.1898 (da romanens to første bind var udkomne) fortæller Pontoppidan at hensigten med bogen er at skildre fem forskellige hjem: præstehjemmet, Nyboderfamiljen og ("nu") det jødiske hjem. Senere skal følge et jysk herregårdshjem og tilsidst et præstehjem af noget anden art end det første. Dette sidste præstehjem er Blombergs, der mangler altså i den oprindelige plan to faser: frigørelsen ved Fjaltring og lykken ved Vesterhavet. At dette er tilfældet fremgår, af Pontoppidans ord om "lykke", som viser at Per var tænkt som Neergaards svinedreng: "Ogsaa om Lykke handler denne Bog; thi at Titlen skal forstaas ironisk er ikke ganske rigtigt (…), – men Ordet Lykke har i mine Øren en melankolsk Klang, og Moralen i denne Bog er ganske den samme som i min forrige store Roman, hvor den tydeligt og ganske uironisk er udtrykt i de Ord: "At Lykken her i Livet bestaar i at fæste Rod i egen Jordbund og vokse op i Lyset af den hjemlige Himmel, hvor sort denne saa er."" (jvf. Lykke-Per 8.30/II.222). Pers lykke blev jo en helt anden, den højeste, den passionerede frigørelse og selverkendelse.
Efter Lykke-Per kan man i interviews ofte finde, at Pontoppidan orienterer sig imod Nietzsches martialske, krigeriske, 319fornemme type (den kritiske historiebrug). I det stenografiske interview i Hver 8. Dag fortæller han om, hvorfor han valgte Hillerød som fast opholdssted. Det var dels på grund af børnenes skolegang, dels på grund af byen selv, og " (…) jeg tænker derved ikke udelukkende paa Naturskønhederne her omkring. Der gaar et manende Sus af Historie gennem Slotsparkens Træer. Af Adelsvældens Historie. Naar jeg staar og ser over paa Slottet, tænker jeg paa, hvor mange af den Slags Monumenter vor demokratiske Tid vil efterlade sig." Her burde der siges noget om Nietzsches syn på demokratiet, men det fremgår vel ganske dækkende gennem Pontoppidans ord.
Kun for den overfladisk-æstetiske betragtning vil en sådan påvisning af den Nietzscheske idéopbygning af Lykke-Per virke belastende. Det må anerkendes, at god litteratur skabes i og påvirkes af sin tid – og at den er lige god for det. Her har der været tale om komparatisme med fortolkningsformål, dokumentationen af påvirkningen (som ikke har kunnet blive udtømmende) er i og for sig ligegyldig. Rent vurderingsmæssigt kan påvisningen vel kun forøge beundringen for Pontoppidans kolossale intellektuelle og episke kapacitet. Han har ikke lånt fra Nietzsche, men har i episk form gennemdebatteret ham og brugt ham i sin egen indre debat. Derfor står Lykke-Per også som et Nietzsche-inspireret værk kvalitativt fuldstændig urørligt i dansk litteraturhistorie.
(Undersøgelsen er foretaget i 1967, referat 1970).
Tillæg:
Udvalgte henvisninger til romanens kontrasterende psykologi og livsholdning. Salomonfamiljen, Dyhring, Bernhardt, Nathan, overfor Sideniusserne.
1. Sideniusserne
Præsten som rovdyrtæmmer, Per er rovdyret, som stækkes i sin cæsariske amoral: romanen: 8.42-43/II.228-229 – 7.194-195/ II.211; Nietzsche: GM, asket. Id. 14, HP. J 46.
Præsten, som samler de fattige og mislykkede omkring sig og angriber de rige indefra med udødelighedslæren: romanen: 1.5-7 /I.6-7 – 4.56/I.272-273; Nietzsche: GM, Gut u. Böse 14 og 15. Sidenius-familjens pligt, punktlighed, flid som middel mod synden: romanen: 1.12/1.10 – 1.28-29/I.19 – 5.136/÷; Nietzsche: GM, asket. Id. 18.
2. De fornemme, repræsenteret ved Jakobe
Sandhedstrang: romanen: 4.23/I.253 – 4.121/I.296, kontra den sideniuske selvforløjelse; Nietzsche: AC 9 HP. Selvbeherskelse og 322 hårdhed: romanen 6.31/II.52 – 5.122/II.8; Nietzsche: J. 260. Aktivitet, handlekraft: romanen: 8.109/II.259; Nietzsche: GM, Gut u. Böse 10. Livsholdning, grusomhed, krigstrang: romanen: 7.195-196/II.212-213 – 7.124/II.175; Nietzsche: FW 109, Z, Von alten und neuen Tafeln 10. Kærligheden: romanen: 4.120/÷ – 3.132/I.240, i modsætning til "den kristne kastrat" (Per, 2.15/÷); Nietzsche: Gd. Moral als Widernatur 1 og 4.