Henrik Pontoppidan og Martin Luther

Om forholdet mellem den kristne syndsforestilling og selvantagelsesforløbet i Lykke-Per. En arbejdshypotese.

Han hører nu engang til de Naturer, der
– ligesom visse ædle Musikinstrumenter –
skal slås helt itu, sønderrives Led for Led,
før Grundtonen bryder igennem
med Klang og Styrke.
H. Pontoppidan om Lykke-Per

I.

I Frygt og Bæven siger Kierkegaard om den bibelske beretning om Abraham, der af Gud har fået pålagt at ofre sin udvalgte og eneste søn Isak, "[a]t der dog ikke er en Digter, der kunde beslutte sig til at foretrække saadanne Situationer for det Fias og Tant, hvormed man fylder Comedier og Romaner!"¹ Dette ønske skulle Kierkegaard først få opfyldt efter sin død med udgivelsen af Henrik Pontoppidans roman Lykke-Per, der både med hensyn til eksistensfilosofisk dybde og kunstnerisk originalitet må betegnes som et værk, der er på niveau med det allerbedste i nyere europæisk romanlitteratur.

I denne sammenhæng skal romanens form og opbygning ikke behandles udførligt. Nævnes skal dog dens organiske struktur, den suveræne anvendelse af en næsten uoverskuelig kompleksitet af ledemotiver, der alle er funktionaliseret, så de hele tiden i en mangfoldighed af variationer holder hovedtemaet og hovedanliggendet præsent for læseren.² Her har Pontoppidan lang tid, før Thomas Manns roman Doktor Faustus udkom i 1947, realiseret komponisten Adrian Leverkühns drøm om den "strenge sats", hvor der ikke mere findes nogen "fri node"³, idet alt er indordnet under den centrale og strukturbestemmende idé uden løse ender eller blinde motiver. Selv den samtidskritiske dimension er underordnet det centrale hovedanliggende at vise, hvorledes man finder og vælger sig selv. Den nådesløse kritik af grundtvigianismen, højskolebevægelsen^'1, den husmandslyksalighed, som Hedeselskabet lagde grunden til,^'2 småborgerligheden, bondekulturen^'3 og 'sidenius'-eksistenserne er således også en kritik af disse livsformers manglende selvbevidsthed og uegentlighed. Skildringen af samtiden udgør sammen med en lang række enkeltpersoner den baggrund, der fremhæver det enestående i den selvantagelse, som Pers udviklingsproces munder ud i.

Fremhæves skal også romanens musikalske opbygning, hvor der under udfoldelsen af et hovedtema altid kan høres et kontrapunktisk sidetema, der udvikler sig mere og mere for til sidst at fremstå som det nye hovedtema, der har trængt det oprindelige i baggrunden, hvor det nu lever videre som et sidetema for til sidst helt at dø ud. Under hovedtemaets udførelse i første sats af denne romansymfoni, som man kan betegne som lykke- og magttemaet, høres også hele tiden – nogle gange stærkere andre gange svagere – fremmedgjorthedens og afmagtens sidetemaer. Efterhånden kommer afmagtens tema til at overskygge magt- og lykketemaet, der tones mere og mere ned i takt med, at meningsløshedens tema udvikles til det egentlige hovedtema. I denne sats markerer sig nu troens tema tydeligere og tydeligere, indtil dette bliver hovedtemaet i den følgende sats, hvor tvivlen så intoneres som det underordnede sidetema. Efter at tvivlen har afløst troen som hovedtemaet, udvikles så selvantagelsen som et sidetema, der til at begynde med kun høres ganske, ganske svagt, men i selvantagelsesfasen bryder igennem som et voldsomt crescendo, der brat hører op og afløses af lykketemaet, der afslutter denne episke symfoni i fem satser.

Et andet kunstnerisk særpræg, der er kendetegnende for Lykke-Per, er Pontoppidans brug af indlagte parabler og historier samt hans righoldige anvendelse af eventyrmotiver eller referencer til eventyrstof. Med dette kompositionsprincip har Pontoppidan forudgrebet Max Frischs roman Jeg er ikke Stiller fra 1954 med dens tilsvarende struktur med indlagte historier, fantastiske og utroværdige småfortællinger, parabler, og eventyr. Disse strukturelementer har som hos Pontoppidan til opgave indirekte at føre læseren frem til en forståelse af selvantagelsens proces. Frischs roman Jeg er ikke Stiller besidder imidlertid ikke kun en strukturel lighed med Lykke-Per. Der er også tale om en indholdsmæssig overensstemmelse, idet hovedtemaet i denne roman, der er stærkt påvirket af Kierkegaard, også er spørgsmålet om, hvorledes mennesket finder og antager sig selv og derudover, om det formår at realisere og fastholde sin autentiske identitet i mødet med det billede, omverdenen har skabt sig af vedkommende. Denne problemstilling, der indtager en central plads i Stiller-romanen, er også til stede i Lykke-Per, selv om den her langt fra spiller samme dominerende rolle som hos Frisch.

Umiddelbart ser det ud til, at Frisch er langt mere pessimistisk end Pontoppidan. Han viser således, hvorledes det egentlige selv, der er fremgået af selvantagelsesprocessen, knuses af omverdenens gamle billeder, fordi sproget for hovedpersonen Anatol Stiller kommer til kort i dennes forsøg på at meddele omverdenen, at han ikke er Stiller, men den person, han kalder for Mr. White. Denne radikalisering af sprogets afmagt, som vi finder hos Frisch, har sin forklaring i et fænomen, der også er karakteristisk for Pontoppidans univers, og som adskiller begge disse forfattere fra Kierkegaards valgfilosofi. Hverken Frisch eller Pontoppidan deler den kristne tro, der for Kierkegaard var en ubetinget forudsætning for at kunne vælge og fastholde sig selv, eftersom mennesket i troen har fået sit eksistentielle tyngdepunkt forlagt fra det sociale fællesskab til Gudsforholdet. Dermed er mennesket fritaget for kravet om selvrealisering inden for rammerne af det sociale fællesskab. Da Gud er alt for den troende, betyder det, at alt det timelige og dermed det sociale fællesskab får en sekundær karakter for den kristne. Det bliver for denne derfor også et spørgsmål af underordnet betydning, om det billede, omverdenen gør sig af ham, svarer til hans egen selvforståelse eller ikke. Den adækvate sprogliggørelse og sociale formidling af selvet bliver således til et anliggende uden større interesse for den troende, der i kraft af troen er blevet frisat af afhængigheden af socialitetens normativitet.

Både for Max Frisch og Henrik Pontoppidan, der begge afviser den kristne tro, ændrer valgsituationen karakter på afgørende vis. Gudsforholdet er opløst, og det enkelte menneske er i en totalt sekulariseret verden enten henvist til at leve på socialitetens fremmedgørende betingelser eller til at eksistere som sig selv i en form for indre emigration. Frisch og Pontoppidan er endvidere enige om, at autenticiteten må anses for at være det helt centrale i et menneskes liv. Dette er så også det punkt, hvor vandene skilles. For Frischs vedkommende får Guds død og sekulariseringen den konsekvens, at han insisterer på, at valget og selvantagelsen først får mening, hvis dette også fremtræder som en realitet i forholdet til omverdenen. Derfor bliver sprogliggørelsen af selvet i dets singularitet hos ham til det helt afgørende punkt, som Mr. White i Stiller-romanen kommer til kort overfor på grund af sprogets syndefald. Da sprogets begrænsninger gør det umuligt for Mr. White at meddele sig på en adækvat måde, så omverdenen forstår den forvandling, der er foregået med ham, bliver konsekvensen, at han af samfundet og socialiteten dømmes til at være den Stiller, som han under ingen omstændigheder kan identificere sig med. Det sociale fællesskab tolererer netop ikke, at Stiller som Mr. White skulle være så enestående i kraft selvets singularitet, at det ikke til hver en tid skulle have ret til at afsige dom over, hvem man er. Den problemstilling, der således ligger til grund for romanen Jeg er ikke Stiller, er den tragiske konflikt mellem selvet og fællesskabet, der udspringer af sprogets syndefald: Medens mennesket – det er grundudsagnet i Frischs roman – på den ene side ikke kan holde ud at være alene med sig selv, så er på den anden side ethvert forsøg på at træde i forhold til det sociale fællesskab igennem sproliggørelsen ensbetydende med fremmedgørelse og selvfortabelse.

Kaster man herfra et blik på Pontoppidans Lykke-Per, står han i det mindste på et væsentligt punkt Kierkegaard nærmere end Max Frisch. I denne roman når – som vi skal se – den dialektiske selvantagelsesproces frem til en lykkelig og overbevisende afslutning, da Per til sidst opnår den salighed og frigjorthed, der er resultatet af at antage sig selv. De eksisterende lighedspunkter mellem Kierkegaard og Pontoppidan overskygges dog af forskellene. Kierkegaard opfordrer ganske vist menneskene til at træde i karakter og som den "enkelte" træde ud af hoben, og hvad dette angår, er Pontoppidan Kierkegaards arvtager.

Men som Georg Brandes skriver i "Aristokratisk Radikalisme"^'4, så var opfordringen fra Kierkegaards side "ikke ment så ubetinget, som den lød. Thi Målet var dem [menneskene] givet. De skulle blive enkelte, ikke for at udvikle sig til frie Personligheder, men for ad den vej at blive sande kristne." Dette kristne aspekt afvises helt entydigt i Lykke-Per – hvad der ikke kan fremhæves stærkt nok, da der stadig findes forsøg på at omfortolke Pontoppidan i retning af det kristne standpunkt. I Lykke-Per er det hverken evigheden, himlen eller Guds Rige, det gælder om at erobre, men selvet. Præstesønnen Pontoppidan står ikke med himmelvendte øjne, men – som Nietzsche i Således talte Zarathustra – med blikket rettet mod og synsfeltet indsnævret til den jordiske verden^'5, tilværelsen her og nu og den eksistentielle problematik, der er forbundet med at være menneske. Denne opfattelse af, at kristendommen har udspillet sin rolle, har Pontoppidan som sagt til fælles med Frisch. Medens denne imidlertid som en mulig konsekvens af sekulariseringen forlanger et nyt absolutum i form af den totale udsoning mellem at være sig selv og være i et socialt fællesskab og lader sin roman munde ud i resignation, fordi en sådan syntese ikke findes, går Pontoppidan i Lykke-Per i stik modsat retning, om end heller ikke han er mindre absolut i sine fordringer til det enkelte menneske.

For Pontoppidan består der – som hos Max Frisch – en uovervindelig kløft mellem at blive sig selv og indgå i et fællesskab, ja, man kan endda med en vis ret hævde, at modsætningsforholdet er langt mere radikaliseret i Lykke-Per end i Jeg er ikke Stiller. Pontoppidan viser nemlig med Pers udviklingshistorie, at forudsætningen for at blive sig selv er, at man har modet og styrken til at undsige selve fællesskabets idé. Begrundelsen herfor er, at Pontoppidan – som Goethe og Heidegger – fastholder, at socialiseringsprocessen og selvfremmedgørelsen stort set er identiske. Han resignerer derfor ikke som Frisch, men tager konsekvensen af sit standpunkt, idet han lader Per af indre 'dæmonisk' drift i retning mod sit sande selv ofre så godt som alt, hvad man normalt anser for at være de virkelige værdier i tilværelsen. Han giver afkald på rigdom, magt, anseelse, karriere, ja, selv den familie, han holder af, må han skille sig af med for til gengæld herefter at leve tilbagetrukket og isoleret på den barske nordjyske egn som fattig vejassistent. Det han vinder ved denne radikale undsigelse af enhver form for socialitet, er netop sit sande selv, hvori han finder hvile som den kristne i sit Gudsforhold. I den forstand kan man sige, at Pontoppidan undsiger Kierkegaards og Luthers påstande om, at overvindelsen af den egoistiske og narcissistiske selvcentreren og 'krummen sig ind i sig selv' (Luther) kun er muligt i kraft af troen, ved i bevidst opposition til kristendommen at lade selvforholdet træde i Gudsforholdets sted.

Det skal fremhæves, at Pontoppidans antikristelighed, der kan måle sig med Nietzsches afvisning af kristendommen, på ingen måde har forhindret ham i at udnytte den teologiske viden, han sad inde med som søn af en præsteslægt, der kan føre sine rødder tilbage til reformationstiden. Han har tværtimod i Lykke-Per i udstrakt grad benyttet sig af både Biblens og den kristne teologis billeder, begreber og forestillinger som det sprog, hvori selvantagelsens paradoks kan fremstilles mest adækvat. Under læsningen skal man dog være opmærksom på, at selv om Pontoppidan gør udstrakt brug af teologiens sprog, er det ikke troen han taler om, men netop selvantagelsens paradoks. Eller sagt på en anden måde: Teologiens og Biblens forestillingsverden er hos Pontoppidan reduceret til udelukkende at have en strukturhomologisk funktion.

II.

Det er naturligvis en banalitet at fremhæve, at udlægningen af en teksts enkeltelementer forudsætter en adækvat forståelse af helheden, ligesom helheden først lader sig begribe efter en analyse af enkeltdelene. I tilfældet Lykke-Per er vi imidlertid så heldigt stillet, at romanens opbygning og struktur selv peger på, hvordan man kan få sat gang i denne hermeneutiske cirkelbevægelse. Så godt som alle ledemotiver, parabler, historier, eventyrtræk og referencer til eventyr er relateret romanens hovedtema – eller sagt på en anden måde så henviser alle disse elementer til selvantagelsen, og da de først lader sig lukke op, når man ved, hvad det vil sige at "blive sig sit eget Selv fuldt og klart bevidst"⁴, som det med Pers ord hedder i slutningen af romanen, er det oplagt, at en fortolkning af romanen må tage sit udgangspunkt her. Da pastor Fjaltrings teologiske standpunkt kan opfattes som en synliggørelse af afgørende strukturelle forhold ved den dialektik, der er indeholdt i selvantagelsesprocessen, er det naturligt at begynde med en redegørelse for hans kristendomsforståelse og en afklaring af den teologiske kontekst, som hans standpunkt skal ses i lyset af.

Pastor Fjaltring er, selv om selvantagelsesprocessen i hans tilfælde er gået i stå på halvvejen, – i selskab med Per tør han vedgå hvem, han er, hvorimod han på prædikestolen er selvudslettende konform – alligevel nået videre end Per selv, der på dette trin i sin udvikling stadig sidder fast i grundtvigianismens 'glade kristendom'. Han bliver derfor også for Per til en vigtig og afholdt "Lærer og Befrier"⁵, der i sin radikale omfortolkning af den herskende teologi bringer Per en indsigt, der er af afgørende betydning for ham, da han når det punkt i sin tilværelse, hvor der kun er et enten – eller tilbage for ham: selvmordet eller selvantagelsen.

Hvad er det så pastor Fjaltring lærer Per? I første omgang får han ham til at indse, at den lykke, han gjorde alt for at opnå i sin første udviklingsfase, i virkeligheden kun "gjorde Mennesket goldt"⁶. Lykken og glæden er ifølge pastor Fjaltring en "Levning af Dyret i os" (ibid.) Pastor Fjaltrings ord om den 'golde lykke' skal forstås som et eksistensfilosofisk udtryk for, at vi i vores lykketilstand er tilfredse og fornøjede med at være som alle andre. Vi er her blevet konforme med det, 'man' nu en gang skal være, og i denne selv-udslettende konformitet er vi os slet ingen disharmonier bevidst, der kunne udløse en tankebevægelse i retning mod os selv. Lykken dræber med andre ord – og dette er Fjaltrings egentlige pointe – enhver åndelig rørelse og agilitet i os. Vi har efter at have erobret lykken udslettet os selv som åndelige væsner og er, som pastor Fjaltring siger, dermed også vendt tilbage til dyrenes stade.

I stedet for 'lykkens paradis' er det disharmonien, den pinefulde diskrepans mellem jeget og normalitetens konformitet, sorgen, lidelsen og tvivlen, der for pastor Fjaltring er 'Sjælens rette Element'⁷, eftersom det er disse eksistentielle faktorer, der sætter tankebevægelserne og dermed selvantagelsens dialektik i gang. I forlængelse af dette synspunkt følger så hans radikale, men konsekvente omvurdering af den gængse teologiske opfattelse af himmel og helvede. Den evige paradisiske salighed i Guds Rige, der altid er blevet udlagt som det kristne menneskes endemål og forløsning, fremstår i pastor Fjaltrings perspektiv som den evige fortabelse. Således burde efter pastor Fjaltrings mening det "udelukkede håb, som Dante havde anbragt over Nedgangen til sit Helvede" (ibid.) med langt større berettigelse, og som Fjaltring siger: "i en langt frygteligere Betydning (…) indridses over Porten til et sådant Himmerige, hvor der ikke længer var nogen mulighed for Selvudvikling" (ibid.). Er således "Fuldkommenhedens Bolig" (ibid.), da alle tankebevægelser her er bragt til ophør, for Fjaltring ensbetydende med negationen af ånden og dermed med menneskets egentlige fortabelse, bliver de, der ifølge den gængse kristne lære er de "Uforløste (…) de evigt eller midlertidigt Fordømte" i pastor Fjaltrings omvurdering af kristendommen til "de rene og lutrede Sjæle og den sande Salighed" (s. 278). Det kan derfor næppe heller undre, når pastor Fjaltring allerede første gang, han møder Per, afviser dennes ord om, at det var Gud, der hjalp danskerne igennem katastrofen i 1864, og i stedet for hævder, at "Guds Hjælp – det er netop ingen Hjælp"⁸. Det, der efter pastor Fjaltrings mening kunne have hjulpet, ville paradoksalt nok have været, hvis det i 1864 virkelig var blevet til alvor med danskernes "Udslettelse af Nationernes Tal" (s. 202). Ifølge pastor Fjaltring forholder det sig sådan, at det først er døden, der udfrier såvel det enkelte menneskes sjæl som nationernes (ibid.). Igen gælder det, at pastoren i sagens natur taler som teolog, men vil, at det sagte skal forstås i sin eksistensfilosofiske betydning, og at de anvendte teologiske begreber skal opfattes som metaforer for selvantagelsens proces. Således er både den 'død' og den 'udslettelse', han taler om i virkeligheden udtryk for, at negationen af det gamle selv er en absolut nødvendighed for at nå frem til det egentlige selv – eller den sande 'sjæl'. Denne hyldest til negativiteten som det princip, der sætter tankebevægelsen i gang og igennem en række dialektisk forbundne stadier til sidst lader det 'egentlige' selv fremgå, er en forudsætning for at kunne forstå, hvorledes Helvede – lidt tilspidset formuleret – for pastor Fjaltring kan blive til intet mindre end menneskets sande Paradis, medens den evige salighed i Gudsriget for ham er det virkelige Helvede.

Dette synspunkt bliver uddybet og sat i perspektiv af en samtale, pastor Fjaltring har haft med et af sine sognebørn. Denne samtale refereres ved et selskab hos pastor Blomberg, hvor talen falder på pastor Fjaltring. Grundtvigianeren Blomberg, der lader til at være venligheden og tolerancen selv, har i virkeligheden ikke noget standpunkt udover, at han som de andre nietzscheanske magtmennesker i romanen kun tænker på sig selv og det, der kan bidrage til at styrke hans anseelse blandt egnens folk. Han er på grund af sin forløjethed og valne holdning derfor også uden tvivl den af romanens personer, Pontoppidan gør mest nar af. Da pastor Fjaltring bringes på bane ved hans selskab, har han naturligvis kun foragt tilovers for sin embedsbroder. For ham er pastor Fjaltring kun en sølle stakkel, da han af en af sine gæster må høre, at Fjaltring ligefrem har opfordret sit sognebarn til at "hengive sig til Udsvævelser" og i denne sammenhæng har sagt til vedkommende: "De maa synde noget mere (…). Med det Liv, De fører, kan De aldrig blive nogen overbevist Kristen'"⁹. Dette er for pastor Blombergs gæster kun anledning til den dybeste forargelse og afsky (ibid.), eftersom de hverken kan eller vil forstå pastor Fjaltrings tilsyneladende besynderlige og ukristelige råd til den unge mand, der har opsøgt ham.

III.

Nu burde i hvert fald pastor Blomberg kunne have forstået sin embedsbroders synspunkter, hvis han ellers havde læst Luther og forstået dennes teologiske standpunkt. Pastor Fjaltring optræder med sine udredninger nemlig ikke kun som eksistensfilosof, men i lige så høj grad som lutheransk teolog, om end der på visse punkter er tale om en radikalisering af Luthers synspunkter. Det gælder for den opvurdering af det onde, der finder sted med pastor Fjaltrings opfattelse af, at Helvede er af større betydning for mennesket end Guds Rige. I denne provokerende form ville Luther givetvis have afvist dette synspunkt, selv om vi skal se, at også Luther tillægger det onde en positiv betydning, der svarer meget godt til det, pastor Fjaltring mener med sine provokerende formuleringer. Luther ville derimod med forfærdelse have afvist Fjaltrings ord om, at Gud lod Kristus føde til skræk og advarsel for menneskene. Alt i alt er overensstemmelserne mellem Fjaltrings og Luthers teologiske synspunkter dog langt større end forskellene. For at se dette, er det nødvendigt at skitsere nogle af de grundlæggende træk i Luthers teologi.

Den lutherske kristendomsopfattelse er fremgået af et radikalt opgør med samtidens katolske teologi og får i løbet af dette opgør, der bliver skarpere og skarpere, sit definitive udtryk. Hvis man med et enkelt begreb skulle sammenfatte modsætningen mellem Luther og katolicismen, måtte det givetvis blive med begrebet 'gerningsretfærdighed'. Således er Luther fuldstændig radikal i sin afvisning af katolicismens lære om, at vi selv i kraft af gode handlinger og næstekærlige gerninger kan gøre noget for at få syndernes forladelse og opnå sjælens frelse. Han afviser tillige med samme entydighed hele katolicismens kirkelige organisationsform med paven i spidsen af hierarkiet, da det er hans opfattelse, at der ikke findes nogen jordisk instans, der kan træffe afgørelser på Guds vegne.

Mennesket står ifølge Luther tværtimod umiddelbart over for Gud, og er efter syndefaldet fuldstændigt domineret og lammet af arvesynden. Et sted i Romerbrevsforelæsningen beskriver Luther arvesynden som "en fuldstændig mangel på al retskaffenhed og på formåenhed i alle legemlige og sjælelige kræfter og i det indre og ydre menneske. Og end mere, den er en tilbøjelighed til selve det onde, afsky for det gode, modvilje mod lyset og visdommen, men kærlighed til vildfarelse og mørke, flugt og afsky for ærefulde gerninger og en jagen efter det onde" – og det er, som Leif Grane siger, jo "ikke så lidt."¹⁰

Hvis man udelukkende ville definere Luthers syndsforestilling ud fra dette sted, ville der ikke være den store forskel på en mennesket iboende vilje til det onde og arvesynden, men hvis man vil fastholde dette synspunkt, gælder det i hvert fald om nøje at præcisere, hvori det onde ifølge Luther består. Man kan sige, at både det onde og det driftsbestemte – herunder seksualiteten – udgør aspekter ved arvesynden, men at disse magter ikke er konstituerende for Luthers syndsbegreb. Dette fremgår blandt andet af skriftet fra 1518 Die Heidelberger Disputation, hvor det pointeres, at menneskets gerninger ikke nødvendigvis er "dødssynder", fordi det drejer sig om gemene forbrydelser som "ægteskabsbrud, tyveri, mord, bagtalelse osv."¹¹ I 1520 præciserer Luther i sin afhandling Om de gode Gerninger arvesynden, der ifølge argumentationen her "har omringet os med en stærk, stor hær af tre slags": "Den første er vort eget kød, den anden verden, den tredje den onde ånd"¹² Disse begreber – Kød – Verden – den onde Aand – definerer Luther derefter på følgende måde: "Kødet søger lyst og ro; verden søger gods, gunst, magt og ære; den onde ånd søger hoffærdighed, berømmelse, eget velbehag og foragt for andre mennesker."¹³ Fælles for disse tre manifestationer af arvesynden er ifølge Luther, at de alle styrer mennesket mod sig selv og den timelige verden og dermed får det til at vende sig bort fra Gud. Det er – kan man sige – det menneske, der har nok i sig selv, Luther er ude efter.

Kernen i Luthers lære om arvesynden består med andre ord i det, som vi i dag opfatter som grunddyder.¹⁴ Det er tilliden til egen formåen og den fri vilje, troen på, at man er noget andet og mere end blot og bar en synder, selvfølelse, selvtillid, selvbevidsthed, selvrealisering – eller sagt med andre ord så er det tilliden til sig selv, troen på, at man kan noget af sig selv, og er noget i sig selv, der konstituerer arvesyndsbegrebet hos Luther. Vor tids moderne autonomiforestilling, der for alvor slår igennem med oplysningstiden, er hos Luther indbegrebet af synden – og den er det, fordi vi har sat os selv i Guds sted, hvis vi er overbeviste om egen magtfuldkommenhed.

Luthers afvisning af menneskets autonomi implicerer fremhævelsen og understregningen af menneskets absolutte afmagt over for Gud. Men da det ifølge Luther forholder sig sådan, at mennesket efter syndefaldet er underlagt arvesynden, og at mennesket i denne syndstilstand i kraft af selvtilliden og troen på, at det selv kan udrette noget, kun ser sig selv, rejser spørgsmålet sig, hvorledes det da er muligt at få mennesket revet ud af denne forblændelse, så det vender om fra den syndens vildfarelse, som autonomiforestillingen er ensbetydende med. Hvorledes få det hovmodige, egenkærlige og i egen opfattelse selvgode menneske, der på bedste narcissistiske måde er – som Luther gang på gang formulerer det – "krummet ind i sig selv" til at indse, at det i virkeligheden er afmægtigt? Hvori består omvendelsens kunst ifølge Luther? Som vi skal se, er det Luthers svar på disse spørgsmål, der rummer parallellerne til pastor Fjaltrings opfattelse af 'helvede' som menneskets sande 'himmerige'.

Luther opererer med to forskellige omvendelsesstrategier: Loven og syndens dialektik, hvortil kommer evangeliet og forkyndelsen. Når Luther taler om Loven, mener han Guds lov, der i sin reneste form findes i Moselovens ti bud, men som også ytrer sig som den almengyldige morallov, statens lovgivning med videre. Umiddelbart skulle man mene, at denne Lov er indstiftet af Gud, for at mennesket skal overholde den, men det er ikke tilfældet hos Luther. Hos ham har Loven tværtimod til opgave at knuse det autonome menneske, der lever i tillid til sig selv og sin formåen. Dette sker ved, at det syndige menneske gang på gang skal komme til kort over for Lovens bud for derved at nå til indsigt i, at det i forhold til Guds fordringer intet formår. Heraf fremgår så afmagtserkendelsen, fortvivlelsen, selvudslettelsen og dødelsen af den 'gamle Adam'. Mennesket står i denne situation ved det absolutte nulpunkt. For nok er det med udslettelsen af sit gamle egoistiske selv og i kraft af den absolutte negativitet kommet i besiddelse af troens mulighedsbetingelse, men om det får den troens nådegave, der forvandler negativiteten til den højeste form for salighed, er ifølge Luther udelukkende Guds afgørelse. I selvudslettelsens fase findes der ingen anden sikkerhed end netop selvudslettelsen.

Er man opmærksom på, at Luther fastholder, at menneskets afmagt over for Guds lov, skyldes synden, kan man fastslå, at der i Luthers teologi frem til et vist punkt består en dialektisk forbindelse mellem tro og synd eller mere præcist: mellem arvesynden og erhvervelsen af troens mulighedsbetingelse. Mennesket formår i kraft af sine nederlag over for Guds lov og i kraft af forkyndelsen at nå frem til syndserkendelsen og dermed at åbne sig mod og blive modtagelig for troen og nåden. Denne opfattelse er strengt taget ikke helt i overensstemmelse med Luthers hovedsynspunkt, at mennesket slet intet kan ved egen kraft. Denne manglende stringens må Luther være blevet sig bevidst, da han i nogle skrifter forsøger at løse problemet ved at hævde, at også syndserkendelsen kommer fra Gud. Der forbliver dog, hvad dette spørgsmål angår, en ambivalens tilbage hos Luther, som det kunne være interessant at undersøge nærmere, men i denne sammenhæng må vi nøjes med at konstatere, at syndsdialektikken på ingen måde anfægter Luthers afvisning af gerningsretfærdigheden, da menneskets erkendelse af sin syndighed jo ikke retfærdiggør det over for Gud, men udelukkende gør det modtageligt for retfærdiggørelsen, der skænkes det af Gud i form af troens nådegave.

Denne dialektiske forbindelse mellem synd og erhvervelsen af troens mulighedsbetingelse lader sig præcisere med udgangspunkt i følgende sted fra skriftet Von den guten Werken (Om de gode Gerninger). Her siger Luther:

Desgleichen (gehören hierhin) alle, die in Widerwärtigkeiten hierhin und dahin laufen und allenthalben Rat, Hilfe und Trost suchen, nur nicht bei Gott, wo es ihnen aufs höchste geboten ist, ihn zu suchen. Diese tadelt der Prophet Jesaja (9, 13) so: ’das unsinnige Volk bekehret sich nicht zu dem, der es schlägt.’ Das ist: Gott schlug sie und schafft ihnen dazu Leiden und allerlei Widerwärtigkeiten, daß sie zu ihm laufen und ihm vertrauen sollten (Luther Deutsch, opus cit. bd. 2, s. 123).¹⁵

Og et andet sted hedder det i samme skrift:

Daher kommt es, daß Gott einen Menschen vielmal in schwere Sünde fallen oder liegen lässet, auf daß er vor sich selbst und jedermann zu Schanden werde, der sich sonst nicht hätte von diesem großen Laster der eitlen Ehre und Namen enthalten können, so er in großen Gaben und Tugenden bestanden geblieben wäre. Und Gott muß gleichsam mit anderen schweren Sünden dieser Sünde wehren, damit sein heiliger Name allein in Ehren bleibe. Und so wird eine Sünde die Arznei der anderen um unserer verkehrten Bosheit willen, die nicht allein das Übel tut, sondern auch alles Gute mißachtet. II, s. 119 (Luther Deutsch. opus cit. bd. II, s. 121f. Kursiveringen er forfatterens).¹⁶

Luther har flere steder som pastor Fjaltring fremhævet faren ved den stilstand, som tilfredshed og lykke medfører. Når anfægtelserne hører op, og alt står vel til, taber mennesket Gud af syne. Derfor er "krig, pest og sygdomme"¹⁷ ifølge Luther langt at foretrække for "fredens gode tider"^'6, et synspunkt hvormed Luther både tænker på de konkrete fænomener og på menneskets indre sjælstilstande som anfægtelser og kamp i modsætning til selvtilfredshedens ro. I tilknytning til 5. Mosebog, kapitel 32, vers 15 siger Luther endvidere, at Gud ikke ville fordrive sit udvalgte folks fjender, fordi det aldrig skulle få ro.¹⁸

Denne syndsdialektik, hvor den vedholdne konfrontation med det onde på et tidspunkt får mennesket til at erkende sin afmagt og syndighed, og hvor denne syndsbevidsthed gør mennesket modtageligt for nåden og troen, er et synspunkt, der går som en rød tråd igennem afhandlingen om de gode gerninger. Et andet sted hedder det således:

Das dritte Werk dieses Gebotes ist Gottes Namen in aller Not anrufen. Denn das erachtet Gott als seinen Namen geheiliget und groß geehrt, so wir ihn in der Anfechtung und Not nennen und anrufen. Auch ist das endlich die Ursache, warum er uns viel Not, Leiden, Anfechtung, auch den Tod zufügt, dazu noch in vielen, bösen, sündigen Neigungen leben lässet, auf daß er dadurch den Menschen dringe und ihm große Ursache gebe zu ihm zu laufen, zu schreien, seinen heiligen Namen anzurufen und so dieses Werk des zweiten Gebotes zu erfüllen.“ Luther Deutsch, bd. 2, s. 121).¹⁹

Af disse steder fremgår det, at Luthers Gudsopfattelse stadig er dybt præget af Gudsopfattelsen i Det gamle Testamente. Gud er hos Luther hverken oplysningstidens eller den danske grundtvigianismes barmhjertige og gode Gud, men han er snarere som Thomas Manns Gud i Josef og hans brødre "det hele". Hvad det vil sige, fremgår af Der junge Joseph, hvor det i beretningen om Josefs teologiske belæring, hedder:

Også mørket, det onde og det uberegneligt skrækkelige, også jordskælvet, det knitrende lyn, græshoppesværmen som formørkede Solen, de syv onde vinde, støv-abubu'en, gedehamsene og slangerne var fra Gud, og hed han Sygdommenes herre, så var det, fordi han samtidig var deres sender og deres læge. Han var ikke det gode, men det hele.²⁰

Dette synspunkt, at alt det onde, lidelserne og historiens grusomheder kommer fra Gud, er fælles for Thomas Mann og Luther. Det samme gælder for opfattelsen af, at selv om Gud både er ulykkernes og lidelsernes ophavsmand, så er han tillige den, der læger alle disse sygdomme – ved hjælp af netop disse ulykker og lidelser.

Synden får i kraft af denne dialektik tillagt en frelsepædagogisk funktion hos Luther, da det først er i konfrontationen med lidelsen, ufreden og ondskaben, vi bliver os vores fundamentale afmagt og syndighed bevidst. Heraf fremgår fortvivlelsen, selv-udslettelsen og den totale underkastelse – og dermed tillige åbningen mod og modtageligheden for troens nådegave. Det skal dog fremhæves, at selve troen ifølge Luther ikke udspringer af denne dialektiske bevægelse – hvis Gud ikke vil det, kommer vi ikke i besiddelse af troen, men den dialektiske bevægelse standser ved negativiteten, det vil sige ved selvudslettelsen og den i dette tilfælde meningsløse underkastelse under korset.

Dette er den eksistentielle risiko, vi løber ved at indlade os med syndens dialektik. Alternativet er hos Luther dog langt værre. Uden syndsbevidsthed vil mennesket nemlig, sådan som Luther ser det, 'krumme sig ind i sig selv' og fremhæve sin autonomi, og det menneske, der eksisterer i tillid til sig selv og sin egen formåen, er ifølge Luther hjemfalden til evig fortabelse. Vi kan allerede her fornemme det afgrundsdyb, der består mellem Luthers opfattelse af selvet som arvesyndens primære manifestation og Pontoppidans vurdering af det samme fænomen, der kommer til udtryk i Pers ord til skolelæreren om, at den "højeste Menneskelykke" er: "at blive sig sit eget Selv fuldt og klart bevidst"²¹ . Denne afgørende forskel forhindrer imidlertid ikke, at pastor Fjaltrings forkyndelse af lidelsen, synden, ja helvede som den nødvendige forudsætning for at blive en "sand kristen" i alt væsentligt må siges at være identisk med syndsdialektikken hos Luther. Således genfinder vi pastor Fjaltrings opfordring til sit sognebarn om at synde noget mere for at blive en sand kristen i Luthers udførlige kommentar til Der fünfte Psalm fra 1519. Her er hovedtemaet ganske vist – som overalt i de reformatoriske skrifter – afvisningen af gerningsretfærdigheden, men derudover beskæftiger Luther sig i dette skrift også indgående med spørgsmålet om forholdet mellem synden og det onde på den ene side og Guds barmhjertighed og godhed på den anden side. For Luther eksisterer der ikke noget theodicé-problem, da Gud med det onde og synden jo vil opnå at få mennesket til at indse sin egen syndighed og således få det til at blive modtageligt for troen og nåden. Det onde står med andre ord i det godes tjeneste hos Luther. Dette synspunkt fremgår tydeligt af følgende sted fra kommentarerne til femte salme, vers 12. Luther skriver her:

Wie es deshalb sehr gefährlich ist, wenn ein Mensch immer im Glück belassen ist, weil er da nie oder doch nur höchst selten Gott lieben lernt, so ist es noch viel gefährlicher, wenn ein Mensch immer in vielen Verdiensten und Gnadengaben Gottes lebt bis zu seinem Tode, weil er so kaum einmal auf Gott hoffen lernt. Aus diesem Grund lässt Gottes Barmherzigkeit es geschehen, dass die Menschen nicht nur in Gewissensverwirrung sondern dass sie auch, wenn sie aus gröberem Stoff sind, einmal in eine öffentliche Sündentat fallen, wie Hurerei oder ein ähnliches Laster. So groß ist die Sorge, zu der Gott zu ihrer Rettung gezwungen wird, dass er gegen seine Barmherzigkeit handelt, um sie zu seiner Barmherzigkeit zu führen und durch Sünde von der Sünde loszumachen. ²²

Nu er pastor Fjaltrings kristendomsforståelse imidlertid også i besiddelse af den for Pontoppidan så karakteristiske semantiske dobbelthed. Pastor Fjaltring formulerer ganske vist en eksistensfilosofi, hvis grundtræk i det væsentlige er i overensstemmelse med syndsdialektikkens struktur hos Luther, men han er også den, der med sin opfattelse af Kristus som et eksempel til skræk og advarsel for menneskene, der næsten er den mest radikale i sin afvisning af selve essensen i kristendommen. Fjaltrings afvisning af kristendommen får tillige en særlig vægt ved, at den falder sammen med Pontoppidans kritik af kristendommen. Der findes således utallige belæg i Lykke-Per for, at Pontoppidan konsekvent følger Nietzsche i hans demaskering af kristendommen og dennes asketiske morallære som et metafysisk selvbedrag, der er opstået ved, at de fysisk og psykisk degenererede har omfortolket og idealiseret deres svaghed til det moralsk gode. Et godt eksempel på den i Lykke-Per allestedsnærværende nietzscheanske afsløringspsykologi findes i den lille beretning om en af Eyberts ungdomsvenner, der som et led i et væddemål står af hestevognen for i stedet at løbe den sidste halve mil til København. Han opdager hurtigt, at han slet ikke har kræfter til at gennemføre sit forehavende, men i stedet for ærligt at indrømme sin fysiske afmagt, forklarer han de andre, at han har givet op, fordi det ville være "Synd for Hestene"²³, hvis de skulle løbe så hurtigt.

Denne afsløring af den kristne moral som illusion og bedrag rejser sammen med pastor Fjaltrings ambivalente holdning til kristendommen spørgsmålet om, hvorledes man skal forklare, at teologien – og herunder især Luthers standpunkt – alligevel kommer til orde i romanen på en ganske dominerende måde. Hvad er forklaringen på, at Luthers teologiske standpunkt på den ene side afvises, fordi den implicerer selvets udslettelse, og så alligevel – som vi skal se – er den model, som Pontoppidan har struktureret Pers selvantagelsesforløb efter skridt for skridt?

Svaret på dette spørgsmål er sandsynligvis, at Pontoppidan har set en strukturhomologisk identitet mellem de stadier, der i Luthers teologi ligger både forud for og følger efter troen, og faserne i den selvantagelsens proces, som Per gennemløber i sin udvikling. Denne opfattelse skal præciseres lidt nærmere ved at opstille følgende otte punkter:

I selvantagelsesdialektikken falder dennes udgangspunkt, der er selvfremmedgørelsen, sammen med den teologiske forestilling om den 'gamle Adam', det 'naturlige menneske' eller med Luthers eget latinske begreb: 'status corruptionis', det vil sige syndstilstanden.
Det næste stadium i selvantagelsesprocessen, der fremdrives af selvrefleksionen, er den begyndende tvivl, der i strukturhomologisk forstand svarer til det syndige menneskes anfægtelser.
Heraf følger så som det tredje stadium erkendelsen af egen afmagt i såvel Pontoppidans eksistensfilosofi som i Luthers teologi.
Af denne afmagt fremgår som fjerde stadium i både den lutherske 'syndsdialektik' og i Pontoppidans eksistensfilosofi den egentlige fortvivlelse.
Denne fortvivlelse udløser derefter i eksistensfilosofien 'springet' ud på de titusind favne, hvor der ikke findes anden sikkerhed end den i dette stadium rådende selvudslettelse. Dette svarer til, at det menneske, der hos Luther i kraft af syndsbevidstheden og selvophævelsen er kommet i besiddelse af troens mulighedsbetingelse, heller ikke har nogen som helst garanti for at få troens nådegave, da dette afhænger ganske og aldelels af Guds vilje.
Der findes også en strukturhomologisk identitet mellem nådevirkningen i troen og stadiet efter selvantagelsen. I begge tilfælde er der tale om en genfødelse i den forstand, at et 'nyt menneske' bliver til i stedet for det gamle. Stadiet, efter at Per virkelig har 'valgt' sig selv og i kraft af dette selvvalg er blevet et 'nyt menneske', har sin strukturhomologiske pendant i teologiens forestilling om, at den ’gamle Adam’ nu udslettes ved troens hjælp og genfødes som det ny retfærdiggjorde menneske.
Man kan med god grund undre sig over, hvorfor Per skal igennem troens stadium, når romanen først og fremmest handler om den eksistensfilosofiske selvantagelsesproces. Det er der imidlertid flere årsager til. Det viser, hvor stærkt Per er determineret af den "sideniuske Arv", han har fået fra faderen og, hvor tæt Neergaards profeti om, at vi er så determinerede af arv, miljø og slægt, at friheden er en illusion, er ved at gå i opfyldelse. Et andet aspekt er, at Per har brug for "Aandens Syndefald" og omdigtningen til i sandhed at være en ægte kristen – det samme gælder i øvrigt for Pers analoge omdigten af sig selv til småborger og familiefader – som de anstødssten, der holder tankens dialektiske bevægelse i uafbrudt gang frem til selvantagelsen er en fuldbyrdet kendsgerning. Det forholder sig med Per, som med den unge bondemand, der af pastor Fjaltring opfordres til at synde noget mere, hvis han vil gøre sig håb om at blive en "rigtig kristen", at fejltagelsen eller med pastor Fjaltrings ord synden og fortabelsen, i virkeligheden er det sande guddommelige princip. Endelig – og det vil der blive gjort nærmere rede for i det følgende – skal man i vejen, der for Pers vedkommende fører til troen som et gennemgangsstadium til det egentlige selv, se både en strukturhomologisk identitet med og en præformation af den vej, der munder ud i selvantagelsen.

At forholdet mellem Luthers kristendomsforståelse og selvantagelsesforløbet skal forstås som en strukturhomologi, antydes i øvrigt af et sted i romanen. Efter Eberhardts første besøg, hvor denne fortæller Per om forældrenes fromme håb om, at han i livet må møde så megen modgang, at han til sidst kryber til korset, kommer Per til at tænke på den "hele Spøgelsekatekismus"²⁴. Dennes lære sammenfatter han på følgende måde: "'Bøje Sindet' … 'Bitter Anger' … 'Synd' … Naade'" (ibid.). Disse religiøse stadier svarer fuldstændig til stadierne i Luthers troslære, om end synden naturligvis kommer før, man bøjer sindet. I det følgende skal vi se, hvorledes selvantagelsens dialektik i Lykke-Per er struktureret i overensstemmelse med disse stadier.

IV.

Før vi går i gang med den tekstanalytiske påvisning af den omtalte strukturhomologi, skal det fremhæves, at vi i analysen kommer til at adskille, hvad der dybest set hører sammen. Pers uviklings- og selvantagelsesforløb udfolder sig nemlig ikke i faser, hvor det ene klart afgrænsede stadium afløser det næste osv. Det er tværtimod karakteristisk for Pers udvikling, at den forløber som en uafbrudt skiften mellem almagts- og afmagtsfølelse, mellem tro og tvivl i forskellige varianter, så det undertiden ser ud til, at han står i stampe. Denne tilsyneladende stilstand har Georg Brandes kritiseret i et brev til Pontoppidan^'7, men kritikken er dog næppe ganske berettiget, da denne ubeslutsomhed jo netop viser, at Per helt frem til slutningen er det fremmedgjorte menneske uden fast identitet og et stabilt selv. Denne 'op-og-ned-frem-og-tilbage-struktur' peger i teologisk forstand på, at Per som den Kainsskikkelse, han hele tiden bliver forbundet med, helt frem til selvvalget er en definitiv realitet, eksisterer i status corruptionis. I det følgende må vi se bort fra alle de svingninger, der er karakteristisk for Pers udviklingsproces, og i stedet nøjes med at behandle de indsnit, hvor der sker et skred i udviklingen. Vi kommer med andre ord til at koncentrere os om, hvorledes Pers tillid til viljens almagt etableres for efterhånden at afløses af en tiltagende afmagtsfølelse, hvorpå hans erkendelse af tilværelsens absurditet følger, der på sin side munder ud i fortvivlelsen, underkastelsen under korset, trosstadiet, selvantagelsen og som en følge heraf: den 'evige salighed'.

Allerede i første kapitel, hvor vi stort set finder alle de ledemotiver, der bliver bestemmende for romanens struktur, tegnes der et meget nuanceret billede af Per. Alle de for hans væsen bestemmende karaktertræk findes her samlet på en gang, og vi bliver derfor i analysen nødt til skridt for skridt at belyse de vigtigste af disse. Det kan måske umiddelbart synes underligt allerede på dette sted at inddrage parabelberetningen om krøblingen, der findes blandt Pers efterladte papirer og optegnelser i romanens slutning, men forholdet er det, at begyndelse og slutning i kraft af en række ledemotiver udgør en samlet kontekst. Forudsætningen for at forstå, hvad der egentlig er på færde i beretningen om Per i første kapitel, er derfor, at man har kendskab til hele denne kontekst, hvor det først og fremmest gælder om at se identiteten mellem krøblingen og Per, som den fremtræder i ledemotivstrukturens perspektiv.

Den yngste af herremandens to sønner beskrives således som indesluttet og besidder tillige et "trodsigt Sind"²⁵. Nøjagtigt de samme egenskaber hører med til karakteristikken af Per som barn:

Han var ikke bleven ti Aar, før han nægtede sine Forældre Lydighed, og jo ældre Drengen blev, des tydeligere aabenbarede der sig hos ham en udæskende overmodig Trods, som hverken Tugt eller Tvang eller Herrens Formaning formaaede at kue. ²⁶

Også herremanden vil bøje sønnens trods og tugte ham og kommer herved til at fremstå som parablens omskrivning af Pers fader. Begge drenge er ca. ti år, da de hver især begår den forseelse, der får skæbnesvangre konsekvenser for dem begge. Per er på æblerov i naboens have, og da Pastor Sidenius hører om tyveriet, er straffen den forbandelse, som Gud udslyngede mod Kain, efter at denne havde dræbt sin broder Abel. Dette sker, som faderen siger,

fordi vi ikke kan slippe Haabet om at det dog engang skal lykkes os at finde Vejen til dit Hjerte, at du ikke skal ende som hin onde Broder, over hvem Herren udtalte sin frygtelige Forbandelse: fredløs og flygtig skal du være overalt paa Jorden (s. 13f).

Opfatter man udelukkende disse begivenheder realistisk, må man give Per medhold i, at der består "et alt for tåbeligt Misforhold mellem denne højtidelige Påkaldelse af Vorherre og det sølle Par æbler, han havde rapset over et Plankeværk" (s. 14). Det er imidlertid faderens forbandelse med al dens bibelske og mytiske vælde, der sammen med tyveriet af æbler i naboens have afdækker den bibelske kontekst, der ligger til grund for hele situationen. Således er både 'haven', 'æblet' og 'forbandelsen' – 'æblet' på trods af, at det faktisk ikke forekommer i Biblen – så faste bestanddele af syndefaldsmyten, at faderen i denne horisont antager karakter af den straffende Gud, der udviser Adam og Eva af Edens have, efter at de har spist af den forbudne frugt. Denne mytiske udlægning af forholdet mellem fader og søn understøttes af Pers reaktioner. Han forsøger ganske vist at bagatellisere faderens irettesættelse, idet han gør, hvad han kan for at betragte det skete med overlegen ligegyldighed (s. 15), men i virkeligheden har faderens ord såret ham dybt, ja mærket ham for livet:

Men uden Tvang var denne Munterhed ikke. Dertil ramte dette Ydmygelsesforsøg ham for haardt paa hans allerømmeste Sted: hans æresfølelse. Dybest i hans Sind rørte der sig under hele Slutningen af Faderens Tale en frygtelig Ophidselse, en mørk, dump Gengældelsestørst, der lagde som en flimrende Taage over hans Øjne (s. 15).

Her indtræffer syndefaldet i Pers liv. Fra da af kommer det for ham – som for Adam – til at gælde, at "Jorden [skal] være forbandet for din Skyld; med Møje skal du skaffe dig Føde af den alle dit Livs Dage; Torn og Tidsel skal den bære dig, og Markens Urter skal være din Føde" (1 Mos, kap. 3, v. 17-18). Denne forbandelse lader Pontoppidan ikke ramme Per i bogstaveligste forstand, men den bliver hans skæbne, ved at den fører ham ind i selvfortabelsens mørke blindgyde, gør ham blind over for hvem han er – og forkrøbler hans liv. Det er således status corruptionis, der også i Lykke-Per i sekulariseret form følger efter uddrivelsen af paradiset.

Også i parablen har den yngste trodsige søn begået en forseelse, der i faderens øjne har en så alvorlig karakter, at den må straffes hårdt. Af frygt for afstraffelsen har drengen søgt tilflugt i "et højt Træ i Haven"²⁷. Det er karakteristisk for Pontoppidans enestående kunstneriske format, at han her har overladt det til læseren selv at opdage de ledemotiviske forbindelser, der knytter romanens begyndelse og slutning sammen. Pontoppidan har således i parablen undladt at nævne 'æblet', der i Pers tilfælde udløste faderens forbandelse. "Træ" og "Haven" er sammen med de ovenfor behandlede identifikatoriske træk imidlertid også nok til at få den opmærksomme læser til at se, at der her er tale om ledemotiver, der ikke kun opretter en forbindelse til Pers æbletyveri, men som i kraft af denne kontekst tillige inddrager hele syndefaldsmyten som den horisont, parablen skal forstås ud fra. Angsten for den straffende fader, der står neden under træet med sin ridepisk som afstraffelsesredskab, og som af hele den bibelske kontekst får karakter af den gammeltestamentlige Gud, der ikke kender til hverken nåde eller barmhjertighed, får drengen til at krybe "stadig højere tilvejrs, tilsidst saaes han helt oppe i Toppen. Saa hørtes pludselig et Skrig. Den Gren, hvorpå han havde søgt Fodfæste, knækkede, og Drengen styrtede til Jorden. Han blev Krøbling for Livstid" (s. 341). I ledemotivstrukturens perspektiv er drengens nedstyrtning fra det høje træ så kontekstdetermineret af 'have', 'æble', 'faderens forbandelse' og 'faldet', at den opmærksomme læser nødvendigvis må identificere dette fald med syndefaldet og forkrøblingen med ’status corruptionis’.

Efter syndefaldet i Pers liv følger der derefter en lang fase, hvor han i åbent oprør vender sig mod den faderautoritet, der har forstødt ham. Dette stadium er i den lutherske teologis perspektiv frafaldet fra Gud og syndstilstanden og i Pontoppidans eksistensfilosofiske horisont selvfortabelsens stadium. Når Per stikker af fra sit religiøse hjem uden at have fået lov af faderen for til gengæld at nyde friheden på kælkebakken sammen med sine kammerater, vil det nok af mange læsere umiddelbart blive opfattet som noget positivt. Det samme gælder for fremhævelsen af Pers "sydende Livsmod"²⁸ og "viltre, ærelystne Ungdomskraft" (s. 22f), hans glæde ved at kappes med sine kammerater i slædekonkurrencen og i det hele taget hans imponerende livsappetit og selvcentrerede vilje til at blive den ubestridte sejrherre i konkurrencen. Man vil heri uden tvivl se den sunde livsudfoldelses sejr over den kristne asketiske morals undertrykkelse og tugtelse af livsspontaniteten, men det er næppe en adækvat læsemåde. Med denne venden sig bort fra faderautoriteten og given sig hen i det verdslige liv fremstår Per tværtimod i Luthers perspektiv som det frafaldne syndige menneske og i Pontoppidans øjne som den, der er på vej bort fra sig selv og ind i selvfortabelsens mørke.

Der findes således allerede i første kapitel mange anvisninger til læseren om, at al den livsudfoldelse, Per her lægger for dagen, ikke udspringer af en naiv selvfølgelighed, men er påtaget, noget Per vil være, men i virkeligheden slet ikke er. Dette mærker hans kammerater, der umiddelbart føler, at Pers overmod ikke er ægte, hvad "der gjorde ham en Smule latterlig selv for hans bedste Venner mellem Kammeraterne" (s. 23).

I hvor høj grad bindingen til faderautoriteten stadig lurer i baggrunden fremgår af den omstændighed, at Per ikke ved anden udvej end at fornægte sit fædrene ophav, når der er nogen, der spørger ham, om han er søn af præsten (s. 24). At Per i virkeligheden slet ikke er kommet fri af barndomshjemmet, selv om han påstår det (ibid.), men tværtimod som en følge af faderens forbandelse og af 'syndefaldet' nu i sin livsbekræftelse er godt på vej ind i syndens helvede og selvfremmedgørelsens fortabelse, bekræftes af kirkeklokke-ledemotivet. Per nærer et dybt had til lyden af kirkeklokkerne, fordi den er som et "Budskab fra Underverdenen" (s. 25), der bryder "skurrende ind i hans Lykkedrømme" (ibid.). "Underverdenen" er, da Per opfatter sin familie som "en Slags Underjordiske, blinde for Lysets Glans" (s. 24), en metaforisk omskrivning for den protestantiske og lutherske livsforsagelse, som faderen repræsenterer, og som står som den absolutte modsætning til Pers "Lykkedrømme" om at erobre verden og blive sejrherren i "Livskampen". Når denne verden stadig kan bryde "skurrende" ind i Pers drømme, er det et tegn på, at han i virkeligheden eksisterer mellem to helt uforenelige verdener. Denne identitetsspaltning, der gør ham til selvfortabthedens 'hverken-eller-menneske', understreges af, at han ikke ser sig i stand til at flygte fra lyden af kirkeklokkerne (s. 25). Den kristne identitetsprægning er blevet en del af hans væsen, og da han således har denne lyd i sig, kan han naturligvis heller ikke undfly den. Men, hvad værre er, så lyder denne "Spøgelsesrøst" for Per både som en "besværgende Mumlen", en advarsel og en kalden (ibid.). Dette udsiger to ganske væsentlige ting om Per: Der er i hans væsen en røst, der gør, hvad den kan for at kalde ham hjem til underkastelse under den kristne livsforsagelse og advarer ham mod at begive sig ud i den store verden. Denne røst er det virkelige selvs stemme i Per, der allerede i første kapitel gør det klart for læseren, at Per i sin opposition til og senere trodsige flugt fra faderens strenge, asketiske livssyn er godt på vej ind i selvfortabelsen og selvfremmedgørelsen.

Selvets stemme vil i strid med Pers egenmægtige vilje have ham tilbage til det, han metafysisk set er, og den determinerende omverden, han kommer fra, for at han så igennem valget af dette negative selv ('det sideniuske') kan gøre sig helt fri af det og dermed træde i karakter som den, han virkelig er. Denne vej, der i romanen skal komme til at føre Per tilbage til faderens verden, er således allerede tematiseret tydeligt, endnu før hans flugt virkelig er en kendsgerning.

Per fastholder imidlertid i sit første udviklingsstadium afvisningen af den stemme, der vil holde ham tilbage, og det bliver således opgøret med faderen og kristendommens snæversynede moral, der bliver bestemmende for den vej, han slår ind på. Han vælger således udelukkende i protest mod faderen ingeniørstudiet, der fører ham bort fra provinshullet og ud i den store verden – København.

Pers afhængighed af den kristne identitetsprægning, af sit alter ego, afdækkes i romanen igennem en række situationer, der både skal opfattes realistisk og som metaforer for hans spaltede væsen. Det er således ikke nogen tilfældighed, når Pontoppidan har valgt at lade Per møde kunstnergruppen "De Uafhængige"²⁹. I sine samtaler med de kunstnere, der tilhører denne gruppe, fremhæver Per, at han er en fri mand, der har overvundet kristendommens spøgelsesuhyre, men det bliver imidlertid dementeret af kunstnergruppen i dens metaforiske betydning. I "De Uafhængige", der i virkeligheden stadig er dybt afhængige af kristendommens forestillinger, hvad der især kommer frem i Fritjofs dødsangst, bliver disse kunstnere, hvis eksistens bedst kan sammenlignes med selvfremmedgjorthedens 'halve mennesker', for Per til et almengyldigt billede på hans egen tids dybe forkommenhed. Hvad der derimod unddrager sig Pers synsfelt, men som læseren kan se, er, at dette gælder i mindst lige så høj grad for Per selv. Hans selvopfattelse er ganske vist, at han selv er den store "Undtagelse", der har "sprængt de Lænker, hvori selv Tidens frieste Aander endnu trællede" (ibid.), men det får i stadig stigende grad karakter af ønsketænkning. Han er på trods af sin postulerede frigjorthed alligevel som Fritjof dybt afhængig af kristendommens forestillinger, om end det umiddelbart ser ud til, at der er mere af Nietzsches 'overmenneske' i Per end af kristendommens verdensforsagelse. Det, der således ser ud til at skulle blive bestemmende for hans udvikling, er Nietzsches forestilling om, at alle livsytringer har deres oprindelse i "viljen til magt".

Denne magtvilje får sine konturer igennem en lang række forskellige ledemotiver. De mest påfaldende af disse er Pers sætning "jeg vil", som han gentager ved flere lejligheder og i forskellige varianter. Efter mødet med Ivan Salomon hedder det i fortællerens regi om Per: "Det galdt blot om at ville, hensynsløst og uden Anfægtelser at begære – og alle Livets Herligheder skulle blive ham til Del!" (s. 52). Et andet sted sættes denne viljens og begærets skruppelløse hensynsløshed i direkte relation til Nietzsche: "Som et Vilddyr, et krumtandet Bestie³⁰ en Eventyrets Gyldenbørste skulde Lykken jages, fanges og bastes – et Bytte for den snareste, den stærkeste, den modigste!"³¹. Af andre træk, der forbinder Per med Nietzsche og får hans selvopfattelse og livssyn til at fremstå som en pendant til dennes magt- og overmenneskeideologi, kan nævnes hans identifikation med Cæsar og dennes valgsprog, "jeg kommer, ser, sejrer", men også Pers opfattelse af, at målet i alle tilfælde helliger midlet, ville have fundet Nietzsches tilslutning. Da han under opholdet i Rom møder Nanny og bliver forelsket i hende igen, træffer han beslutningen om at skille sig af med Jakobe med den begrundelse, at han overhovedet ikke vil lade sig binde mere³², men nok fortsætte med samvittighedsløst at udnytte de kvinder, han møder på sin vej, da han med sin enestående "Livsopgave" (ibid.) slet ikke har lov til at give "Afkald paa den Spore, det altid var for en Mand at føle sin Magt over Mennesker og frem for alt over Kvinder" (ibid.). Han vil omsider helt konsekvent bestræbe sig på den ene ting "at gaa Mandsviljens lige Vej over Tvivlraadighedens plumrede Rubicon med et trøstigt: Jacta est alea!" (s. 359). Dette overmod og denne ubegrænsede tillid til, at han i kraft af sin vilje kan udrette alt, fremhæves tillige ved, at han bliver identificeret med Prometheus, der gjorde oprør mod Guderne, og i Nietzsches udlægning i Tragediens fødsel og i Goethes version af myten tillige er den, der afviser enhver autoritet og i stedet hævder sin ubetingede autonomi. For Per er mennesket, når det først er kommet fri af de snærende religiøse bånd "Jordens Herre og enevældige Behersker"³³. Ja, han "vilde hver Morgen knæle ned og besmudse [sine] Bukseknæ af Taknemmelighed over at være født i dette stolte Aarhundrede, da Mennesket omsider blev sig sin Almagt bevidst og begyndte at omskabe Verden efter sit Tykke – og i en Storhed, hvorom ingen Gud har drømt i sine vildeste Drømme"³⁴. I sidste vers af sin hymne lader Goethe som bekendt sin Prometheus give udtryk for nøjagtig samme opfattelse med ordene:

Hier sitz' ich, forme Menschen
Nach meinem Bilde,
Ein Geschlecht, das mir gleich sei,
Zu leiden, weinen,
Genießen und zu freuen sich,
Und dein nicht zu achten,
Wie ich. ³⁵

I Pers første udviklingsfase er det Nietzsches 'vilje til magt', der får lov til hæmningsløst at folde sig ud. Per forsøger i denne fase at overvinde identitetsspaltningen ved at fortrænge sit asketiske alter ego og træde i karakter som et af de mange viljes- og magtmennesker, der findes i romanens persongalleri. Han er således fast besluttet på i kampen om realiseringen af sit store kanalprojekt, der også lader sig opfatte som en metafor for menneskets prometeiske stræben efter at få det absolutte herredømme over naturen, at vinde sejr over det ubetingede og hæmningsløse magtmenneske Bernhardt og hans folk. Romanens livssyn konstitueres da også af disse ubetingede magtviljers indbyrdes kamp, hvad der gør livet til en stor nådesløs slagmark. Det er derfor heller ikke nogen tilfældighed, at næsten alle taler om "Livets Kamp", "Eksistenskampen" og "Tilværelseskampen".

Den filosofiske forestilling, der ligger til grund for denne livsopfattelse er som sagt Nietzsches "vilje til magt", hvis indhold denne har overtaget fra Schopenhauers grundforestilling om den blinde "vilje til liv", der ytrer sig som drift, seksuelt begær, egoisme og magtstræb. Denne blinde og irrationelle 'vilje', der betyder et afgørende brud med rationalismens og oplysningstidens forestillinger om, at menneskets vilje er styret af den moralske fornuft (Kant, Schiller), affirmeres af Jakobe, der efter Pers nederlag bebrejder denne, at han nu er blevet moralist og tager afstand fra Bernhardt og hans magt- og viljesfilosofi, som hun selv til Pers overraskelse tilslutter sig uden forbehold³⁶. Beskrivelsen af Jakobes ankomst til Berlin efter bruddet med Per gør det tilmed klart i hvor høj grad Nietzsches tragiske livsopfattelse, der ligger til grund for hans 'dionysisme', har været bestemmende for Jakobes livssyn. Medens Per med moderens død vender tilbage til det provinsielle Jylland og ender sine dage i en nordjysk afkrog i asketisk verdensforsagelse, er det den dionysiske livsudfoldelse i storbyen Berlin, der får Jakobe til at føle sig "som En, der er kommen hjem til sit eget"³⁷. Hun er her i sit rette element, selv om hun er sig den ondskab fuldt bevidst, der gemmer sig på bunden af tilværelsen. På trods af dette klarsyn, der får hende til at tale om den "morderiske Tilværelseskamp" (ibid.), der betyder undergangen for utallige mennesker, siger hun alligevel – som Nietzsche – uforbeholdent ja til dette grusomme liv. Eller rettere: Det er netop selve denne tragiske dimension i livet, denne "vilde Omtumlen, (…) dette uophørlige Op og Ned" (ibid.), den evige kamp og undergang, der for Jakobe forlener livet med "Havets Fortryllelse" (ibid.) og giver det et præg af "Bølgens eventyrlige Dragning" (ibid.). Det kommer tillige til at fremstå for Jakobe som hendes "endegyldige Livsvisdom, at kun i Kampen var der Lykke" (s. 213). Dette perspektiv, der ikke kun er præget af Nietzsches dionysiske livsbegreb, men helt og holdent identisk med det, bliver tilmed bekræftet af fortælleren i den vigtige beskrivelse af landskabet omkring godset Kærsholm. Her er det afgjort ikke kristendommens "Fred paa Jorden" (s. 118), der har fortællerens sympati; denne er tværtimod forbeholdt de viljesstærke, men også grusomme og barbariske "Fribyttere" (s. 117) og vikinger, hvis kulturform fortælleren sammenfatter med "Rædslens store Højtid"³⁸. Både Nietzsches magt- og viljesfilosofi, hans forherligelse af de 'fornemme' racers blodige og inhumane livsudfoldelse samt ikke mindst hans dionysiske livssyn har således en vigtig status i romanen, om end det er en filosofi, der dog ikke får lov til at stå uimodsagt.

Dette vises ikke kun ved, at Per i sit udviklingsforløb undsiger forestillinger fra Nietzsches filosofi mere og mere, men også faderens opfattelse af, at magtviljen i Per og hans selvhævdelse ikke er andet end "Syndens Trældom"³⁹, medvirker til at destabilisere Nietzsches filosofiske tilværelsestolkning. Det sker ved, at faderen som "gammellutheraner" etablerer en forbindelse til Luthers teologi. Inddrager man denne horisont i strukturhomologisk forstand, falder Pers ubetingede tillid til viljen og til mennesket som et autonomt væsen, der er herre i eget hus, sammen med Luthers opfattelse af arvesynden. Ifølge Luther er denne ursynd ikke – hvad der nok er den almindelige opfattelse – identisk med menneskets sanselighed, lidenskaber og seksualitet. Denne driftsnatur betegner Luther ganske vist ustandseligt som "de onde lyster", men arvesynden selv eller status corruptionis er hos Luther menneskets egoistiske magtvilje, stræben efter verdslig anseelse og tillid til autonomitanken. Vi er derfor berettiget til i viljes- og magtmennesket Per at se den 'gamle Adam', det faldne og af synden lammede menneske, der i sin egoisme har vendt sig bort fra Gud og i stedet med faderens formulering vandrer ad "Fortabelsens Veje" (s. 14). Men når Per i sin fase som magtmenneske kommer til at fremstå som indbegrebet af det syndige menneske i både Luthers og faderens perspektiv, er der imidlertid kun tale om en metafor, der ganske vist udsiger noget væsentligt om Per, men som alligevel ikke får fat i det helt afgørende. Som magtmenneske er Per i romanens perspektiv kun i uegentlig forstand den 'gamle Adam', idet synden skal forstås strukturhomologisk som et udtryk for den flugt fra selvet, som Pers bekendelse til Nietzsches overmennesketeori og magtforherligelse i virkeligheden er identisk med. Det, der imidlertid nu fremstår med faste konturer, er struktureringen af selvfortabelsesforløbet ud fra de grundlæggende forestillinger i Luthers teologi og i den kristne frelsehistorie: Vi har således set, hvorledes Pers identitetsspaltning og dermed den oprindelige naive uskyldstilstands opløsning er fremstillet i syndefaldets billede, hvorefter syndstilstanden følger, der er anvendt som beskrivelsesmodel for selvfortabelsesfasen i Pers liv.

V.

Første gang Pers skinidentitet for alvor rystes, er i forbindelse med hans kærlighedsaffære med fru Engelhardt. Efter at det seksuelle samvær er overstået, kommer Per uventet til at tænke på Neergaard og hans selvmord, der skyldes, at han ikke har været i stand til at gøre sig fri af bindingerne til sin familie og dennes slægtstraditioner, samt at Per har overtaget fru Engelhardt. Neergaard er således inkarnationen af det forsmædelige nederlag, som Per i sin tillid til viljens almagt frygter allermest. Ved tanken om at være medskyldig i Neergaards død melder samvittighedens stemme sig pludselig med en sådan voldsomhed, at Per gribes af "Væmmelse" og "Rædsel"⁴⁰, hvad der med al tydelighed igen viser, hvor præget Per er af den kristne moral, som han har fået indpodet i sin barndom, og at der ikke skal ret meget til at få hans nietzscheanske overmenneske-identitet til at vakle. I sin afmægtige spaltning mellem disse følelser og en stærk seksuel lyst må Per for første gang i sit liv indse, at der i livet findes "dunkle Magter, der driver deres spil med Skæbner og Viljer som Stormen med Landevejens Støv" (ibid.). Per får her en fornemmelse af ikke at være helt så almægtig, som han har omdigtet sig til at være, og at der måske ligger en større sandhed i faderens ord om "'Mørkets Magt' og 'Satans Snarer'" (s. 83), end han hidtil har villet være ved.

Når Fru Engelhardt derefter foragteligt kalder ham for en "Bondedreng" (ibid.), skal læseren via ledemotivstrukturen i Per se den "Bondeknold", der ifølge Neergaards beretning ganske vist får prinsessen, men som i "Prinsessens Silkeseng" flæber af "Længsel efter sin Maren-Malkepiges laartykke Arme" og ikke får ro i sindet, før "han igen kommer i sine Træsko og faar Krone og Scepter ombyttet med sin Faders Møggreb"⁴¹. Dette er for læseren i denne situation nok den alvorligste relativering af Per som magtmenneske og "Verdenserobrer". For husker man, at Nanny i sin kommentar til Pers forlovelse med Inger omtaler denne som en "Bondepige" og "Malkekomtesse"⁴² er der i Per, da han antager den kristne tro og ved giftermålet med Inger føres ind til småborgerlighedens herligheder, kun en sølle bondemand tilbage, der står med sin faders møggreb i hånden.

En lignende beskæmmelse kommer Pers almagtsfølelse og nietzscheanske viljesfilosofi ud for ved Ludvigsens død. Ansigt til ansigt med "Dødens Vælde"⁴³ ser han nu, hvor "ringe og fattig selv den sejrrigeste Skæbne" (ibid.) er. Det samme er tilfældet, da Per står ved faderens dødsleje. Vi får ved Pers ankomst en interessant beskrivelse af hans møde med hjembyens lokaliteter, hvor det som i fremstillingen af hans elskovsnat med fru Engelhardt igen er hans idenditetsspaltning, der bliver draget frem i lyset. Umiddelbart gør gensynet med barndomsbyen ikke noget synderligt indtryk på Per; tværtimod ser det ud til, at han er kommet fuldstændig fri af den og dens snævre religiøse horisont:

Med sine smalle og krogede Gader, sine eet-, højst to-stokværks Huse og med sin Uendelighed af Rendestensbrædter forekom den ham næsten komisk legetøjsagtig i Sammenligning med den Verdensstad, hvorfra han kom. Det var gaaet ham med Byen som med Familiehjemmet: den var i Aarenes Løb gleden ud af hans Liv, var sunken ned under hans Horisont. Og han kom pludselig til at smile ved at mindes, hvorledes det engang havde været hans Ærgerrigheds Drøm at blive den fejrede Matador i denne Ravnekrog, der havde været Vidne til hans Fornedrelse". ⁴⁴

Per fremstår i dette perspektiv som den verdensmand og verdenserobrer, han har gjort alt for at blive. Han har tilsyneladende overvundet bindingen til sit barndomsmiljø og formået at udslette sporene af den identitetsprægning, som både miljøet og hjemmets asketiske kristne moral har påført ham, så han nu uden denne tyngende ballast kan realisere sig selv som det cæsariske overmenneske, der er hans mål. Konflikten i hans sind mellem det kristne livssyn, der har stemplet livet som synd, og Nietzsches forherligelse af den immoralistiske og dionysiske livsudfoldelse, er så længe, man udelukkende fastholder det perspektiv, der er indeholdt i beskrivelsen ovenfor, tilsyneladende overvundet til fordel for Nietzsches livsopfattelse – men der findes også et andet perspektiv i dette afsnit af romanen.

Per begynder under sin vandring gennem byen nemlig så småt at kunne genkende de forbipasserende, hvad der får hele fortiden til at dukke op i hans bevidsthed:

Ethvert af de smaa Huse med Gadespejlene foran Dagligstuevinduet, hvert Navn over Butiksdørene, hvert gammelt Lavsskildt over Portene kaldte et eller andet Stykke Fortid tilbage i hans Erindring.⁴⁵

Efterhånden er det hele hans barndom, der vækkes til live i ham ved gensynet. Dette oplever Per imidlertid ikke med glæde; tværtimod mærker han, hvorledes disse minder tager magten fra ham og igen får ham til at føle "denne sin vedvarende, ja uafhjælpelige Afhængighed af den lille snuskede Bondeby som en Ydmygelse" (ibid.). Denne oplevelse relativerer den viljens almagt, som han bekender sig til, og sætter i det hele taget et alvorligt spørgsmålstegn ved troværdigheden af hans nietzscheanske overmenneske-identitet. Hertil kommer så, at den ro og fattethed, som hans fader udviser i dødens stund, så småt begynder at ændre hans syn på kristendommen, idet faderens værdighed selv i dødskampen for ham bliver et udtryk for den styrke og kraftkilde, der må være indeholdt i troen.

Oplevelserne ved faderens dødsleje bliver betegnet som en skelsættende begivenhed for Per – og det er de også, eftersom de er anledningen til, at Per nu tager mange ting i sit liv op til grundig revision. Da han vender tilbage til Berlin, fremstår hans projekt i et helt nyt lys. Var det før hans formål med dette projekt at bidrage til industrialiseringens velsignelser, er det nu "Skyggesiderne ved det moderne Storstadsliv"⁴⁶ og industrialiseringen, han først og fremmest hefter sig ved. Efter at have fået øjnene op for den eksistentielle nød og elendighed, som proletariatet og industriarbejderne lever i, får han under opholdet i Linz under sin udflugt til Alperne en "svimlende Fornemmelse" af tilværelsens "horror vacui" og af al tings meningsløshed og: "Tomhed! Tomhed! Iskulde! Dødsstilhed"⁴⁷. Han kommer i denne forbindelse ganske vist igen til at tænke i religiøse baner, idet han stiller spørgsmålet, om kristendommen har ret i, at naturen i al sin vælde "udgik fra Skaberens Haand" (ibid.). Denne begyndende religiøse anfægtelse afviser han dog, idet han fastholder Nietzsches syn på kristendommens tilblivelse. Per er således af den opfattelse, at "Gud [er blevet] formet og Himmerig og Helvede befolket" (ibid.) af den angst og afmagtsfølelse, som mødet med livets "horror vacui" har udløst. Denne opfattelse stammer fra Nietzsches afhandling Tragediens fødsel, hvor det synspunkt forfægtes, at grækerne efter at have "skuet midt ind i den såkaldte verdenshistories frygtelige tilintetgørelsesdrift og ind i naturens grusomhed"⁴⁸ var nødt til at opfinde Olympens Guder som det apollinske slør, der tilhyllede tilværelsens afgrund, da de ellers ville have bestræbt sig på en "buddhistisk fornægtelse af viljen" (ibid.).

Mødet med naturen i bjergene har for Per både en dag- og en natside. Ingeniøren, der hidtil kun har drømt om at underlægge sig naturen og gøre sig til herre over den, oplever her naturen som et befriende mysterium, men han får også en "nedslaaende følelse af Afmagt overfor Naturen"⁴⁹. I et brev til Jakobe, som denne karakteristisk nok aldrig svarer på, da hun fastholder sin tillid til magtviljen og magtkampen, giver Per udtryk for, at vi nok "bliver (…) nødt til at indrømme, at vort Herredømme over Naturen foreløbig kun er svagt befæstet" (ibid.) og taler i den forbindelse om "en evig Styrendes uforanderlige Magt og Vilje" (ibid.). Det er betegnende for Per, at han endnu ikke kan få sig selv til at sige 'Gud', selv om det er Gudsforestillingen, der er præformeret i hans forestilling om en "evig Styrendes" almagt. Vigtigere er det imidlertid at fastslå, at Per tydeligere og tydeligere bliver sig menneskets afmagt bevidst. Medens denne afmagt hos Luther fremgår af menneskets konfrontation med enten loven eller synden, når Per frem til sin afmagtsoplevelse i mødet med døden og naturen. Ifølge Luther udvikles erkendelsen af syndigheden dialektisk af indsigten i afmagten. Det samme skal vise sig at blive tilfældet med Per.

Da Jakobe pludseligt indfinder sig i hans stue under opholdet i Dresack, bliver de bøger, som han har anskaffet sig for at finde sandheden om livet og løse tilværelsens gåde, ganske vist lagt til side, da han, efter at "Livsbegæret"⁵⁰ er flammet op på ny, får helt andre ting at tænke på. Erotikken og seksualiteten betyder for ham en "ny Fødsel" (s. 302), ja ligefrem en "ny Daab" (ibid.), der får ham til at gå omkring i en "Aabenbarings-Rus" (ibid.) – formuleringer, der viser i hvor høj grad centrale forestillinger fra den lutherske teologi er til stede i Lykke-Per. Det er imidlertid betegnende, at Per midt i denne erotiske rus og i den højeste form for sanselig lykke, han overhovedet kommer til at opleve, pludselig får øje på et "Trækors med et groft og uhyggeligt malet Billede af den Korsfæstede" (s. 303). At hele den kristne "Spøgelsekatekismus" således dukker op på et af lykkens højdepunkter for Per, er atter et godt eksempel på, hvordan det hører til romanens strukturelle egenart at fremstille ydre 'realistiske' fænomener, begivenheder og konstellationer som allegoriserede sindbilleder, hvis funktion det er at afsløre, hvad der i virkeligheden foregår i Pers indre. Når krucifikset med den korsfæstede træder frem for Per midt i kærlighedens umiddelbare lykke, er der flere betydningslag forbundet med det. Det afslører igen, hvor stærk, ja uovervindelig hans binding til den asketiske kristne moral er. Om end disse asketiske moralforestillinger er gemt godt af vejen i det ubevidste, afdækker tilsynekomsten af krucifikset i netop denne situation, at Per heller ikke magter at give sig hen til den sanselige kærlighed, uden at også den problematiseres af den moral, han har fået ind med modermælken.

I denne sammenhæng er det vigtigt at nå til en forståelse af, hvad der er meningen med Pers forsøg på at ramme Kristus-figuren i hjertet med en kugle og 'bonde'-motivets tilsynekomst her. Dette motivs grundbetydning, der formuleres af Neergaard, er forestillingen om, at mennesket er så determineret af arv og miljø, at et hvert forsøg på at gøre sig fri af disse bindinger på forhånd er dømt til at mislykkes. Ifølge denne opfattelse skulle Per være dømt til at forblive en Sidenius alle sine dage og således være lige så trælbundet af sit miljøs kristne livsforsagelse, som ørnen er det af sin opvækst i andegården i krøniken "Ørneflugt". Det skal ikke på dette sted diskuteres nærmere, om Neergaard med sin determinisme-forestilling får ret, da vi kommer tilbage til problemstillingen. Derimod er det værd at notere sig, at Per i denne situation, hvor det gælder om at sende Kristus-figuren en kugle igennem hjertet og dermed en gang for alle komme definitivt fri af kristendommen, i hvert fald når længere end den "Bondeknøs" (s. 304), han taler om.

Hver gang denne bondeknøs vil røre ved aftrækkeren på sin revolver, lammes hans arm, og han bliver for Per derfor med god grund til et "Billede paa hele Menneskehedens Afmagt overfor Overtroens Spøgelser" (s. 305). Det hedder desuden i Pers beretning, at konsekvensen af denne afmagt over for kristendommen var, at der af bondeknøsen kun blev en "almindelig Søndagsjæger" (ibid.). Husker man nu, at bondeknøsen helst ville have gjort sig fri af kristendommen, men ganske enkelt ikke magter det, begynder der at åbne sig en horisont, der gør det muligt at forklare, hvorfor bondeknøsen ender sine dage som "almindelig Søndagsjæger". Han skal opfattes som inkarnationen af det gennemsnitlige menneske, der også på Pontoppidans tid pligtskyldigst gik i kirke hver søndag, men for hvem kristendommen og dens trossandheder i virkeligheden for længst har mistet deres gyldighed og er blevet til tom konventionalitet. Men selv disse konventioner uden forpligtende indhold udøver stadig deres trolddomsmagt over både bondeknøsen og gennemsnitsmennesket. Dermed bliver det muligt at gå et ikke uvæsentligt skridt videre i fortolkningen af dette sted, idet bondeknøsen på denne baggrund kommer til at fremstå som indbegrebet af alle de mennesker, der sanser verden – som det hedder i en af Pers efterladte optegnelser – "gennem andres Organer"⁵¹ og lever på "overleverede forestillinger" (ibid.). Bondeknøsen er således grundtypen på det menneske, der gerne både hugger en hæl og klipper en tå for at være, som man nu en gang skal være for ikke at komme til at falde uden for selvfortabelsens konforme normalitet. Bondeknøsen er – selv om det kan lyde som en spekulativ overfortolkning – i sidste instans inkarnationen af den uegentlige livsform, Heidegger har bragt på begrebet "das Man"⁵², hvor hovedtanken er den, at det er karakteristisk for langt de fleste mennesker, at de giver afkald på deres ene-stående singulære selv for til gengæld at blive accepteret af den normativitet, der ligger til grund for en hvilken som helst form for social og medmenneskelig fællesskab.

I ledemotivstrukturens perspektiv fremstår bondeknøsen som bekræftelsen af Neergaards determinisme-forestilling, hvorfor det bliver vigtigt at nå til en afklaring af, hvad der er meningen med, at Per i sit forsøg på at komme fri af kristendommen når et skridt videre. Per rammer ganske vist heller ikke den korsfæstede i hjertet, men får dog i modsætning til bondeknøsen nogle "Træsplinter" (ibid.) til at ryge ud i luften. Per påstår selv, at han med dette skud har skræmt kristendommens livsfornægtende "Skygge bort fra [sin] Vej" ⁵³, men havde dette været Pontoppidans intention, havde logikken krævet, at Per havde ramt Kristus-figuren i hjertet, hvad der også var hans hensigt. Det, vi i første omgang kan fastslå med sikkerhed, er, at Per både rammer og ikke rammer Kristus-figuren. Han gør, hvad han kan for at destruere kristendommens magt over sig, uden at det lykkes fuldt ud. Dermed kan vi tillige konstatere, at det halvt mislykkede skud skal opfattes som et udtryk for Pers identitetsspaltning mellem Nietzsches dionysiske livsudfoldelse og Luthers devaluering af livet til kun at være syndens sted.

Spørgsmålet er imidlertid om der i denne begivenhed ikke findes en betydningsdimension, der rækker videre end til denne synliggørelse af Pers indre ambivalens. For at svare på dette spørgsmål må vi igen fastholde, at Per både rammer og ikke rammer Kristus-figuren med sit skud, da det er forudsætningen for helt præcist at stille spørgsmålet om, hvorvidt der i romanen findes situationer, hvor både Pers afhængighed af kristendom – parallellen til, at han ikke rammer Kristus i hjertet – og hans overvindelse af den – hvad der svarer til at han trods alt rammer krucifikset – bliver eksponeret. Begge dele findes faktisk i romanen. Under opholdet på Kærsholm befæstes kristendommen, idet Per her omdigter sig til at være troende kristen og en tid i ægteskabet med Inger fastholder denne kunstige identitet, der kun yder en side af ham retfærdighed. Han distancerer sig derfor også hurtigt fra troen, og med selvantagelsen i sidste kapitel får vi den situation, hvor han definitivt har overvundet kristendommen. Per viser sig dermed på en gang både at være identisk med bondeknøsen – i sin småborgerlige trosfase – og udgøre dennes absolutte modsætning ved at nå frem til at leve på selvets og ikke – som det er tilfældet med bondeknøsen – på normalitetens og selvfortabthedens betingelser.

Det hedder et sted, at Pers "halve Aars Rejseliv"⁵⁴ på "saa mange Maader havde udviklet hans Selverkendelse" (ibid.). Det bliver tillige tydeligt, at denne erkendelse får ham til i stadig stigende grad at trække sig ud af verden og undsige Nietzsches magtfilosofi i retning mod Schopenhauers og kristendommens askese og livsforsagelse. Således har han under opholdet i Wien opgivet "al Tragten efter ydre Glans og Storhed" (ibid.). Efter hjemkomsten og nederlaget i Bernhardts intrigante magtspil om sit store projekt indser han, at der ikke er "Stof i ham til en Verdenserobrer"⁵⁵ lige som "Navnkundigheden og Magtfølelsen" (ibid.) samt i det hele taget alle "Livets besungne Tillokkelser" (ibid.) stort set ingen værdi har for ham mere. Livet er ved for Per at antage karakter af en "buldrende Maskerade"⁵⁶. Ja, selv den "Elskovstagfat" (s. 66), der har betydet så meget for ham, forekommer ham efterhånden "saa inderlig usmagelig, ja fyldte ham med Lede" (ibid.).

VI.

I kraft af afmagtsoplevelsen i mødet med døden og naturen er Per begyndt at få øjnene op for livets meningsløshed og tomhed. I forbindelse med moderens død transformeres alle disse erfaringer til en knivskarp erkendelse af livets absurditet. I beskrivelsen af livet på havnepladsen er det Schopenhauer-perspektivet, der er altdominerende. Her er det 'viljen til liv' i al dens negativitet, der synliggøres i den tilsyneladende realistiske skildring. I stedet for de af både Nietzsche og Pontoppidan så beundrede blodtørstige vikinger, der forherliges i beskrivelsen af Kærsholm-landskabet og Jakobes dionysiske betagelse af storbyen Berlin efter bruddet med Per, møder vi her skrigende grise, en hest, der "rystede og prustede af Angst, saa der sprang Blod af dens Næsebor"⁵⁷ og et "Par Kuske", der skændes, så det var blevet til slagsmål, hvis lovens håndhævere ikke var kommet til stede forinden. "Dampspillet klirrede og hvæsede, store Trækasser, Jernbjælker, Melsække og Petroleumstønder blev revet op fra Vognbundene" (s. 104). Midt i al denne 'Leben' ankommer moderens lig så som "Fragtgods" (ibid.) og trakteres på nøjagtig samme upersonlige og ufølsomme måde som grise, heste og andet "dødt Gods" så som "Melsække og Petroliumstønder" (s. 106). Midt under "Kættingraslen og Prusten af Dampkraft" (ibid.) sænkes så omsider den "gamle jyske Præstekone ned mellem Ølkasserne, Brændevinsankrene og Sukkerfustagerne" (ibid.). At Pers moder, der stort set hele sit liv har delt sin mands "Ringeagt for alle timelige Tings Værd"⁵⁸ og kun haft foragt tilovers for livet, kommer til at ende sine dage mellem øl og brændevin, er en form for tragisk ironi, der er med til at understrege 'livsviljens' respektløse indifferens og ligegyldighed over for alt. I denne skildring er der ikke et eneste forsonligt træk at finde, og læseren kan derfor udmærket følge Per, når han som Schopenhauer i al denne meningsløse livsudfoldelse ser "Tilværelsens Grund afdækket. Den havde vist sig for ham som et koldt og tavst, i evig Ligegyldighed hvilende Isøde som det, han havde set hin Gang paa sin første Rejse gennem Alperne".⁵⁹

Som "æresvagt" (ibid.) ved kisten under overfarten tænker Per tilbage på moderens ufattelige lidelseshistorie, og igen er det som ved faderens dødsleje tanken om, at moderen kun har kunnet holde alle sine lidelser ud i kraft af troen, der bringer ham kristendommen et afgørende skridt nærmere. Denne trosstyrke får i Pers øjne selv en "Cæsars Vælde" (s. 116) til at blegne, hvad der markerer et afgørende indsnit i hans udvikling, eftersom han selv identificerede sig med "Imperatoren" i den fase, hvor han var overbevist om viljens almagt. Vi står med andre ord her ved det punkt i Pers udvikling, hvor magtfilosofien er ved at glide ud af horisonten til fordel for fremhævelsen af menneskets afmagt: "Hvad der lå bag ham", hedder det, "svandt hen i Intethed" (ibid.). Denne afgørende vending i Pers liv markeres endvidere ved, at han har vendt København ryggen, der i romanen sammen med de andre storbyer er forbundet med hæmningsløs dionysisk livsudfoldelse, og er vendt tilbage til sit udgangspunkt: det jyske bondeland, det provinsielle og isolerede, der alt sammen peger frem mod Pers asketiske afsondrethed som vejassistent i det nordjyske. Hertil kommer så, at Per opgiver sit store "Kanal- og Havneprojekt" for omsider også at hæve forlovelsen med Jakobe. Bindingerne til den gamle selvforståelse som viljes- og magtmenneske er dermed definitivt skåret over, men det er Pers skæbne, at der skal endnu et "Aandens Syndefald" til i form af en ny selvfiktion som troende småborger, før 'negativiteten' er blevet så stor, at der for ham kun er valget mellem selvmordet og 'springet' ud i det uvisse tilbage.

Vi har set, hvorledes viljens almagt på Pers vej gennem livet udviklede sig til viljens og menneskets afmagt, hvorpå erkendelsen af livets meningsløshed fulgte. Denne indsigt forstærkes for Pers vedkommende under opholdet hos hofjægermesterinden på Kærsholm i kraft af den hjemløshedsfølelse og dødslængsel, der kommer til udtryk i Kainsmotivet, og som udspringer af den identitetsspaltning og fremmedgjorthed over for sig selv, der har været kendetegnende for Per på hans vej igennem livet. Resultatet er til sidst fortvivlelsen og sammenbruddet. Tydeligst kommer det til udtryk ved, at Per vedgår sig sin synd, hvorefter han synker om på sengen og "skjulte hulkende sit Ansigt i sine Hænder: 'Gud! Aa, Gud! Jo, jo! Jeg har fortjent det altsammen! Det altsammen! Det altsammen!'".⁶⁰ Påstanden om, at det er faserne i den lutherske syndsdialektik, som Pontoppidan følger skridt for skridt i sin fremstilling af Pers selvantagelsesproces, understøttes i denne sammenhæng af fortælleren, der med sin følgende kommentar selv optræder som luthersk teolog. Det hedder: "Og Syndsbevidstheden avlede den Ydmyghed, han endnu om formiddagen havde manglet. Og af denne fremgik tilsidst Bønnen" (ibid.). Mere teologisk korrekt kunne Luther næppe selv have fremstillet syndens dialektik!

Efter opholdet på Kærsholm gør Per på sin rejse til København et kort ophold i sin fødeby, og da Pontoppidan så netop her lader "Troen opgaa for [Per] som et Erkendelsens Lys, der gennembrød alle Stemningstaager" (s. 210) er ringen sluttet i første omgang: Efter sin flugt fra den "sideniuske Arv", der i troens fase fra at have været en "Forbandelse", der hvilede tungt over Per, ligefrem er blevet til det "signede Tegn" (ibid.), er Per vendt hjem – og er dermed virkelig blevet til en ægte sideniusk 'bondemand'. Det skal i øvrigt bemærkes, at fortælleren i sin beskrivelse af troens nådegave igen er i fuld overensstemmelse med Luther. Troens nådegave betyder for ham fuldbyrdelsen af det "store Under, den ny Menneskefødsel, der saa længe havde været forberedt" (ibid.). Af den gamle syndige Adam er der nu, som Luther nok ville have formuleret det, i kraft af troen fremgået et nyt kristenmenneske.

Havde Per i den kristne tro og den småborgerlighed, som ægteskabet med Inger fører ham ind i, virkelig fundet den "Fuldkommenhedens Bolig"⁶¹, som Pastor Fjaltring omtaler med så megen ironi, var med andre ord tankebevægelsen og selvrefleksionen hørt op her, ville Neergaard have fået ret i, at friheden kun er en illusion. Men da det jo langt fra er tilfældet med Per, er det Aron Israel, Pontoppidan lader få det sidste ord med hensyn til Per. På Eyberts påstand om, at Pers projekt, magt- og lykkedrømme kun er fantasteri, svarer Israel, at i så fald behøver kræfterne ikke at have været spildt, da "Drømmen (…), Ønsket og Haabet"⁶² kan få "Personligheden til at vokse ud over de Grænser, som Fødsel, Opdragelse, Vane, Arv og andre Tilfældigheder har afstukket (…) og saaledes sprænge Naturens Skranker" (ibid.). Det er ifølge Aron Israel ikke nødvendigvis kun virkeliggørelsen, men især de "dristige Fantasier", der kan blive af "den største Betydning for [Pers] personlige Udvikling, hvilket dog – ideelt set – maa siges at være af den største Betydning" (ibid.).

Det samme kan man sige om Pers omvej over troen, der på den måde kommer til at fremstå som en nødvendig forudsætning for selvantagelsen. I hvert fald er det karakteristisk for Per, at han hverken falder til ro i troen eller småborgerligheden. Der er tværtimod atter tale om et selvtab og om en syndens tilstand, der svarer til de syndige udskejelser, som pastor Fjaltring anbefaler sit sognebarn at kaste sig ud i for at blive en sand kristen. Dette fornyede selvtab og den diabolske negativitet, der er indeholdt i selvfremmedgørelsen, kommer imidlertid for Per til at blive den anstødssten, der holder selvantagelsens dialektik i gang, og hvoraf det egentlige selvvalg fremgår.

Første skridt i selvrealiseringen tager Per med erkendelsen af, at "han hverken var eller havde været eller nogen sinde vilde kunne blive en virkelig troende Kristen. Ja, han kunde ikke engang længer ønske at blive det".⁶³ Endelig stilles han ved sin læsning af Platon, Thomas a Kempis og igennem et Buddha-citat over for et ubønhørligt enten-eller. Enten vælger man "Selvhævdelse, Egenkærlighed, Legemets Kraft og Viljens Mod; thi Lykke var Tilegnelse" (s. 270), eller man antager "Selvets Fornægtelse, Jeg'ets Udslettelse; thi Lykke var Forsagelse" (ibid.). Enten "Aandens Gilding eller Legemets (…) Man maatte tage sit Standpunkt, sværge til Korset eller til Champagneglasset" (ibid.). Med denne erkendelse er linierne trukket så hårdt op, som det er muligt.

Ét er imidlertid erkendelsen af dette valgs ubetingede nødvendighed, noget ganske andet derimod gennemførelsen af det. Realiseringen forudsætter på samme måde, som det er tilfældet med erhvervelsen af troens mulighedsbetingelse hos Luther, den totale selvudslettelse, dødelsen af det gamle selv – og den absolutte fortvivlelse.

Under sit definitivt sidste besøg i København indser Per, at han er blevet en fuldstændig fremmed i al den livsudfoldelse, der finder sted i byen. Han er, da storbyen i ledemotivstrukturens perspektiv overalt signalerer livsudfoldelse, i virkeligheden en fremmed i livet. I kraft af denne oplevelse går det "afgørende op for ham, at han havde taget fejl af sig selv". Denne erkendelse fastholder Per, og den er da også det motiv, der ligger til grund for den selvudslettende 'korsfæstelse', han selv iværksætter. Det er således Per selv, der fører Inger og Thorvald Brück sammen⁶⁴ og tvinger den falske indrømmelse over sine læber, at han har været Inger utro, da det er det eneste hun virkelig forstår. Selv børnene vil han ikke se mere. Efter således at have brudt med det, han holdt allermest af på en så radikal måde, at det ikke kan gøres om, er den absolutte fortvivlelse imidlertid også en kendsgerning: Da han hører vognen med kone og børn køre bort, "løftede han det blege Ansigt op fra sine Hænder og vendte uvilkaarligt Blikket mod Himlen. 'Er det nu nok?"⁶⁵

VII.

I denne radikale fortvivlelse, hvor den 'gamle Adam' eller i eksistensfilosofiens perspektiv: det falske selv udslettes, er der indeholdt to muligheder: fastholdelsen af selv-udslettelsen i selvmordet eller 'springet' ud på de titusinde favne, hvor alt er åbent og står hen i det uvisse – på samme måde som mennesket heller ikke i Luthers teologi i kraft af selvudslettelsen og fortvivlelsen alene har nogen garanti for andet end netop selvudslettelsens realitet. Troen indfinder sig, hvis ellers Gud vil det, og af selvudslettelsen fremgår i Pontoppidans eksistensfilosofi det nye selv, om skæbnen vil det. At det er relevant at tale om de 'titusinde favne', og det vil sige den absolutte uvished med hensyn til, hvad der kommer ud af 'springet', viser Pers dagbogsoptegnelser. Skolelæreren, der ellers mener at kende Per godt, forbløffes over, at denne i en tidlig optegnelse giver udtryk for, at han stadig er en gåde for sig selv og uvis om, hvem han i virkeligheden er. Det eneste, Per ved i denne fase, er, hvem han ikke er.⁶⁶

'Troens nådegave' bliver imidlertid Per til del i form af det egentlige selv, der kommer frem igennem selvantagelsen. Her er der som i troens mysterium tale om en genfødelse af det ny menneske og det virkelige selv. Men hvad er så indholdet af denne selvantagelse i Pers tilfælde? Pontoppidan nøjes, da der som i troens tilfælde også her er tale om et under, med antydninger og undgår entydige bestemmelser og definitioner. At blive sig selv – så meget bliver i hvert fald klart – har to væsentlige aspekter. Det ene af disse er indeholdt i beskrivelsen af byen Ydby. Er man opmærksom på Pers karakter af undtagelsesmenneske, får også hans ensomme og isolerede vejassistent-stilling i den barske og tyndt befolkede nordjyske egn en sindbilledlig funktion, og det bliver klart, at selvom Lykke-Per først og fremmest er en udviklingsroman, der har sine rødder i den realistiske fortælletradition, så har Pontoppidans realisme også allerede tydelige symbolistiske træk. Dette gælder for beskrivelsen af egnen omkring den lille by Ydby, hvor Per tilbringer sine sidste år:

Naar man paa Vejen fra Oddesund til Thisted er kommen forbi Ydby med dens mange dystre 'Kauer' og 'Daase' og herfra søger vestover til den kønne lille By Vestervig med Liden Kirstens Grav og videre mod Nord, kommer man til et fattigt vejrpisket Land, hvor Faarene selv ved Midsommertid har ondt ved at bjerge Føden. Det er en Klit- og Sumpegn, ens af Udseende Vinter og Sommer, blaagrøn af Marehalm, rødlig af Skavgræsser eller Lyng, der alene modstaar Havgusens Saltlud. Ufarbare Kærstrækninger tvinger Vejen ud i store Buer, og naar det en sjælden Gang er stille Vejr, driver der en tung Røg henover dem som over en Brandtomt.

Hist og her ligger der en lille Gaard eller en lyngtækt Hytte; men der er ofte flere Kilometer mellem Husene, og Byer findes ikke. ⁶⁷

Kender man den her beskrevne egn, må man medgive, at Pontoppidans skildring af den ikke er spor stiliseret, men alligevel er det ikke tilfældigt, at han har valgt netop denne egn, der er "et fattigt vejrpisket Land", hvor fårene har svært ved at finde føden, marehalmen og lyngen stort set udgør den eneste beplantning, vejstrækningerne er ufarbare og egnen i det hele taget stort set ubeboet, og de få huse, der findes, virker som en "Brandtomt". Denne egn, der således er kendetegnet ved isolation, ensomhed, fattigdom, og som i hele sin fremtræden fremstår som indbegrebet af det asketiske og med "Liden Kirstens Grav" også peger i retning af døden, bliver i kraft af alle disse karakteristika til en symbolsk fremstilling af dette: at blive et selv i egentligste forstand. Det centrale ord i beskrivelsen af egnen er isolation, der også er kendetegnende for Pers livsform i alle de år, hvor han til sin død blot har levet “ene sammen med en Husholderske, en gammel Hest og noget Fjerkræ" (s. 331). At blive og være sig selv er i første omgang ensbetydende med at acceptere sin singularitet og fastholde denne anderledeshed, der gør en til en fremmed blandt mennesker. Selvantagelsen, hvor der er tale om andet og mere end blot og bar facade, betyder derfor også udskillelsen fra alle andre mennesker og medmenneskelige relationer og fællesskaber, da de alle nødvendigvis stiltiende må eksistere på en eller anden fællesnævners, eller 'gennemsnitligheds' betingelser, der må udslette det singulære selv. Selvantagelsen er således ensbetydende med anerkendelsen af 'sjælens ubodelige ensomhed'. Dette modsiges kun tilsyneladende af, at det om Per hedder, at “han havde mange Venner rundt omkring og ingen anden Uven end Præsten"⁶⁸. Forklaringen er, at man efter selverkendelsen og selvantagelsen udmærket kan have venner, men at det eksistentielle tyngdepunkt nu er afgørende forskudt fra andre mennesker til selvet. Hviler man som Per først i sig selv, er man løftet ud af afhængigheden af fællesskabet og gennemsnitligheden, hvormed så også "das Man" og socialitetens normativitet definitivt har udspillet deres undertrykkende rolle.

Her aftegner omridsene sig af det andet – positive – aspekt ved selvantagelsen: "virkelig Frigjorthed" (s. 340) og den "højeste Menneskelykke" (s. 332), eller i strukturhomologisk forstand den 'evige salighed'. Men hvad er så det? Det er i denne sammenhæng umuligt at svare udtømmende på dette spørgsmål, da et sådant svar ikke kun forudsætter en omfattende analyse af Pers beskæftigelse med Platons Phaidon, Thomas a Kempis, Buddha-citatet samt hele den Schopenhauerske kontekst, som disse tekster refererer til, men også inddragelse af førsteudgaven, der indeholder en beskrivelse af en naturmystisk oplevelse, hvis forståelseshorisont ligeledes er Schopenhauers metafysik. Her må vi nøjes med at vende blikket mod krøblingens historie, der tematiserer samme problemstilling, som de nævnte tekster. Det fremgik af analysen i tredje afsnit, at denne historie er Pers beretning om sig selv. Disse aspekter kan derfor udelades her, hvorimod der er andre betydningslag i historien, der er relevante i denne sammenhæng.

Nu er parablen ikke kun krøblingens historie, men også "Kærnekarlens". Denne er fremstillet som krøblingens absolutte modsætning, idet han ligefrem strutter af sundhed. Om krøblingens broder og "Herremandens" ældste søn hedder det:

Den ældste blev en sund og rødmosset ung Junker, ret hvad man kalder en Kærnekarl, der giftede sig med en køn Pige, satte et Kuld raske Børn i Verden, drev Ejendommen op til at blive en Mønstergaard og i det hele gjorde sin Skyldighed som velvoksent Mandfolk (s. 341f).

En analyse af de ledemotiver, der indgår i denne beskrivelse, kunne have godtgjort, at denne "Kærnekarl" er identisk med den unge Thorvald Brück – også han er søn af en herremand, overtager driften af herregården, gifter sig med en køn pige (Inger) og sætter et kuld raske børn i verden. Medens Per til at begynde med ønskede at få et oprigtigt venskab med den unge Brück – et udtryk for hans længsel efter livet – er denne og sammen med ham al den normalitetens familielykke, som Inger beskriver i sit brev til Per, nu i parablens perspektiv gjort til genstand for ironiens afvisning og latterliggørelse. Efter at Per i kraft af den smertefulde selvantagelse har fundet den "højeste Menneskelykke" (s. 332), der findes ifølge romanen, er gennemsnitmenneskets småborgerlige familielykke for ham blevet til en banalitet, som han ikke længere kan tage alvorligt. I parablens perspektiv er gennemsnitsmennesket "Aandens Gilding" og som sådan uinteressant.

I størst tænkelig kontrast til denne livsduelige gennemsnitlige "Kærnekarl", der er som alle andre og derfor i virkeligheden slet ikke er noget selv ud over det, Heidegger har beskrevet som "das Man", ligger så "Broderen bleg og stille paa sin Baare ude i Parken" (s. 342). Han er ganske vist blevet en "Stakkel", idet han beskrives som værende "hverken Mand eller Kvinde, hverken Barn eller Voksen, men et Menneske, i hvis Blik Uendeligheden afspejlede sig i al sin Klarhed, Dybde og Ro" (ibid.). I modsætning til broderen har vi her "Korset" og "Legemets Gilding" eller med andre ord eneren og undtagelsesmennesket, der i kraft af, at det virkelig er blevet sig selv, også må skille sig radikalt ud fra alle de andre, der netop kun er blevet til det, man skal være, hvis man da ellers ønsker at betale den høje pris for at være normal, en selvudslettelsens tilstand, hvor man i virkeligheden kun er et neutrum.

Et neutrum er krøblingen i en vis forstand også – om end i en helt anden betydning end broderen, der véd at gøre sin "Skyldighed som velvoksent Mandfolk", hvad de kærnesunde børn jo også vidner om. Krøblingen er derimod "hverken Mand eller Kvinde", men til gengæld – og her kommer Schopenhauers perspektiv ind i billedet – løftet ud af både kønsdriftens og 'viljens' mareridt eller helvede, som Schopenhauer selv kalder den verden for, hvor det er den blinde egoistiske 'vilje til liv', der styrer alt. Krøblingen, der ligger i forklarelsens lys, og om hvis "hjælpeløse Skikkelse" (ibid.) der "stod en Lysglans", repræsenterer den overvindelse af legemet, der er idealet i de indmonterede tekster af både Platon, Thomas a Kempis og Buddha. Denne fremhævelse af legemligheden skal ses i lyset af Schopenhauers metafysik, hvor legemet er objektivationen af 'viljen til liv' og dermed årsagen til den lidelse, der ifølge Schopenhauer er bestemmende for virkelighedens verden. Om krøblingen, der – som allerede nævnt – hverken er mand eller kvinde, hedder det karakteristisk nok, at han til gengæld havde "faaet hin sjette Sans, der skænker Sjælen dens dybeste Nydelser" (ibid.). Sjælens evige salighed har med andre ord i både krøblingens og Pers tilfælde afløst kropslighedens, viljens og begærets vedholdne stræben efter behovstilfredsstillelse, og de bliver derfor begge i sidste instans til inkarnationen af den nirvana-tilstand, der ifølge Schopenhauer kan realiseres momentvis i den æstetiske tilstand, som rent erkendende subjekt eller blive til en varig tilstand som følge af 'viljens' ophævelse i resignationen, verdensforsagelsen og askesen. Dette er det filosofiske indhold af den frigjorthed, Per omtaler som resultatet af den fuldbyrdede selvantagelse.

Ved siden af dette filosofiske indhold, der stammer fra Schopenhauer, har selvantagelsens frigjorthed imidlertid også teologiske referencer. Schopenhauer har selv sammenlignet sin metafysik med Luthers teologi fremhævet overensstemmelserne mellem sin lære om frisættelsen fra den af 'livsviljen' dominerede verden og det frihedsbegreb, Luther har udviklet i sit skrift Om et kristenmenneskes frihed fra 1520. Det lader sig heller ikke afvise, at Pontoppidan også har haft det lutherske frihedsbegreb for øje i forbindelse med fremstillingen af Pers "Frigjorthed". For at forstå dette skrift af Luther er det af afgørende betydning at huske, at hans udgangspunkt er, at "ethvert kristenmenneske har en dobbelt natur, åndelig og legemlig"⁶⁹. Dette synspunkt munder ud i hans skelnen mellem de to sider af menneskets væsen: "Efter den aandelige kaldes det et aandeligt, indvortes, nyt Menneske, efter den legemlige kaldes det et kødeligt, udvortes, gammelt Menneske" (ibid.). Denne antropologiske bestemmelse er den logiske begrundelse for, at Luther kan fremsætte sin grundlæggende tese, der umiddelbart synes at indeholde en modsigelse. Han hævder således: "Et Kristenmenneske er fuldstændig fri Herre over alle Ting og ingen underlagt (ibid.). Et Kristenmenneske er pligtig til at tjene alt og er alle underlagt" (ibid.). Som 'udvortes menneske' lever også den troende kristne blandt andre mennesker og bør derfor ikke kun tjene sine medmennesker ved næstekærlige gerninger, men skal også

være den verdslige magt underdanige og lydige, ikke for at de derved skal blive fromme, men for derved frit at kunne tjene de andre og øvrigheden og føje sig efter deres vilje af kærlighed og af frihed⁷⁰

Som det "indvortes" menneske, der tror, er dette menneske ifølge Luther i kraft af sin tro ikke alene retfærdiggjort over for Gud, men det har tillige overvundet alle bindinger til den timelige verden. Selv om Luthers afhandling har titlen Et Kristenmenneskes Frihed, er det imidlertid først og fremmest i skriftet Om de gode Gerninger, der også er fra 1520, at han har præciseret, hvordan denne indre frihed ytrer sig. Det hedder her:

Denn wo dieses Zutrauen und Glaube vorhanden ist, da ist ein mutiges, trotziges, unerschrockenes Herz, das etwas dransetzt und der Wahrheit beisteht, gleichviel ob es Hals oder Mantel gilt, gegen Papst oder Könige geht; so haben es, wie wir sehen, die lieben Märtyrer getan. Einem solchen Herzen genügt’s ja und tut’s wohl, dass der Mensch einen gnädigen, ihm günstigen Gott hat. Darum verachtet er ein solcher aller Menschen Gunst, Gnade, Gut und Ehre und lässt fahren und kommen was nicht bleiben will, wie Psalm 15,4 geschrieben steht: "Es verachtet die Gottesverächter und ehrt die Gottesfürchtigen." D. h. die Tyrannen, die Gewalthaber, welche die Wahrheit verfolgen und Gott verachten, fürchtet er nicht. Er sieht sie nicht an, er verachtet sie. ⁷¹

I kraft af troens nådegave bliver for det kristne menneske Gudsforholdet til, og det 'salighedens rige', der derved stilles den troende i udsigt, bliver for denne til det absolutum, der får alle verdslige ting til at miste deres betydning, så den kristne på det indre plan er helt fri af dem. I kraft af den troendes indre frihed er også det kristne menneske på samme måde som Per løftet ud af enhver form for afhængighed af verden.

Vi har set, hvorledes selvantagelsesforløbet følger de forskellige stadier i både Luthers syndsdialektik og den kristne frelsehistorie: Den paradisiske uskyldstilstand afløses brat med æbletyveriet, der udløser faderens forbandelse og fordrivelsen fra Edens have. Efter dette syndefald befinder Per sig i sit oprør mod faderautoriteten i status corruptionis. Dette understreges tillige ved, at han i denne fase udviser alle de træk, der ifølge Luther konstituerer arvesynden, som f. eks. selvcentreringen, egoismen, viljen til magt, stræben efter verdslig anseelse og rigdom mv. Med moderens død og rejsen tilbage til det jyske bondeland og det provinsielle er konturerne af det syndige menneskes omvendelse allerede trådt markant frem, fremprovokeret, som den er, af konfrontationen med afmagten. Men også de følgende trin i selvantagelsesprocessen er i overensstemmelse med Luthers syndsdialektik. Som det halve menneske, identitetsspaltningen har gjort Per til, tager hans følelse af hjemløshed og fortabthed til i en sådan grad, at det fremkalder fortvivlelsen, angeren og underkastelsen under Guds vilje. Pontoppidan lader dog ikke Per komme i besiddelse af troens forvandlende nådegave i egentlig forstand. Det forbliver tværtimod for hans vedkommende – hvad der også er en mulighed hos Luther – ved selvudslettelsens absolutte negativitet, der så – og det er punktet, hvor selvantagelsesprocessen afviger markant fra syndsdialektikken, der hos Luther jo hører op med selvudslettelsen – dialektisk udvikler springet ud på de 'titusinde favne'. Da Per så når frem til den definitive afklaring af sit forhold til sig selv igennem selvantagelsen er der - som i både Luthers teologi og Schopenhauers metafysik – tale om dødelsen af den 'gamle Adam' og om genfødslen af det 'ny menneske'. Vi har endvidere set, at der består en parallel mellem den "Frigjorthed", Per når frem til ved det ubetingede selvvalg, og den indre frihed, det kristne menneske ifølge Luther er i besiddelse af. Det skulle dermed være blevet klart, at Pontoppidan ganske nøje følger de forskellige faser i Luthers trosopfattelse. Vil man forsøge at give en forklaring på, hvad der er den egentlige hensigt med denne strukturhomologi, er svaret – så paradoksalt det end måtte lyde -, at Pontoppidan benytter den til en radikal afvisning af både Luthers teologiske standpunkt og kristendommen i det hele taget.

For at vise, hvordan dette skal forstås, skal der siges et par ord om Luthers syn på Gudsforholdets betydning for mennesket, som den kendte lutherske teolog K. Olesen Larsen har beskæftiget sig med i adskillige artikler. Han skriver et sted følgende:

Kun ved at blive til intet for Gud får mennesket en nådig Gud, kun ved at blive til intet for Gud i tilbedelse og lovprisning kan mennesket være sig selv for Gud. Og - det er jo det samme - kun således kan mennesket være sig selv som menneske, være Guds skabning og barn, fri af sig selv og sit liv ved at have sit gode, sit liv fra Gud. ⁷²

Det luthersk-teologiske standpunkt er med andre ord, at det kun er i Gudsforholdet, dvs. i kraft af den betingelsesløse selvudslettelse, og “ved", som K. Olesen Larsen formulerer det, "at blive til intet for Gud", at mennesket formår at komme fri af den 'krummen sig ind i sig selv', der for Luther er en følge af arvesynden, og løse den egocentrerede uendelige kredsen om sig selv og derved nå ud i virkelig frihed.

Men har Henrik Pontoppidan med romanen Lykke-Per ikke netop vist en ganske anden vej ud af denne lutherske arvesynd? I første omgang kan man i hvert fald konstatere en slående lighed mellem den luthersk-teologiske opfattelse af, at mennesket forbliver en "uhyggelig gåde" for sig selv, så længe det ikke fuldt ud har underkastet sig Guds vilje, og Pers opfattelse af, at når man først standser op og stiller spørgsmålet om, hvem man i virkeligheden er, bliver man til den “store Sfinks" (s. 338) for sig selv, indtil man har antaget sig selv. Er selvantagelsen imidlertid først en realitet, sker der så, som vi allerede har berørt, det helt afgørende, at det nu er selvforholdet, der hos Pontoppidan træder i stedet for Gudsforholdet^'8 som den instans, hvoraf frigjortheden fremgår. Per er således helt uden et Gudsforhold nået frem til det stadium, hvor han hviler i og er så afklaret i forhold til sig selv, at underet indtræffer, så han ikke længere har sig selv som problem og som en "uhyggelig gåde" længere, men tværtimod er kommet fri af sig selv, så hans energi og kræfter nu – på samme måde som næstekærligheden hos Luther først er en virkelig realitet efter selvudslettelsen og opløftelsen i kraft af troens nådegave - kan vendes ud mod arbejdet, medmenneskene og fællesskabet.

Det lutherske Gudsforhold er i Lykke-Per blevet definitivt erstattet af selvforholdet som den instans, der gør det muligt for mennesket at gøre sig fri af sin narcissistiske selvcentrering og egoistiske 'krummen sig ind i sig selv': I det øjeblik, hvor selvantagelsen er en realitet, og man er kommet til hvile i sig selv, er man tillige befriet for at have sig selv som problem, så energien nu kan vendes ud mod det sociale. Dette kommer i Pontoppidans roman til udtryk ved, at Per efter at være blevet "sig sit eget Selv fuldt og klart bevidst"⁷³ kommer i besiddelse af den "højeste Menneskelykke" (ibid.), der sætter ham fri af sig selv, så han som vejassistent kan vie hele sin opmærksomhed til sit arbejde med det resultat, at "Distriktets Veje [aldrig havde] været i saa god Stand som i hans Tid" (ibid.).

At "ville sig selv i guddommelig Nøgenhed" (s. 340) er som forudsætningen for "virkelig Frigjorthed" (ibid.) derfor heller ikke en modsigelse til det sted i romanen, hvor Per taler om "Selvets Fornægtelse"⁷⁴ og "Jegets Udslettelse" (ibid.). For i deres dialektiske forbundenhed fremstår selvudslettelsen som den befriende følge af selvantagelsen. Pers selvantagelsesforløb i Lykke-Per kommer således til i sidste instans at vise, at det ikke mere er i kraft af troen, at mennesket løftes ud af 'arvesynden', men ved fuldt og helt at komme i overensstemmelse med sig selv.

VIII.

Som afslutning på denne foreløbige analyse af Lykke-Per er der to spørgsmål, der melder sig, nemlig hvad er romanens budskab til læseren, og hvordan lader forfatteren Henrik Pontoppidans holdning sig bestemme på baggrund af denne roman. En mere indgående analyse af Jakobe ville have kunnet vise, at romanen indeholder en dobbelperspektivitet, der harmonerer fint med Pontoppidans bastante afvisning af at lade sig identificere med en "Verdensanskuelse" eller et bestemt og entydigt livssyn. Det er tværtimod med Lykke-Per i sjælden grad lykkedes for Pontoppidan at transformere sit såkaldte tvesyn og sine ironiske forbehold til en kunstnerisk overbevisende form.

I Pers udviklingsforløb og selvantagelsesproces er det således Luthers teologiske og Schopenhauers filosofiske perspektiv, der træder tydeligere og tydeligere frem. Den "Frigjorthed", han når frem til efter selvantagelsen, er ikke kun identisk med den frisættelse fra kropsligheden, seksualiteten og afhængigheden af verden og livet, som man ifølge Schopenhauer kan opnå i både den æstetiske tilstand og i den asketiske verdensforsagelse, men den svarer også til den indre frihed, som Luther har beskrevet i sin afhandling Om det kristne menneskes frihed. Per når således i kraft af selvantagelsen frem til at løfte sig ud af både Nietzsches vilje til magt og Schopenhauers vilje til liv. Hans "Frigjorthed" består i sidste instans i overvindelsen af verden og livet i kraft af den indre frihed, han har fået ved at træde i karakter som sig selv.

Hans absolutte modsætning i romanen er derfor Jakobe, der afviser en sådan verdensforsagelse og verdensovervindelse, og som tværtimod er den, der finder lykken i den "morderiske Tilværelseskamp"⁷⁵, og som kun finder mening i denne kamp. Jakobe er romanens sande Nietzscheaner, der uforbeholdent siger ja til 'viljen til magt' og dermed også til et liv, hvis essens udgøres af magtviljernes brutalitet, der forvandler verden til alles kamp mod alle (bellum omnia contra omnes). Idéen med hendes skoleprojekt er derfor også at gøre børnene "mere modstandsdygtige i Tilværelseskampen end Fortidens"⁷⁶ og ikke – som det har været hævdet i forskningen – at gøre dem til socialister, hvis mål er at skabe paradisiske tilstande på jorden. Som Per ser også Jakobe tilværelsens tragiske karakter, men i modsætning til Pers schopenhauerske løsning accepterer Jakobe – som Nietzsche – livet i dets tragik.

Romanen afkræver med andre ord sin læser en stillingtagen til, om han vil begive sig ud i verden, hvor han kommer til at befinde sig i en ubrydelig og vedholdende kampsituation, eller om han vil følge Pers eksempel og vende verden og dens blændværk ryggen og i stedet stræbe efter at finde frem til sig selv for at nå den frigjorthed fra verden, der er forudsætningen for at opnå den "højeste Menneskelykke"⁷⁷, som Per siger. Herved synes Pers perspektiv så alligevel at få tilkendt en højere status end Jakobes, og man kan derfor også med en vis ret gå ud fra, at det er Per som eneren og undtagelsesmennesket, der har modet til at gøre sig fri af flokmentaliteten og i stedet stå alene som sig selv, som Henrik Pontoppidan føler sig mest solidarisk med.

Forsøger man nu på baggrund af disse resultater at give en bestemmelse af forfatteren Pontoppidans egen livsanskuelse, som denne kommer til udtryk i Lykke-Per, er der imidlertid flere problemer, der melder sig. I metodisk henseende er det et vanskeligt forehavende at ville aflede forfatterens livsholdning af hans fiktionstekster, hvor han har utallige muligheder for at skjule sig mellem den mangfoldighed af forskellige perspektiver, der er kendetegnende for den litterære tekst. Disse generelle vanskeligheder skærpes tilmed i Pontoppidans tilfælde, eftersom han selv flere steder i sine breve i ret så entydige vendinger har afvist, at hans forfatterskab skulle indeholde en bestemt 'livsanskuelse'. Der er imidlertid omstændigheder ved Lykke-Per, der i det mindste får konturerne af en 'grundholdning' til at træde så tydeligt frem, at det synes muligt at give en nærmere bestemmelse af denne.

Man kan ikke – det er første punkt – identificere personen Pontoppidan med den fiktive Per-figur, selv om han nærer stor sympati for denne. Lige så lidt går det an at tage ham til indtægt for det standpunkt, som Jakobe, romanens anden hovedfigur, står som repræsentant for, selv om Pontoppidan i sine breve til Edvard Brandes flere gange har givet udtryk for den beundring, han nærer for romanens ubetingede immoralist og magtmenneske, journalisten Dyhring, der ifølge Pontoppidan ejer den sande Alladinslampe, nemlig "Sorgløsheden og Menneskeforagten".⁷⁸ Fascinationen af Jakobes nietzscheanske standpunkt har Pontoppidan desuden ladet sin fortæller formulere i beskrivelsen af Kærsholm-landskabet, hvor han spiller den oprindelige vikinge-kuturs formel "Rædslens store Højtid"⁷⁹ ud mod kristendommens "Fred på Jorden" (ibid.). Der er fra Pontoppidans side sympati til stede for både Nietzsche (Jakobe) og Schopenhauer (Per), men ingen ubetinget identifikation med nogen af dem.

Man kan heller ikke – hvad der også har været forsøgt i forskningen – hævde, at Pontoppidans eget ståsted er en mellemproportional mellem disse to hovedpersoners standpunkter. Dette ville være at tage Pontoppidan til indtægt for det middelmådighedens standpunkt, som han afviser fuldstændig i romanen. Det middelmådige er for Pontoppidan identisk med selvfortabelsens uegentlighed (Heideggers "das Man"), hvad der nok tydeligst kommer til udtryk ved, at Pontoppidan lader Per efter selvantagelsen og opnåelsen af den "højeste Menneskelykke" gøre middelmådighedens lykke i form af Inger og Thorvald Brücks ægteskab til genstand for den bidende ironisering, der er indeholdt i parablen om "Kærnekarlen".

Det, der derimod kommer til at fremstå som det karakteristiske for Pontoppidans holdning i Lykke-Per er den ekstreme radikalitet, der er kendetegnende for begge hovedpersoners standpunkter. For Jakobes vedkommende er det det heroiske ja til livskampen og eksistenskampen, for Pers vedkommende derimod det ikke mindre heroiske ja til sig selv og til den isolation, det medfører udelukkende at leve på selvets betingelser. Det er ekstremerne og untagelsesmenneskene, Pontoppidan sympatiserer med, hvorimod kompromiset og de livsformer, der lader sig sammenfatte med Heideggers begreb "das Man", dvs. socialitetens uegentlige sfære afvises med foragt. Det er – positivt bestemt – med andre ord åndsaristokratens dybe mistillid til både menneskene og livet, der træder frem i – så paradoksalt det end måtte lyde – Jakobes livsbekræftelse af 'dionysisk' tilsnit og Pers livs- og verdensforsagelse.