At have sin rod i egen jordbund
Indledning: Diakoniens menneskebørn
Der er halvanden milliard stjærner i himmelrummet, og – så vidt man ved – halvanden milliard menneskevæsener på jorden. Lige mange af hvert! Man skulle næsten tro, de gamle havde ret som mente, at hvert menneske fødes under sin stjærne. Rundt om i hundreder af kostbare observatorier – anbragt jorden over, snart på sletter og snart på de høje bjærge – sidder højtbegavede videnskabsmænd, rustede med de fineste instrumenter, og spejder nat efter nat ud i himmelrummet. De kigger og tager fotografiske plader, hele deres liv optagne af det ene: at gøre sig udødelige ved at opdage en ny stjærne. Et himmellegeme til – til de halvanden milliard der i forvejen valser rundt derude. Hvert sekund fødes der en menneskesjæl til verden. Et nyt lys tændes, en stjærne der måske skal brænde usædvanligt smukt, som i al fald har sit eget, aldrig sete spektrum. Et nyt væsen, der måske skal strø genialitet, måske skønhed omkring sig, kysser jorden; det aldrig sete bliver kød og blod (…) Så er der vel glæde blandt menneskene for hver nytændt sjæl? Om hans vugge står de vel med spørgende øjne, undrende på hvad denne ny vil bringe? (Andersen Nexø, 2019, s. 23)
Således lyder indledningen til en af danmarkshistoriens allermest kendte og elskede klassikere, nemlig Martin Andersen Nexøs Ditte Menneskebarn. Jeg husker nærmest ordene udenad, fra dengang jeg så filmatiseringen af Andersen Nexøs mesterværk. Vi kan hurtigt blive grebet af en så højstemt beskrivelse af mennesket, og det kan føde en idealisme at høre mennesket beskrevet så ømt, fint og respektfuldt. Derfor bor næstekærligheden måske, som Løgstrup siger det, allerede i os fra fødslen, og giver sig til kende som suveræne livsytringer. Måske er dette udtrykt igennem, at vi alle nok gerne vil skrive under på, at ethvert barn er en ny fortælling, der fortjener at være sit eget hidtil usete spektrum, og som således ikke må hindres i retten til at være til, præcis som dem, de er. Nærværende speciale har dog ikke først og fremmest Martin Andersens Nexøs forfatterskab i kikkerten, da man i hans forfatterskab først og fremmest følger dem, som diakonien er til for, dem som netop ikke får muligheden for at leve i værdighed, uden diakoniens mellemkomst. Med mit speciale ønsker jeg at undersøge, hvorfor andre menneskers skæbner berører os, måske endda berører os så meget, at vi vælger at læse diakoni, med det sigte at arbejde i næstekærlighedens tjeneste, som ordet diakoni i sig selv betyder, hvis man oversætter det direkte fra græsk – så er en diakon, en tjener for sit medmenneske.
Dog ønsker specialet også at undersøge grænserne for det medmenneskelige, selv hos diakonen: kan en diakon altid tjene sit medmenneske, uden også at være interesseret i at tjene sig selv? Kan man i diakonien, godhedens videnskab, blive blind for ondskaben, især den ondskab, som bor i os selv? Det er svært ikke at blive inspireret til diakoni med citater som ovennævnte af Martin Andersen Nexø, som utvivlsomt er inspireret af Salmernes Bog 8, v. 4-6 :
Når jeg ser dine fingres værk,
månen og stjernerne som du satte der,
hvad er da et menneske, at du husker på det,
et menneskebarn, at du tager dig af det?1
Det er nemlig ikke kun Ditte i Ditte Menneskebarn, kristendommen og dermed diakonien sigter mod, fordi hendes skæbne er ringe. Blot dette at være et menneskebarn, altså et barn af Gud, berettiger dig i diakonien til ligeværd, respekt og næstekærlighed. Diakoni er med andre ord en kamp for retfærdighed, og i kampe for retfærdighed er der altid en risiko for at stirre sig blind på egne idealer, og dermed gøre sig selv til den gode og de andre til de onde. Allerede dér vil man være gået fejl af Andersen Nexøs udlægning af Salmernes Bog, for hvis alle er sit eget hidtil usete spektrum, så har alle også deres grunde til at ræsonnere præcis på den måde, de nu engang gør. Det er nemlig ikke ligegyldigt, hvilke hænder vi falder i, som nyfødte og uskyldige, som citatet udsiger. For nok taler Løgstrup om de suveræne livsytringer som noget naturgivent, men han siger også, at etikken træder ind dér, hvor de udebliver. Vi formår ikke altid at være gode, kloge, kærlige og retfærdige. Derfor er det godt, at nogen vil kæmpe for retfærdigheden – men hvis man glemmer, at de suveræne livsytringer også kan udeblive hos én selv – så har vi balladen.
Derfor ønsker jeg med dette speciale at kigge på Henrik Pontoppidans forfatterskab, som også inspirerede Martin Andersen Nexø til at blive forfatter. Andersen Nexøs anden store roman, Pelle Erobreren er direkte dedikeret Henrik Pontoppidan: "Til mesteren Henrik Pontoppidan". Ordene var både ment som en ros, og en lille, slet skjult provokation – for i Pelle Erobreren sejrer Pelle over sin medfødte fattigdom; så langt gik Pontoppidan aldrig. Han beskrev blot uretfærdighederne ved at udråbe almuen som underklasse som den første i Danmark – men han viser også, at selv idealisten kan være selvisk, i romanen Det forjættede Land. Han vogter altså på, at selv de bedste mennesker kan handle ondt - i god tro.
Henrik Pontoppidan – At have sin rod i egen jordbund
"Henrik Pontoppidan blev ikke præst, men Danmark blev hans sogn." (Behrendt 2019, s. 10)
Nærværende speciale ønsker at undersøge diakoniens berettigelse i en velfærdsstat, især i lyset af, at det lige er blevet meddelt, at uddannelsen i diakoni ved Aarhus Universitet står til at lukke ned efter blot 10 års eksistens. Således med sidste optag af studerende i indeværende år. Til brug herfor vil jeg inddrage Henrik Pontoppidans mastodont-trilogi: romanerne Det forjættede Land, Lykke-Per og De Dødes Rige. Dog indgår de ikke kronologisk i specialet, men som billeder på de fagområder uddannelsen i diakoni er gjort af, både statskundskaben og teologien, eller egentligt diakonien selv. Til at belyse statskundskaben vil jeg indledningsvis anvende De Dødes Rige, som viser, hvor galt det går i et velfærdssamfund, der tror at kunne måle og veje alt, herunder menneskelig progression. Dog indeholder romanen samtidig en rammende kritik af diakonien; den vil være udgangspunkt for en diskussion af diakonien på godt og ondt, mens Det forjættede Land bruges som mod- og medspiller til belysning heraf. Denne del udgør specialets væsentligste del, og tager fat på de teologiske overvejelser.
Endeligt vil en omtale af Kaspar Colling Nielsen roman fra 2021, Frelseren fra Hvidovre, samle op på pointer fra begge Pontoppidans romaner og bringe overvejelserne sammen om diakonien i dens egentlige forstand med den lutherske sondring mellem det verdslige og det åndelige regimente. Diakoni er altid både et historisk fag og et aktuelt fag – og spændingen herimellem debatteres ved hjælp af bogen Pligt og Omsorg – velfærdsstatens lutherske rødder.
I specialets egentlige perspektivering vil jeg kigge på ondskaben, herunder forråelsen, hvor den gode kommer til at handle ondt. Der vil også indgå overvejelser over, om dén, der har handlet ondt, også faktisk er ond, om diakonien kan rumme den dimension – en overvejelse over, om den gode videnskab om det gode, kun vil være ved det gode – både i andre, og ikke mindst i én selv. Her vil jeg se nærmere på den diakonale dyd fra Matthæusevangeliets Verdensdommen om, at man skal besøge de fængslede.
De Dødes Rige anvendes således i første omgang som et forsvar for diakoni i en velfærdsstat, der ikke har det åndelige rationale, men som tænker teknokratisk. Omvendt anvendes Det forjættede Land til at belyse, hvor det alligevel kan gå galt i diakonien, hvis man totalt mister jordforbindelsen. Her har Henrik Pontoppidan en kongstanke om, at mennesket altid må sørge for at have sin rod i egen jordbund, som stedet man skal vokse fra. Det bliver specialets hovedformål at belyse denne tese. Sætningen er ikke min, men jeg kan se, at den giver meget mening for diakonien, hvor man har de andre for øje, dem man yder omsorg for, og derfor let kan glemme det dobbelte kærlighedsbud: "Du skal elske din næste som dig selv". Det bliver i diakonien ofte til, at du skal elske din næste, og glemme dig selv og dine egne beklagelser. Men ud af det kan der vokse en forråelse, fordi man glemmer egenomsorgen.
Til belysning af denne problematik vil jeg anvende Dorthe Birkmoses bog om forråelsen, Når gode mennesker handler ondt. Det er væsentligt at forstå sig selv, for at kunne forstå, hvordan og hvorfor man arbejder med andre mennesker – egentlig ved også at betone det menneskelige hos én selv, og det er dét Pontoppidan rammende kalder at have sin rod i egen jordbund. Man kan nemlig ikke luge i andres have og urtebed, kun i ens eget, og så kan man måske bedre rumme andre og lindre lidelse, snarere end at tro man kan løse alle andres problemer – kun for at slippe for at kigge på de problemer, man selv har. Man kunne med Schopenhauer kalde det en "smertens etik", som går ud på at dele det smertelige i livet, ved en erkendelse af egen ulykke, snarere end at lyve sig lykkeligere end man er. Schopenhauer vil jeg folde mere ud om i mit metodeafsnit. Det er en kendt sag, at Henrik Pontoppidan var meget inspireret af Schopenhauer, og det skinner tydeligt igennem i hans værker. Altså blev mange af Schopenhauers sætninger Pontoppidans, lige så vel som Pontoppidans med tiden er blevet mine. Man kan kigge på de sætninger, der blev afgørende for forståelsen af én selv og ens gerning – hvorfor kunne de trives i ens jordbund? Det kan man gøre ved at bedrive filosofisk hermeneutik, som med Gadamer handler om, at en tekst ikke kun lejlighedsvis, men altid overgår sin forfatter. Dette vil også indgå i metodeafsnittet sammen med Rita Felskis opfattelse, at man altid må omsætte det man læser, til sin egen kontekst, hvis det skal vokse, gro og bære frugt.
Med hensyn til sætninger, der ikke er ens egne, så har den russiske forfatter Vladimir Nabokov et bud på, hvordan de alligevel bliver ens egne, i romanen Latter i Mørket: "Det traf sig således, at Albinus en aften fik sig en smuk idé. Ganske vist var den ikke helt hans egen (…) Under alle omstændigheder gjorde han den til sin ved at holde af den, lege med den og lade den vokse i sig, og det er nok til at gøre noget til ens retmæssige ejendom i sindets fristad." (Nabokov 2018, s. 5)
For en stor del antager jeg denne kongstanke, at ord og sætninger, ikke mindst fra skønlitteraturen, omformer sindet på en sådan måde, at det også får betydning for ens faglighed og tanker herom, herunder den diakonale faglighed. Således har Pontoppidans ord og tanker slået rod i min jordbund og givet mig tanker herom, ligesåvel som Tolstoj og Schopenhauer var inspirationen for Henrik Pontoppidan, ligesom Henrik Pontoppidan og Bibelen var inspirationskraft for Martin Andersen Nexø, som jeg vender tilbage til igen mod specialets afslutning. Vladimir Nabokov er ikke den eneste russiske forfatter, der optræder i specialet her, det gør også netop Lev Tolstoj og dennes tolstojanisme, som det skal vise sig spillede en stor rolle for Henrik Pontoppidan i udformningen af Det forjættede Land. Det gjorde også Fjodor Dostojevskij i udformningen af De Dødes Rige – som er en såkaldt polyfon fortælling, som har den fordel, at flere stemmer taler sammen for at nuancere et billede. Netop ondskaben kræver nuancering, og det gjorde Fjodor Dostojevskij forbilledligt i hele sit forfatterskab, herunder i hans vel nok mest kendte roman: Forbrydelse og Straf. Kimen til dette forfatterskab blev dog lagt i Dostojevskijs egen fængsling i Sibirien, som han skriver om i Det Døde Hus. Den omhandler de fængslede, de anklagede, dem vi ikke kan lide. Kan diakonien, godhedens videnskab rumme dem? I hvert fald er det en diakonal dyd i Matthæusevangeliets "Verdensdom" også at besøge de fængslede som nævnt: "Jeg var i fængsel, og I besøgte mig."2. Denne diakonale dyd har efter min opfattelse de snævreste kår.
Det vil jeg gerne anlægge en kritik af, når specialet samtidig skal undersøge, om man kan gøre det gode i verden, for selv at føle sig god, under påskud af, at man gør det for andres skyld. Hvis man vitterligt vil det gode, hvorfor vil man så ikke det gode for dem, der ikke har "fortjent" det? Gud er god imod utaknemmelige og onde, står der i Lukasevangeliet. Men er vi også gode mod de utaknemmelige og onde? Eller kun mod de gode, der er taknemmelige for, at vi vil hjælpe og støtte dem? Dem der er gode og taknemmelige nok til godhedens og taknemmelighedens domæne: Diakonien? Det vender jeg altsammen tilbage til i min perspektivering. Tolstoj, som Pontoppidan var meget inspireret af, indgår først, idet Det forjættede Land af flere litterater anses som et nordisk bud på tolstojanisme, en lære fra Tolstoj om at afstå al rigdom til fordel for de fattige – men han går videre – og vil have, at den rige skal lære livets sande værdier af den fattige – eller at overklassen skal lære af underklassen, et synspunkt Pontoppidan forfølger i sine værker. Sat på spidsen i diakoniens egen kontekst: diakonen skulle lære af den socialt udsatte og ikke omvendt, som man ser i den paternalistiske klientgørelse – apropos den filosofiske hermeneutik og Rita Felski og kontekstudvidelsen, som jeg vender tilbage til. Dette blot for allerede nu at anføre, at selvom Pontoppidan ikke har skrevet en bog direkte om diakoni, kan bogen sagtens vække til diakonal refleksion. Jeg konsulterer også kilden selv i forhold til slægtskabet mellem Pontoppidan og Tolstoj, for selv at kunne bedrive hermeneutik på Tolstojs forfatterskab. For at belyse tolstojanismen vil jeg se på den lille roman Ivan Iljitsjs Død, som Vladimir Nabokov i øvrigt beskrev som Tolstojs mest kunstneriske, mest fuldendte og mest raffinerede bedrift. I denne bliver tolstojanismen fulgt til dørs, men Pontoppidan viser netop problemerne med tolstojanismen i Det forjættede Land, hvor idealismen kammer over, og bliver til selvbedrag gennem selvforførelse – en pointe også hos Dorthe Birkmose i hendes beskrivelse af forråelsen: at netop selvbedraget er en afgørende faktor for forråelsen/ondskaben hos den, der vil gøre godt. Det vendes der som nævnt tilbage til i perspektiveringen. Der er ikke noget galt med idealer, men i mødet med realiteterne må de af og til omformes, ellers er konsekvenserne store; det viser Henrik Pontoppidan fuldkommen mesterligt i sine værker.
1. del. Inspiration: De Dødes Rige
Den norske teolog Sturla Stålsett taler i sin forståelse af diakonien om, at den har brug for tre dimensioner: inspiration, interpretation og interruption. Denne forståelse af diakonien bliver en slags rød tråd gennem opgaven, hvor inspiration-delen bliver udgangspunktet for anden del, nemlig interpretation-delen, mit egentlig metodeafsnit, som fører videre til selve hovedopgaven, der bliver at lave en afbrydelse af diakonien og dens selvgodhed, den såkaldte interruption-del. Jeg vender tilbage til Sturla Stålsett senere, dog vil jeg bringe et kort citat allerede nu, til at belyse, hvor inspirationen skal komme fra, og hvorfor den er vigtig:
Diaconal work aims at relief: it seeks to reduce pain, alleviate poverty, liberate from slavery and domination, and prevent and repair damage and loss. It confronts negative reality with actions of resistance and healing (…) It needs to be set in motion; it needs motivation (…) We also need the desire to do so, to engage, to struggle, to work, to serve. (Stålsett 2021, s. 100)
For mig tjener Henrik Pontoppidan ovenstående formål: han fortæller i De Dødes Rige, hvor galt det kunne gå, og har desværre fået ret langt hen ad vejen. Det giver en motivation til at tale diakoniens sag, som den der måske kunne give menneskene et mere menneskeligt blik på sig selv, på hinanden, og på tilværelsen som sådan. Derfor skal Henrik Pontoppidans forfatterskab både tjene til min inspiration – min motivation for at lave noget om, men også lægge an til en interruption, en kritik – en selvkritik (mit blik for egen praksis som uddannet i diakoni). Nu til Pontoppidans sidste store bog, som nok var dén, der sikrede ham Nobelprisen i litteratur, selvom man sagde, at det var for hele forfatterskabet.
I Henrik Pontoppidans De Dødes Rige møder vi et samfund, der er ved at gå i opløsning, især fordi samfundet ikke længere har nogen åndelig overbygning, ingen overordnede, bærende værdier udover menneskets umådeligt mange teknologiske fremskridt. Henrik Pontoppidan skrev selv herom til Georg Brandes i kølvandet på udgivelsen:
Skulle jeg i al Korthed forklare, hvad der har været min ledende Tanke under Udarbejdelsen af min Bog, måtte jeg sige: Jeg har villet skildre en stor Tidsalders sidste Timer, dens Opløsning, Modløshed og Forfald, og på denne Baggrund skulle nogle Mennesker træde frem, der – uden alle Mirakler – reddes ud af Undergangen og grundlægger en ny Tid med mindre Tro på Lovgivningsmagten og Maskinteknikkens evne til at fabrikere Menneskelykke.3
Altså har Pontoppidan med egne ord skrevet en bog om menneskeligt forfald rent åndeligt, og det er egentlig en ret god anledning til at sige, at der er brug for et rationale som diakonien i en velfærdsstat, der tænker mere og mere i maskinteknik, og mere og mere i lovgivning, altså teknokratisk, også på det sociale område. Det hænger måske sammen med følgende pointe fra Gorm Harste i bogen Pligt og Omsorg: Velfærdsstatens Lutherske Rødder, der indgår som bogen, der skal belyse omsorgstankens og dermed diakoniens historiske grundlag. Her er man ifølge Harste gået fra et teologiserende rationale til et rationaliserende:
Længe før industrikapitalismen slog sine folder, blev der som led i reformationen skabt teologiske forestillinger om, hvad der kunne skabe de meningssammenhænge, der forbandt den enkeltes liv med samfundslivet. Det, Weber på berømt og udbredt vis har beskrevet som det rationelle liv, har man sidenhen set udtrykt i en form for rationaliseret samfundsliv, hvad enten der tales om kunstnerisk, videnskabelig, økonomisk, juridisk, militær eller politisk rationalisering. Skoler og uddannelse rationaliseres, organisationer rationaliseres, og bredt anses den videnskabelige håndtering af sundhed og sygdom som den højest form form for rationalisering. (Harste 2021, s. 186)
Det stemmer godt overens med håndteringen af corona-pandemien bredt set. Der er ingen, der har fået lov at give bud på den åndelige side af denne krise, vi har fx ikke talt om, at ældre kunne dø af ensomhed under en nedlukning, kun at de kunne dø af corona, som man har villet skærme dem imod. Ensomheden er blevet et vilkår for det moderne menneske. Ja faktisk er ensomheden måske dét, Pontoppidan har ment med titlen De Dødes Rige – personerne i romanen er levende, men de er også åndeligt døde, al den stund de glemmer, at de er mennesker, og ikke maskiner, ikke blot en krop, men også væsener med en ånd. I Pontoppidans første hovedværk er den åndelige død ikke indtruffet endnu, tværtimod er den ledende tanke et forjættet land, hvor mennesker lever vedkommende liv sammen. Altså er det måske en bekræftelse på, at samfundet har brug for åndelige værdier og noget at tro på som værn mod åndløsheden, ensomheden, tomheden og meningsløsheden.
I De Dødes Rige er alle karaktererne da også meget ensomme, men selv opdager de det nærmest ikke. Dog er der én karakter, som gennemskuer alt dette, og det er hovedpersonen Jytte Abildgaard. Hun forsøger at finde meningen i en eller meningsløs tilværelse, men konstaterer i sine døende minutter til veninden Meta: "Nu dør jeg, og så har jeg dog aldrig levet!". I en anden samtale med veninden Meta udfolder hun et par tanker om dette at finde mening i tilværelsen ved at hjælpe andre, og det tror veninden Meta meget på, mens Jytte Abildgaard er mere skeptisk, og hun kritiserer faktisk diakonien direkte. Hendes udsagn til veninden skal blive den ledende tanke for nærværende speciale, og det vil jeg vende tilbage til om lidt. Dog vil jeg først søsætte mit teoretiske framework som kommer fra den norske teolog Sturla Stålsett. Det lyder som følger:
Interruption:
Every practice needs to be questioned: Is this right? Is this the way? In particular, practices with good intentions need critical interrogation and scrutiny, since the good purpose in it itself may be complacency and unfounded self-assurance. Harm has been caused while insisting on the best of intentions. Self-interest and abuse of power have often used charity and benevolence as their convenient disguise. The history of Diaconia is, sadly, no exception to this rule. Hence, all diaconal work needs to be disturbed, problematised, and shaken. (Stålsett 2021, s. 101)
Med Sturla Stålsetts teori er der hårdt brug for diakonien i et samfund der tænker alt for teknokratisk. På den måde fungerede De Dødes Rige som inspiration. Dog er der, som Stålsett også skriver det, brug for "interruption", altså afbrydelse, så man ikke glemmer at stille spørgsmål til dét, man går ind for. Jytte Abildgaard kommer i De Dødes Rige med den rette "interruption" i sin kritik af diakonien til veninden Meta, der har forsøgt at få Jytte som dygtig pianist til at spille klaver for byens ældre. Jytte afslår dog, da hun opdager, at der er tale om et stueorgel; det kan hendes overklassevæsen ikke tåle. Hun spiller kun på flygel.
Det undrer veninden Meta, der mener, at Jytte da ellers plejer at være godhjertet, fx da hun aflastede en sygeplejerske ved at våge over en døende. Jytte kan dog i denne sammenhæng ikke tage sig selv højtideligt som barmhjertig søster. Meta forstår ikke hvorfor hun siger sådan, så Jytte må uddybe for hende:
2. del. Interruption: Abildgaards Diakonikritik
Fordi jeg synes, der bliver gjort et ganske urimeligt væsen af folks barmhjertighedsgerninger (…) Kan du huske Anna Mohn, hende, der blev diakonisse? Det vakte jo en så umådelig begejstring, at hun foretrak at pleje syge og gå med bækkener, skønt hendes far var så rig, at hun kunne gøre sig livet behageligt på alle måder (…) Hun var mig altid inderligt imod. Den slags folk bliver hurtigt så uhyggelig selvgode. De tror, at de opofrer sig for andres skyld, og så nyder de bare deres egen fortræffelighed. Sådan er vi mennesker i vore allerbedste øjeblikke. Narcis! Narcis! (Pontoppidan 2021, s. 263)
Jeg vil i det følgende se nærmere på Jytte Abildgaards tese, via De Dødes Riges modsætning: romanen Det forjættede Land hvis hovedpersonen, Emanuel Hansted, ligesom Jytte kommer fra overklassen. Han vil ud at hjælpe underklassen på landet, og anser sin overklasseopvækst i storbyen som sit egentlige problem. Han kalder ved flere lejligheder sig selv for et "kulturmisfoster", en ret præcis kritik af Jytte, måske? Det vil vise sig. For enten er hun et kulturmisfoster, eller også er han blot en selvgod narcissist, med Jytte Abildgaards ord. Det skal specialet her undersøge. Altså lyder problemformuleringen:
Kan man have selviske grunde til at gå ind i et velgørende arbejde som diakoni under påskud af at gøre det for andres skyld? Og hvordan undgår man at være blind for dette problem? Er der noget, den ellers rummelige diakoni, godhedens videnskab, ikke kan rumme? Fx det onde? Vil vi kun være gode for at føle os gode, og vil vi kun være det mod dem, der er gode nok? Med skønlitteraturen søges menneskets tvesind belyst – at den gode også kan være ond, og at den onde også kan være god.
Inden jeg går til sagen selv, nemlig Det forjættede Land, hvor alle har andre på hjerte, vel egentlig diakoniens hedeste drøm, vil jeg belyse, hvordan jeg går til min analyse via den filosofiske hermeneutik.
3. del. Interpretation
Enhver tekst overgår ikke kun lejlighedsvis, men altid sin forfatter.
Sådan lyder et meget berømt citat fra Gadamer. Det bliver specialets hovedmetode at se alle tekster som selvstændige med et liv uden for forfatterens egen kontekst, og det er således også mit forsvar for at anvende så meget skønlitteratur, som jeg gør i specialet. Måske bliver det til tider nærmest en skønlitterær collage, der belyse diakonens motiver, via mennesker - romanfigurer - der arbejder diakonalt eller modsatrettet. Det er en højst indre affære at blive klar over sine egne idealer, og dermed grundlaget for at være beskæftiget med den idealistiske diakoni. Filosofi og teologi deler skæbne med skønlitteraturen, og derfor kan man sige, at diakoni, som er en gren af teologien, også deler skæbne med de to førnævnte.
H.C. Winds lille bog om Filosofisk Hermeneutik, kommer med en art redegørelse for filosofiens muligheder i det samfund, som både Harste og Pontoppidan allerede har beskrevet som et rationaliserende samfund, med trange kår for ånden (og skønlitteraturen), teologien og filosofien. Det gør han på følgende måde:
Det aktuelle spørgsmål er, om filosofien overhovedet er mulig, når man tager i betragtning, at det i dag er videnskaben og den videnskabelige indstilling, der i så godt som alle forhold er dominerende. Spørgsmålet om hermeneutikkens universalitet er derfor spørgsmålet om filosofiens mulighed: Hvis filosofi i dag er mulig, er den det kun som hermeneutik. (Wind 1987, s. 13.)
Dette understøtter det indledende citat fra Gadamer om, at en tekst altid overgår sin forfatter. Vi er nødt til at forstå alting i vores egen kontekst, en kontekst hvor filosofien og teologien ikke, som fx Hegel forestillede sig, kan redegøre for det hele:
Men nu vi ved, at netop dette spørgsmål om helhed, som er al filosofis igangsættende spørgsmål, den ene gang efter den anden har forledt filosofien til at ende i systemtænkning, hvor alt, mennesket, naturen, historien m.v. er tænkt sammen i en afsluttet helhed (…) Må filosofien altid nødvendigvis ende i et system? (…) Dertil svarer hermeneutikken nej (…) Den fastholder helhedssynspunktet, universaliteten, men skyer systemtænkning (…) Forholdet er i dag det, at det ikke mere er et aktuelt spørgsmål, om der kan skabes et filosofisk system, således som vi fx kender det fra Hegels tænkning. (Ibid)
Tænkningen om filosofien som et helt og sammenhængende logisk og meningsgivende system kritiserede Schopenhauer netop Hegel for at lide af, da Schopenhauer så ethvert menneskes virkelighed som løsrevet fra andres virkelighed, altså som ren og skær hermeneutik – hvorfor han måske kunne inspirere Pontoppidan så meget, som tilfældet er det. Schopenhauer vender jeg tilbage til om lidt, da jeg vil læse Pontoppidan med "Schopenhauerske" briller, da inspirationen fra Schopenhauer, er lige så tydelig hos Pontoppidan, som inspirationen fra Tolstoj er det.
H.C. Wind slutter dog også, at del og helhed aldrig kan adskilles, og den præmis accepterer jeg delvist ved at undersøge Tolstoj og Schopenhauer ud fra min viden om, at Pontoppidan læste dem begge. Dette udtrykker H.C. Wind på følgende måde:
Hører forfatteren og hans personlige baggrund med til tekstens helhed, hører til de personlige forhold ikke også samfundsforholdene osv? (…) Alle disse spørgsmål viser, at den filologiske praksis indeholder et filosofisk spørgsmål, og det hænger sammen med, at det filosofiske spørgsmål i grunden altid er et spørgsmål om helhed (…) og det er derfor, hermeneutikken er filosofisk. (Ibid s.12-13)
Denne tænkning er Pontoppidan i øvrigt også enig i, i sin kongstanke om at mennesket må have sin rod i egen jordbund, som jeg vender tilbage til i min gennemgang af Det forjættede Land. Altså må man tage alt med i sin egen baggrund for at kunne tolke og tyde sig selv, hvad Emanuel Hansted nægter at gøre i Det forjættede Land, hvorfor det går ham så galt – præcis så galt som det kan gå for enhver idealist, der ikke vogter på egne motiver.
Jeg tilslutter mig også tænkningen, men på ét punkt divergerer jeg væsentligt fra H.C. Wind og den filosofiske hermeneutik i hans udlægning, når han direkte siger at:
Derfor er den ældste hermeneutiske regel den, der forlanger en sammenhængende forståelse af del og helhed: delen kan ikke forstås uden helheden og helheden kan kun opfattes ud fra delene. (Ibid)
Denne hermeneutiske regel har Rita Felski fjernet sig voldsomt fra, i sin tekst Context Stinks:
Frozen in time and space, the literary work is deprived of the very mobility that forms the precondition of our own experience of it. Impaled on the pin of our historical categories and coordinates, it exists only as an object-to-be-explained rather than a fellow actor and cocreator of relations, attitudes and attachments (…) If we put context temporarily out in abeyance, as we surely can, if we orient ourselves to ask other kinds of questions and to puzzle over other kinds of problems, how might our thinking change? (s.590 IN New Literary History, Vol 42. No 4: Context?)4
Som Felski skriver det, behøver det kun at være en midlertidig dispensation fra reglen, som måske åbner nye indsigter. Henrik Pontoppidan har ikke skrevet Det forjættede Land til en diakonistuderende, jeg lever ikke i en tid, hvor almuen er underklasse, men dét, at de beskrives som mennesker med brug for hjælp, det inspirerer til diakonale tanker om, hvorfor det vækker medfølelse. D.v.s. det væsentlige er ikke, at de afgørende adskiller sig fra dem, jeg ville få med at gøre i mit arbejde indenfor diakonien, al den stund, at verden er blevet urbaniseret i en sådan grad, at en land/by-distinktion måske ikke giver mening i min egen kontekst. Det gør imidlertid en distinktion mellem dem, der trænger til hjælp, og dem der mener at kunne yde den, diakonien og diakonen – det er stadig lige aktuelt. Herudover er det interessante ikke, hvorfor nogen trænger til hjælp, det er ubestrideligt, men snarere, hvorfor nogen, herunder diakonen, trænger så meget til at hjælpe andre – og her kan Henrik Pontoppidans portræt af Emanuel Hansted hjælpe på vej til at grunde over, hvorfor man gerne vil hjælpe. Hvad er motivationen, hvad er drivkraften? Ja, det er individuelt, hvorfor helt individuelle spørgsmål må stilles – så det bliver som Felski skriver det, at man bruger litteraturen til at forme attituder (fx i forhold til diakonien eller dem, man skal hjælpe), til at forstå relationer (både til én selv og andre) og tilknytninger (fx til ens profession, har man fx et kald eller ej, og ved man noget om kaldsetik som andet end idealer, men ikke som levet virkelighed?)
En meget klar definition på hermeneutik finder man hos den tjekkiske forfatter Milan Kundera. Han arbejder direkte med hermeneutikken i en roman, hvor han lader læseren komme med ind i arbejdsværelset, i sine overvejelser om, hvordan en roman overhovedet bliver til. Det gør han i romanen Udødeligheden. Hovedpersonen hedder Agnes, og om hende siger forfatteren selv, direkte henvendt til læseren:
Hvem er Agnes? Ligesom Eva stammer fra Adams ribben, som Venus fødtes af havets skum, således er Agnes udsprunget af en bevægelse, gjort af en tresårig dame, der ved bassinet vinkede til sin svømmelærer, og hvis træk allerede er ved at fortone sig i min hukommelse. Denne bevægelse vækkede dengang i mig en umådelig og uforståelig længsel, og af længslen fødtes der en kvindeskikkelse, som jeg kalder Agnes. Men er et menneske og en romanfigur måske i endnu højere grad, ikke defineret som et enestående, uigentageligt væsen (…)
Hvis der siden det øjeblik, det første menneske dukkede op på jorden, har spadseret hen ved 80 milliarder mennesker omkring på jorden, kan man næppe forvente, at hvert enkelt individ skulle have sit eget repertoire af bevægelser. Det er simpelthen aritmetisk umuligt. Der er uden ringeste tvivl langt færre bevægelser end individer i verden. Denne konstatering fører os til en chokerende konklusion: Bevægelsen er mere individuel end individet. Det kan man udtrykke i ordsprogsform: Mange mennesker, få bevægelser. (Kundera 2012, s. 13)
Mange mennesker, få bevægelser. Men ikke så få iagttagelser, må man konstatere – og i dén grad et eksempel på hermeneutik – bevægende sig fra det abstrakte angående Eva og Adams ribben – og Venus, som født af havets skum, til aritmetiske betragtninger over videnskabelig sandsynlighed – som fører fra det abstrakte, at være forfatter, at skabe en figur i det kreative rum, til det konkrete: konklusionen – forfatterens konklusion, men med forfatterens lange udredning in mente, så drager læseren helt andre konklusioner. Milan Kundera repræsenterer også et helt andet synspunkt end Martin Andersen Nexø fra min indledning, angående mennesket og dets individualitet, om mennesket nu med Andersen Nexøs ord er sit eget hidtil usete spektrum, eller om det kan udtrykkes så enkelt som Kundera, at bevægelserne vi gør, er mere individuelle end vort individ selv. Netop de aritmetiske betragtninger hos Kundera fylder i vores samtid mere og mere, og derfor kunne man kritisere, at der anvendes så meget skønlitteratur i specialet her, for er skønlitteratur overhovedet virkelighed? Hos Herman Bang, der skrev Ved Vejen, lyder det:
Sådan gik tiden. Læse som før, gjorde Katinka ikke mere. Bøgerne var jo dog det bare digt. (Bang 2020, s. 26)
Det et tyk ironi fra Bangs side af, der selv ernærede sig som skønlitterær forfatter, men måske nagedes han af en bekymring for denne betragtning og dens udbredelse. Gorm Harste har også et bud på, hvorfor det er gået således:
Max Weber påpegede allerede i begyndelsen af 1900–tallet forskellen mellem omsorgen for individets (sosu-assistentens) værdier og hendes underordning under en instrumentel styring af mål og midler. Det som Weber kaldte værdirationalisering, altså en rationalisering af arbejdet efter bestemte værdier, blev paradoksalt nok udsat for en instrumentel målrationalisering (…) Styringsteknikker som New Public Management. Ansatte i omsorgsarbejdet skulle ignorere deres værdier om omsorg og empati til fordel for hastighed og teknisk effektivitet. (Harste 2021, s. 172-173)
Netop blikket for omsorg for medmennesket, forsøges der argumenteret for, at skønlitteraturen kan bibringe sin læser i samspil med faglitteraturen, således, at der altid kommer personlige overvejelser ind i de faglige overvejelser. At man således både ser det almene, det faglitterære forlæg, men også ser det individuelle eller partikulære, det unikke i en skæbne man møder, som skønlitteraturen giver viden om. Selvfølgelig er det digt, men det er også virkelighed – for virkeligheden søges bearbejdet af forfatterne i det skønlitterære, og igen i læserens bearbejdning. Således bliver specialet en skønlitterær collage over diakonien som fag, og diakonen som menneske. Emanuel Hansted gør fx i Det forjættede Land netop oprør imod en samfundstænkning, hvor det individuelle er sat til side i mødet med den udsatte. Han ser dem som mennesker, og ikke bare som en gruppe, der er sat udenfor indflydelse af de bedre stillede i samfundet. Derfor kan jeg bruge en ikke faglitterær, tudsegammel roman til min forståelse af diakonien i dag, i samspil med de faglige pointer, som fx dén, der står i ovenstående citat fra Harste. Netop en anden analyse af samfundet er ved at vinde indpas, nemlig en målrationalisering OVER en værdirationalisering, som det sås under Corona-pandemien. Med Harste lyder det:
Med pandemikrisen viste der sig en langt stærkere solidaritet med sårbare, sygdomsramte, usunde og uproduktive ældre borgere end det, den effektive styringsteknik sædvanligvis fordrede. (Ibid, s.173)
I forhold til skønlitteraturen og hermeneutikken står Felskis pointe om, at kontekst ikke betyder noget – eller rettere – at min egen kontekst betyder mere end forfatterens, stadig til troende – og så landes der på en Gadamersk pointe om, at al litteratur ikke bare undtagelsesvist eller lejlighedsvist, men ALTID overgår sin forfatter. Således er det også tilfældet for min læsning af Pontoppidan ind i diakonens felt. Dog er den skrevet i en noget anden tid, og derfor har jeg også fundet en moderne frelser at forholde mig til fra min egen tid – men ikke alene fra min egen tid, også et anderledes bud på en frelser – én der netop ikke vil være det, modsat Emanuel Hansted i Det forjættede Land af Henrik Pontoppidan, der alt for gerne vil være det.
En antihelt, en antifrelser finder man i Kasper Colling Nielsens Frelseren fra Hvidovre – hvor tingene som nævnt også er vendt på hovedet – her vil hovedpersonen Allan Thornbum ikke være frelser, men bliver tvunget til det af omgivelserne – omvendt står det til med Emanuel Hansted, som ingen har bedt om at være frelser, men han forsøger stædigt at tvinge det billede ind i sig selv som et selvbillede, og videre ud i omgivelserne. For at sammenligne dem helt konkret, vil jeg bruge Schopenhauers filosofi, i hans værk Aforismer om livsvisdom. En aforisme egner sig særdeles godt for en hermeneutisk fremstilling, Kundera kom med én i det ovenstående: "Mange mennesker, få bevægelser". Adams ribben og Evas tilblivelse, Havets Skum og Venus' tilblivelse. Altså giver aforismen den inspiration som Sturla Stålsett omtalte som vigtig for det diakonale arbejde, at man har en værdi som går forud for det praktiske – fx noget der som i Andersens Nexøs fremstilling af Ditte Menneskebarn har vakt medfølelsen for medmennesket. I Arthur Schopenhauers filosofi er det dog først og fremmest én selv det kommer an på, fremfor medmennesket. I hvert fald i første omgang, og det kommer det også an på i nærværende speciale, da jeg anser det for meget lidt dækket, hvordan diakonien forholder sig til diakonen, og langt mere afdækket, hvordan diakonien forholder sig til den udsatte. Begge dele er vigtigt, denne opgave koncentrerer sig om diakonen og dennes motivation såvel som anfægtelser.
Sammenligning mellem Det forjættede Land og Frelseren fra Hvidovre
med Schopenhauer, Tolstoj og Peder Palladius som baggrund
I Aforismer om livsvisdom opstiller Schopenhauer tre betingelser for at kunne vurdere sig selv – som jeg jo netop anser for afgørende for at kunne forstå sig selv og sin egen jordbund, sin egen kontekst om man vil, sin egen rolle som diakon, og dermed rolle for diakonien. Det er også just Felskis pointe, at det er dét, det drejer sig om, fremfor at forstå andres kontekst. Pontoppidan havde det fra Schopenhauer, og det er tydeligt i forfatterskabet.
De tre betingelser for at vurdere sig selv er hhv. A: "Hvem man er" (I egne øjne) – B: "Hvad man har" (Vurderingen af både sig selv og andre – komparativt) og slutteligt C: "Hvad man forestiller" (altså i andres øjne). Altså tre kategorier henholdsvis orienteret mod sig selv, en mellemkategori hvor både de andre og én selv iagttages, og endelig de andres iagttagelse af én selv.
Inden vi når så langt, vil jeg anlægge en vinkel, der belyser de to romaners fælles udgangspunkt, nemlig den russiske forfatter Lev Tolstoj. Som jeg skrev indledningsvis, var Henrik Pontoppidan meget inspireret af Tolstoj, og især dennes tolstojanisme. Tolstoj skrev nemlig ikke alene skønlitterære værker, men også filosofiske værker om sit forhold til kristendommen. Tolstoj var af rig familie og kunne blot have skrevet skønlitterære værker til sin død, om mennesket og dets vilkår, men det tilfredsstillede ham ikke rigtigt. Han var måske diakon, uden at være uddannet til det, for han ville ikke blot beskrive eksistensen for de fattige, de lidende, han ville gøre en forskel for dem. Han ville leve som fattig bonde, fordi han oplevede, hvordan de mennesker, der intet havde, var i kontakt med livet selv. En noget romantiseret opfattelse af det simple liv, for de der reelt havde det simple liv, og har det den dag i dag, kan jo ofte ikke vælge noget andet. Det blev dog en helt livsstil for Tolstoj, og han fik mange følgere, en stor fanskare, som fulgte hans asketiske idealer, som man kaldte for tolstojanismen. Den har aldrig slået an herhjemme, men fik sit danske udtryk hos Henrik Pontoppidan i netop Det forjættede Land. Det er dog en kritisk tilgang til Tolstojs tanker, som man må antage, at Pontoppidan fandt hykleriske og urealistiske, hvis man læser Det forjættede Land; det vender jeg tilbage til i min analyse med konkrete henvisninger – men dét Pontoppidan i det store hele viser er, at hovedpersonen Emanuel Hansted tager fejl i sine bestræbelser, og anvender sin siden berømte metafor om, at man skal have sin rod i egen jordbund. Jeg finder belæg herfor i Johnny Kondrups bog Bjergtaget, der har et helt kapitel om Det forjættede Land. Johnny Kondrup er professor i nordisk litteratur på Københavns Universitet. Om forbindelsen mellem Tolstoj og tolstojanismen, og Henrik Pontoppidan og Det forjættede Land lyder det således:
Det nævnes ikke af fortælleren, men er dog tydeligt, at den russiske forfatter Leo Tolstoj (1828-1910) ligger som en inspiration for denne fase af Emanuels liv. Tolstoj, der var født ind i Ruslands overklasse – adelig og arving til godset Jasnaja Poljana, følte civilisationen som en hindring for det gode liv og forsøgte selv periodevis at leve som bonde. Han var desuden socialt bevidst, indrettede fx en skole for de livegne bønders børn på sit gods og ønskede i slutningen af sit liv at give sin jord til bønderne for selv at leve i fattigdom (…) Fra 1879 forkyndte han en religiøs levelære, Tostojanismen, som var en slags simpel kristendom uden dogmer og kirkelighed. Blandt de leveregler, som udgjorde hans lære, indgik buddene om næstekærlighed, frivillig fattigdom og sagtmodighed (vend den anden kind til), dyrkelsen af håndens arbejde og troen på de gode gerninger (…) Imidlertid gør forfatteren klart, at der er noget påtaget eller forceret ved Emanuels levevis. Det stemmer ikke med hans naturlige forudsætninger. Hans skikkelse er for smal og hængeskuldret til at være en bondes, hans hænder er for små, og hans ansigtshud tåler ikke rigtig solen (…) Man mærker også fortællerens lette ironi, når det oplyses, at Emanuel med tiden "snart bevidst, snart ubevidst" har lagt sig en række bondeagtige talemåder og vaner til, fx "overvundet sin gamle afsky for tobak, så nu han nu i selskab ryger "Posemelange" af en træpibe." (Kondrup 2019, s. 219)
Altså er det ifølge Kondrup tydeligt, at Pontoppidan kendte til tolstojanismen, og trækker på den i stort og småt i karaktertegningen af Emanuel, men viser også, med det Kondrup omtaler som fortællerens lette ironi, hvorledes der er tale om et falsum fra Emanuel Hansteds side af, et skuespil, et selvbedrag – som man måske særligt i en diakonal sammenhæng let kan komme til at lade sig forføre af – at se sig selv som en Moder Teresa eller en ny udgave af Jesus – det ligger næsten i Emanuels navn, nemlig i efternavnet "Hansted" – han træder i en andens sted, i hans sted – først i provstens sted, Provst Tønnesen, som Emanuel til at begynde med er kapellan for, og således træder han i hans sted (Hansted = Hans Sted), og til sidst tror han næsten, at han træder i Guds sted, i Jesus' sted. Dog vil jeg ikke, som Kondrup, mene at det kun bruges til at beskrive en fase af hans liv, men egentlig tegner hele portrættet af ham, hvordan han sværmer for værdier, der tillægges stor værdi i tolstojanismen, og hvordan han må erkende til sidst, at han faktisk hverken bryder sig om duften af tobak eller spiritus, lugten i bageriet om man vil – og faktisk langt hellere er i selskab med de fine, når der musiceres med etuder på klaver, som provstedatteren Ragnhild til slut i romanen gør ham opmærksom på (ufrivlligt). Hans hustru, der er af bondestanden, gennemskuer også dette forhold. Ragnhild er ligesom Jytte Abildgaard pianistinde, og hun minder ret meget om Jytte fra De Dødes Rige. Hun vedstår sig, at hun ikke bryder sig om de fattige, navnligt lugten ved dem, og er af samme overbevisning som Jytte, at alle disse kærlighedsgerninger i virkeligheden bare er narcissisme og selvkærlighed. Det vender jeg tilbage til i min analyse. Først vil jeg kort belyse, hvordan også Frelseren fra Hvidovre trækker på tankerne fra Tolstoj. Det drejer sig om en scene, hvor hovedpersonen Allan, der ikke vil være frelser, alligevel er blevet det, da det viser sig, at han har helbredende evner. Derfor kommer folk til ham i hobetal for at få hans hjælp – han erkender dog, modsat Emanuel Hansted, at han egentlig ikke nærer sympati for de fattige, hvad Hansted dog også erkender i slutningen af Det forjættede Land. Dette forhold er hovedpersonen i Frelseren fra Hvidovre fra starten klar over, og det ses tydeligt i ordvekslingen, han har, med en ung dokumentarist, der vil filme Allan fra morgen til aften; det vender jeg tilbage til i min analyse af Frelseren fra Hvidovre. Om Tolstoj lyder det således i romanen:
Tolstoj havde engang sagt noget i retning af, at alle lykkelige familier ligner hinanden, men at de ulykkelige familier er ulykkelige på en ganske bestemt måde. Det var måske rigtigt nok. (Nielsen 2021, s. 225)
Citatet viser tydeligt, at nok kender Allan kun sporadisk Tolstoj, og mener, han vistnok har sagt noget i retning af ovenstående. Han har nu imidlertid sagt præcis de ovenstående ord, der er hans vel nok kendteste ord, og stammer fra indledningen til Anna Karenina – det kendteste af Tolstojs værker, som tilmed er blevet filmatiseret for ganske nyligt. Kaspar Colling Nielsen har tydeligvis indgående kendskab til forfatterskabet, ligesom Pontoppidan havde det. Det vi ser i ovenstående citat, er nemlig intet mindre end en analyse af, hvordan man burde tænke om de fattige (med tolstojanismens briller), at de netop alle har deres personlige grunde til at være fattige, og at de netop ikke er lykkelige, fordi de mangler alt dét, de lykkelige tager for givet. Det vender jeg tilbage til i min analyse af Frelseren fra Hvidovre.
Jeg erkender, at jeg ikke i specialet her overhovedet har plads til at folde Tolstoj retfærdigt ud. Dog har jeg selv gransket i Tolstojs tanker om tolstojanismen, nemlig via fortællingen Ivan Iljitjs Død, som er en meget lille roman af Tolstoj, der kan siges at rumme tolstojanismen i et maggiterning-format. Romanen er fra 1886, og udkommer altså seks år før Det forjættede Land (1891-1892). I romanen møder vi Ivan Iljitj, der er embedsmand, og som er kravlet op ad den sociale rangstige, da han ikke selv er af rig familie. Han bliver så, som Tolstoj formulerer det, som de fleste andre, der ikke er helt rige, for at ligne fleste de andre, der ikke er helt rige. Dette afspejles også i boligindretningen, hvor man efterligner de rigtigt rige. En dag vil Ivan Iljitj så kravle op ad en fysisk stige, for at rette gardinerne, så de sidder helt rigtigt. Denne beslutning bliver fatal for Ivan, der falder ned af stigen så forkert, at han blive dødeligt syg af faldet. Ved romanens begyndelse er Ivan allerede død, og romanen bliver således et tilbageblik på det liv, han har levet, i sin egen eftertanke herover, da vi følger ham fra sygelejet. Her indser han pludselig, at de, der ikke har forsøgt at kravle op ad rangstigen, slet ikke lider hans skæbne, fordi de kan nøjes med livets sande værdier. Således bliver det formuleret og eksemplificeret i hans møde med Gerasim, en bonde, der beredvilligt har tjent hos familien, og som nu også beredvilligt stiller sig til tjeneste ved Ivan Iljitjs sygdom. Han er nok ikke diakon af uddannelse, men tjener så forbilledligt, at han er det af sindelag:
Det var altid Gerasim, bonden, der opvartede ham, som kom og bar hans potte ud (…) Gerasim var en renlig og frisk bonde (…) altid munter og klarhovedet. Til at begynde med generede det Ivan Iljitj at se, hvordan denne altid rent og russisk påklædte mand udførte den ækle opgave. (Tolstoj 2015, s. 70)
Og videre lyder det:
Ivan Iljitj bad Gerasim sætte sig op og holde hans ben og talte med ham. Og mærkeligt nok forekom det ham, at han havde det bedre, når Gerasim holdt hans ben. Siden den dag begyndte Ivan Iljitj jævnligt at tilkalde Gerasim, fik ham til at holde hans ben på sine skuldre, og nød at tale med ham. Det gjorde Gerasim let og gerne, utvungent og med en godmodighed, der rørte Ivan Iljitj. (Ibid, s. 72)
Altså går dette at tjene et medmenneske i nød let og utvungent, da man som fattig ifølge Tolstoj slet ikke stiller spørgsmål til, om ens skæbne nu er retfærdig eller uretfærdig, thi man har aldrig haft mere end det fornødne og forhåndenværende:
Han følte sig krænket af sundhed, styrke og livskraft i alle andre mennesker, det var alene Gerasims styrke og livskraft, der ikke smertede, men beroligede Ivan Iljitj. Den største pinsel for Ivan Iljitj var løgnen – den løgn, der af en eller anden grund var anerkendt af alle, at han kun var syg, ikke døende. (Ibid, s. 73)
Altså håndterer bonden Gerasim sandheden langt bedre end overklassen gør det med alle dens pynteløgne, som det hedder hos Tolstoj. Gerasim lyver dog ikke; som den eneste i Ivan Iljitjs nærværelse anerkender han døden som faktum:
Vi skal alle dø, hvorfor så ikke gøre det ordentligt? (…) Og udtrykte dermed, at han ikke var tynget af sit arbejde, netop fordi han udførte det for et døende menneske og håbede, at nogen, når hans tid kom, ville gøre det samme for ham. (Ibid, s. 74)
Betragtningerne over Gerasims ligefremme og menneskelige natur, ja hele hans naturlighed, fører Ivan til følgende erkendelse:
Som om jeg gik støt ned ad bakke, mens jeg forestillede mig at gå op ad bakke. Sådan var det. I den offentlige mening gik jeg op ad bakke, og i nøjagtig samme tempo gik livet ud af mig. Og nu er jeg færdig: "så værsgo at dø!" (…) Måske levede jeg ikke, som jeg burde. (Ibid, s. 90)
I det store hele indser Ivan, at han var lykkeligere i barndommen, til trods for at han var fattig, og Tolstoj smider svesken på disken med følgende rammende betragtning om dette at nyde det enkelte i livet: "Hvis Ivan Iljitj tænkte på de kogte svesker, der nu blev serveret for ham, så huskede han de rå og rynkede franske svesker i barndommen." (Ibid, s. 94)
Til sidst sætter Tolstoj trumf på med denne lille fyndige betragtning over selvbedraget, et selvbedrag vi i øvrigt skal vende tilbage til hos Pontoppidan, dog med omvendt fortegn – at lyve sig fattigere end man er, fremfor rigere, som Ivan Iljitj: "Det er ved siden af. Alt det, du har levet for og lever for – det er løgn og bedrag, der skjuler livet og døden for dig." (Ibid, s. 100)
I en russisk sammenhæng kan man måske også meget vel forstå Tolstojs modvilje mod materiel velstand, da de velstillede virkelig undertrykker de fattige i Rusland. Som vi fx nu ser det med Ruslands krig mod Ukraine, hvor oligarker spiller en stor rolle for Putin i hans krigsførelse, hvor man som rig agerer, som man vil. I en dansk sammenhæng er det nok mere interessant at ty til danske forhold, hvor man har en velfærdsstat som i høj grad sikrer, at den slags ikke finder sted. Ifølge Gorm Harste har en dansk forståelse af pligt over for samfundet og omsorg for næsten fundet sit udspring i Peder Palladius, der skrev en visitatsbog, som viste præsterne, hvordan de skulle udføre arbejdet i deres respektive menigheder.
Det blev på den måde til en slags indre samvittighed, som man kunne konsultere for at sikre sig korrekt embedsførelse. Schopenhauer siger: "at Æren er den ydre samvittighed, og samvittigheden den indre ære!" Disse tanker folder han ud i sine æresbegreber; jf. afsnit B om Schopenhauer. Først nu til afsnit A, hvor Peder Palladius' kongstanker om den rette pligt og omsorg bliver en medspiller sammen med Schopenhauers filosofi til forståelsen af både Det forjættede Land og Frelseren fra Hvidovre. Jeg forlader nu tolstojanismen, og koncentrerer mig om Peder Palladius og en dansk sammenhæng, noget der mig bekendt aldrig er blevet påvist i Pontoppidan-forskningen – som har koncentreret sig om Tolstoj-vinklen. Forbindelsen til Schopenhauer er belyst, da den var velkendt. Et enkelt citat fra Schopenhauer skal dog alligevel finde plads her, for at belyse forbindelsen til Pontoppidan:
Derfor er altså i alle lande kortspil blevet hovedbeskæftigelsen i ethvert selskab: Det er ethvert selskabs målestok og alle tankers deklarerede bankerot. Fordi de ingen tanker har at udveksle, udveksler de kort og forsøger at tage mønter fra hinanden. (Schopenhauer 2019, s. 31)
I Det forjættede Land lader Pontoppidan de usleste på egnen være kortspillere, der ikke er bange for at spille andre fra hus og hjem i deres kedsomhed. Iøvrigt er det en pointe fra Schopenhauer, at fattige må kæmpe for eksistensen, og det giver livet smerte, såvel som de rige keder sig over eksistensen, og det giver ligeledes smerte. Den ulighed og forbindelsen til Schopenhauer belyses i følgende citat fra Det forjættede Land:
Og for Dyrlæge Aggerbølle var kortspil ikke som for de andre et letsindigt Tidsfordriv men en Kamp paa Liv og Død, af hvis Udfald hele hans Families Eksistens afhang. (Pontoppidan 1997, s. 33)
Nu tilbage til den ikke belyste vinkel, nemlig den ang. Peder Palladius, som måske spiller både Pontoppidan, Kaspar Colling Nielsen og os alle et ubevidst puds, fordi det den er nedarvet i generationer i en dansk sammenhæng. Når nu Pontoppidan som tidligere nævnt ikke blev præst, men hele Danmark blev hans sogn, synes det derfor oplagt at kæde det sammen med Peder Palladius, der jo har udgjort hele sognetænkningen i Danmark med sin visitatsbog. Ifølge Gorm Harste står der således i visitatsbogen:
Jeres sognepræst skal tjene jer i livsfare og i sjælsfare. Om livsfaren gælder det, at han skal være parat til ved midnatstid såvel som ved middagstid, i mørke og mulm, i regn og rusk, i kulde og frost at stige ud af sin seng og komme, når man beder ham om det, om det så er dit mindste barn, det drejer sig om. Er der kopper, så hjem til det, er der pest, hedesyge, svedesyge, koldesyge eller andre Guds gaver og plager, dufter der godt, eller stinker der dårligt, din sognepræst skal derind og have sin næse med. Får han sin del af det, hvis han bliver smittet, må han gå hjem og lægge sig, og hvis han skal han dø af det, skal han gøre det uden at blinke. Det er hans embede. Det kalder vi at arbejde i livsfare. Men endnu alvorligere er det, hvis hans sjæl kommer i fare. Han kender sin bestemmelse, han kender alle enkelthederne i den. Det er ikke en munkeregel, men en tung og alvorlig regel (…) Ve skal blive mig til evig tid, hvis jeg ikke prædiker det hellige evangelium rent og klart for min almue. (Harste 2021, s. 170) – (Fra: Palladius, En vistitatsbog, 86-87)
Endvidere oplyser Harste:
Palladius stod bag den første samlede bibeloversættelse i 1550. Ordet skulle forkyndes med hovedvægt på, at meningen skulle forstås. Alle skulle i Guds tjeneste, ikke blot om søndagen, men i hverdagen. Børnene skulle oplæres i Luthers Lille Katekismus og præsterne så oplæres i Luthers Store Katekismus. (Ibid, s. 180)
Pontoppidan må næsten have kendt til denne visitatsbog, da han lavede figuren Emanuel Hansted. Jeg skal i den kommende analyse belyse hvordan. Jeg vil samtidig belyse, hvordan disse tanker er afgørende på et ubevidst niveau i dagens Danmark anno 2022, således også i Kaspar Colling Nielsens spritnye roman fra 2021, om blandt andet Coronapandemien og håndteringen heraf, og således viser den også, hvordan diakonien og det danske velfærdssamfund er rundet af Peder Palladius og dennes lutherske rødder.
Hos Harste lyder det:
Omfanget af den organisering, der kunne magtes i Danmark, viser sig i, at der var to tusind landsbykirker spredt over hele landet, som kunne bære og sprede denne organisering.
Palladius har utvivlsomt demonstreret sin lydighed over for Gud ved at organisere både præster, sogne og menigheder under selvsamme lydighedsforhold. (Ibid s. 178)
Dog kunne Palladius nok ikke selv regne sig frem til dét, der hos Pontoppidan hedder den babyloniske forvirring – og pryder forsiden af én af romanens første udgivelser (jf. dette speciales forside), der ifølge Pontoppidan fremkom under det moderne gennembrud, hvor nye anskuelser lå på lur, hvor man kunne søge sin egen lykke i et hav af fortolkninger, blandt andet i ateismen med Brandes-brødrene som bannerførere for bl.a. J.P. Jacobsen, som jeg vender tilbage til i slutningen af min analyse. Hansted begynder med lydigheden, men glider langsomt over i en forråelse, hvor han opdager, hvor meget lydigheden øver skade på hans egen lykke. Det er det, jeg gerne vil diskutere med analysen af Det forjættede Land. Hvordan undgår man, at lydigheden og kaldet ikke ender med at tage modet fra én, idet man drager mere omsorg for andre end sig selv – og lige så fatalt, ender med at gøre skade på i forvejen udsatte mennesker i denne forråelse, hvis man nu ikke som Gerasim i Ivan Iljitjs Død bare uden videre kan tjene let og utvunget, i Tolstojs noget romantiserede beretning herom. Nu til hovedteksten selv fra Pontoppidans egen hånd, opgavens egentlig hovedafsnit.
Schopenhauers filosofi
A: Hvad man har. Det forjættede Land vs Frelseren fra Hvidovre
Schopenhauer:
Det kommer altid an på, hvad man er og altså hvad man har i sig selv. Thi altid og overalt ledsages man af sin individualitet, og alt hvad man oplever, er farvet af denne. Man nyder ved alt og i alt egentlig kun sig selv. Dette gælder for de fysiske, men endnu mere for de åndelige nydelser. Derfor er den engelske udtryksmåde to enjoy one's self meget træffende, hvormed man fx siger he enjoys himself in Paris, altså ikke "han nyder Paris", men "han nyder sig selv i Paris." (Schopenhauer 2019, s. 21)
Altså kommer det ifølge Schopenhauer ikke an på, hvor man er, men hvem man er, for den man er, vil altid være med én. Det svarer meget godt til Pontoppidans jordbunds-tilgang, hvor man altså ikke bare kan flytte sig fra at være rundet af det, man nu engang er rundet af. Så kan man sagtens tage til Paris, men det hjælper ikke stort på, hvem man er, for dybest set nyder man ikke Paris – man nyder sig selv i Paris, fordi der er noget indeni én, som passer til Paris. Som hånd i handske, som fod i hose etc. Dette er præcis, hvad der viser sig at blive én af problematikkerne, hvis ikke den største problematik for Emanuel Hansted i Det forjættede Land. Han tror nemlig, at han kan undslippe sin egen baggrund som overklassemenneske fra storbyen, simpelthen ved at flytte på landet, og blive en del af almuen. Det viser sig hurtigt ikke at være muligt. Allerede i ankomstscenen, hvor Emanuel kommer til landet, aner man, at der er ugler i mosen, det gør hovedpersonen blot ikke selv, da han ikke kender sin egen jordbund, og dermed sin egen psykologi, sin egen individualitet og sine egne deraf følgende motiver godt nok. Med Schopenhauer lyder det:
Hvad man er og har i sig selv, kort sagt personligheden og dennes værdi, udgør det eneste umiddelbare for selv samme personligheds lykke og velbehag. (Ibid, s. 2)
Det bliver et ledemotiv for romanen, at der hele tiden debatteres forskellen mellem derfra, hvor Emanuel kom, til hvor han nu er. Dog glemmer Emanuel Hansted konsekvent én ting i ligningen, og det er sig selv. Han er forført af denne forskel på tid og sted, forskellen mellem byen, kulturen og overklassen (hans opvækst) overfor landet, naturen og underklassen (hans nuværende sted). Tid og sted er med Schopenhauer ligegyldige, for i ét og alt oplever man alting med sin individualitet, noget Pontoppidan virkelig forfølger i sit forfatterskab. Forskellen mellem subjekt og objekt er her slående, og Emanuel Hansted dyrker kun sit objekt: det forjættede land, altså sine omgivelser, og glemmer i stort og småt sit subjekt, eller rettere, han erkender ikke, at det er på spil. Han erkender ikke, at han faktisk er i gang med en selvrealisering, en selviscenesættelse som frelser, som slet ikke stemmer overens med hans faktiske individualitet. Det hænger for Schopenhauer sammen med, at man bliver forført af, hvad man forestiller i andres øjne. Det vender jeg tilbage i mit sidste afsnit om Schopenhauer. I første ombæring slutter Schopenhauer om individualiteten, det umiddelbare:
Er nu ens individualitet af dårlig beskaffenhed, så er alle nydelser at sammenligne med en kostelig vin, smagt af en mund smurt i galde. (Ibid, s. 21)
Emanuel Hansted agter dog ikke på, at han sagtens kan smage forskel på kostelig vin og ikke kostelig vin, og høre forskel på klassisk musik og folkeviser, modsat bønderne.
Nu først til selve indledningen, hvor vi møder Provst Tønnesen, der ikke rigtigt kan blive elsket af sine sognebørn, da han ikke har kaldet, ikke vil bringe sig selv i hverken livs- eller sjælsfare, men hellere blive godt og mageligt indendøre. Det bliver klart i indledningen, hvor han snu som han er allerede her begynder at tørre opgaverne af på Emanuel, der er mere end villig, og derfor kommer til at blive elsket af sognebørnene – han er i bedste diakonale ånd villig til at tjene. Emanuel omtaler også senere i romanen sig selv som tempeltjener, det vender vi ligeledes tilbage til. Her selve ordvekslingen, og beskrivelsen af Emnauels første betoede opgave, en beskrivelse der leder tankerne hen på Peder Palladius. Først er det Provst Tønnesen, der tænker for sig selv, og sidenhen er det beskrivelsen af selve Emanuels sygebesøg:
Til en syg? I dette Vejr! og Nu ved nattetid? Hvem kan dette menneske være? (Pontoppidan 1997, s. 20)
Hør, jeg faar en idé (…) Sandelig – jeg kan ikke tænke mig en bedre Lejlighed for Dem til at begynde Deres Gærning (…) De kan jo på Vejen derhen tænke over det Par Ord, De vil sige. Det gør jeg altid selv og – som sagt – nogle almindelige Trøsteord vil i dette Tilfælde være mere end tilstrækkelige (…) Gaa med Gud, kære Ven! Og stol altid trygt paa hans Velsignelse. (Pontoppidan 1997, s. 22)
Emanuel gør tjenstvillig, hvad han får besked på, og allerede på hans færd ud til den syge, bliver det tydeligt, hvordan Emanuel sværmer for sine ideer om sit kald, ideer, der senere skal vise sig at blive uholdbare – ideerne han sværmer for, er dem jeg redegjorde for under mit afsnit om tolstojanismen, hvor de rige, dem der bor i byerne har livets mening skjult for sig, som det også hed i Ivan Iljitjs Død, og dem der lever på landet, de fattige – almuen, har Gud og sandheden på deres side. Det bliver senere langt tydeligere, men allerede her får vi antydningen af denne tankegang:
Endnu for halvanden Døgn siden havde han vandret omkring i de københavnske Gaders tommetykke Smuds, bedøvet af Droskernes Rumlen, af Sporvognenes Klingren og Muslingesælgernes hæse Raab – og nu sad han her i Provstens store Bjørneskindspels og gled gennem et Æventyrland, et luftigt Ferige, hvor Træer og Buske ragede op over Markerne som hvide og blaalige Koraller, mens Slæden for frem i en lydløs Vuggen. (Ibid, s. 25.)
Vi fornemmer dog allerede sekundet efter, at Emanuel ikke kun har almuen i sine tanker, men også har sig selv i sine tanker, sine egne dagsordener, sine egne ukendte motiver for, hvorfor netop denne sværmeriske idé om kristendommen, i den form som den er beskrevet i tolstojanismen, i virkeligheden viser sig at handle om ham selv – i særdeleshed om forbindelsen til hans moder, som i barndommen var den eneste, der forstod ham. Allerede her begynder Pontoppidan at arbejde med den aforisme, som præger hele forfatterskabet i øvrigt, især også i Lykke-Per, og som derfor også er specialets titel, som han blev berømt for at regne for sin livsanskuelse. Aforismen lyder: "Lykken her i livet består i at have sin rod i egen jordbund og vokse i lyset af den hjemlige himmel". I nedenstående citat ses barndommens betydning for Emanuels kald og selvopfattelse, altså hans jordbund, som der her bliver taget det første spadestik i:
Han blev med ét stærkt bevæget. Hans stakkels afdøde Moders Billede steg op for hans Sjæl, og han ønskede inderligt, at hun kunne se ham i dette Øjeblik. Han vidste, det havde været hendes højeste Ønske at opleve denne Dag; og han følte i denne Stund stærkere end nogen Sinde, hvorledes han skyldte hende mere end nogen anden, at han havde fået mod til at følge Kaldet som det hellige Ords Forkynder. (Ibid, s. 25)
Dog tager Emanuel også afstand fra sin egen jordbund, hvad der viser sig at blive fatalt i sidste ende, men i første omgang lyder det:
Han faldt hen i Tanker …. Her var altsaa nu hans Hjem! Over disse Marker skulle han vandre, ind i disse Hytter skulle han træde som Herrens udkaarne Tjener! … Han saa' sig allerede siddende derinde i de smaa, lavloftede Hjem, mellem fattigt klædte Mænd og Kvinder, og han følte, hvorledes han vilde elske dem, hvorledes han, selv i den usleste Vraa, – ja netop i den – vilde føle sig hundrede Gange mere lykkelig end i sin egen Faders Pragtgemakker! (Ibid, s. 25-26)
I det følgende klargøres det, hvorfor Provst Tønnesen er så upopulær i sognet, og hvorfor Emanuel hurtigt bliver langt mere populær – Tønnesen går nemlig ikke ind i sagerne, hvorimod Emnauel gør det med liv og sjæl. Ligeledes klargøres det for læseren, hvor meget Emanuel føler sig sikker på, at Gud er med ham, hermed den første del af hans navn: Emanuel (Gud med os). Til sidst i romanen bliver Emanuel dog klar over, at det forholder sig omvendt, at man ikke skal tro sig hverken særligt udvalgt, eller tro at man har Gud, retten og sandheden på sin side, og man for alt i verden skal være i stand til at tvivle, både på Gud, sig selv og egne udsagn. I første omgang ser det hele dog ud til at gå helt godt, og Emanuel bliver mere og mere besat af sine egne tanker, og sværmer for dem, og vil mindre og mindre have med virkeligheden at gøre:
Mødet med Snekasterne havde gjort ham fortrøstningsfuld, og han tvivlede ikke paa, at Vorherre ogsaa nok nu i det afgørende Øjeblik vilde lægge ham de rette Ord i Munden. (Ibid, s. 27)
Ved ankomsten til den syge viser det sig også, at Emanuel får det som han vil have det i første omgang, og bliver derved bestyrket i sin tro:
"Men… hvad er det?"…
"Det er vor Datter", svarede Konen.
"Hvorledes, Provsten sagde jo (…) Provsten sagde, at det var … hed han ikke Anders Jørgen?" …
"Mig?" udbrød manden. "Jeg takker for Forespørgslen… men jeg er ellers rigtig frisk".
"Jamen, saa maa det hele jo bero på en Misforstaaelse …"
"Ja, det er vor Datter Hansine." (Ibid, s.30)
Hansine kommer senere til at spille en stor rolle i romanen, da hun bliver Emanuels kommende kone, som han gifter sig med for helt og holdent at kappe båndene til sin overklasseopvækst ved at gifte sig med en pige af almuen – der tilmed lige så gerne vil stige i graderne, så meget som Emanuel ønsker sig at falde i graderne på den sociale rangstige. Hun får tilmed lov til, til sidst i romanen, at være dén, der afslører selvbedraget for dem begge, og hun får også lov til at udsige aforismen om at have sin rod i egen jordbund, og om at vokse i lyset af sin hjemlige himmel. Inden da får træerne dog ligefrem lov til at vokse ind i himlen, og deres første møde falder også ud til fordel for Emanuels sværmeri for tanken om at være særligt udvalgt af Gud til at varetage almuens interesser:
Da kom han med ét til at mindes et lille Vers, en aftenbøn, som hans Moder havde lært ham, da han var ganske lille. I mange år havde dette Vers været ude af hans Erindring. Nu steg det ned til ham som en Engel fra Himlen (…) og idet han til sidst lagde sin Haand på den syges Pande for at tildele hende Syndsforladelsen, fornam han med hele sin bævende Sjæl, at Guds stærke Aand i dette Øjeblik meddelte sig igennem ham. (Ibid, s. 31)
I denne første ombæring får moderen igen det sidste ord at skulle have sagt, i forhold til Emanuels selvforståelse; herved understreger Pontoppidan altså opvækstens betydning for vor selvforståelse. Det vender jeg tilbage til ved flere lejligheder, da det er specialets kongstanke, også i forhold til diakonien, at der måske er en grund til, at man bliver optaget af kristendommen og diakonien, og får det kald at ville tjene det udsatte menneske. Dog smører Henrik Pontoppidan tykt på i sine formuleringer fra Hansteds hånd, og gør Hansted skyld i det Michel Foucault kaldte for en fetichisme. I hans møde med provstedatteren Ragnhild, som han til en begyndelse forelsker sig i, og som han mod romanens afslutning genforelsker sig i – hun bliver sammen med Hansine romanens anden katalysator – da han tilsidst er forelsket i dem begge, afsløres den ene som værende en fiks idé, han er forelsket i, og den anden som hans reelle forelskelse, altså hans reelle jeg. Nu til Emanuel Hansteds fetichering af almuen, som afslører, hvor lidt han ved om dem, og hvor meget han mest af alt er forelsket i sin egen idé om at være deres frelser, og her klinger tolstojanismen altså igennem, idet han til Ragnhild siger:
Kan De ikke forstaa, Frøken, hvor ganske bagvendt det er, at jeg har faaet det Kald at lære andre at leve og dø (…) Er det da ikke sandt, at vi alle af Hjærtet bør misunde den fattige Husmand, der glad og uden Klage træller Ugen igennem, spiser sit tørre Brød og sover sødt i gammel Halm! Findes der en større Livsvisdom? Men hvor er det da taabeligt, at jeg, det stakkels fordærvede Kulturmisfoster – at jeg vil være Fører for de sunde, de ubesmittede (…) hvor de menneskelige Følelser endnu er bevarede i hele deres skønne, ædle Oprindelighed, saaledes som Vorherre i Tidernes Morgen har nedlagt dem i Menneskene. (Ibid, s. 56)
Ragnhild er langtfra enig, og er en figur der er i familie med Jytte Abildgaard fra De Dødes Rige, som jeg i dette speciale gav rollen at kritisere diakonien for at være selvgodhed, hvad jeg netop undersøger med specialet her. Jytte Abildgaard er en meget dygtig pianist, og afslører netop også sin manglende sympati overfor tanken om at tjene, idet hun nægter at spille for byens ældre, da der er tale om et stueorgel og ikke et flygel. Sjovt nok spiller Ragnhild også på klaver, det gør de åbenbart disse overklassepiger i Pontoppidans romaner, og der er nok også en grund til, at vi har vendingen "et hjem med klaver" i sproget. Faktisk er det også under Ragnhilds klaverspil, at Emanuel opdager, at han selv "kommer fra et hjem med klaver" – men altså bestemt ikke vedkender sig det i første omgang. Ragnhild står dog fuldtonet ved, hvad hun mener om dem, der ikke er fra dannede og kulturelle hjem i dette svar til Emanuel:
Naar mange af disse Bønder (…) befandt sig saa vel i deres Smuds og mugne Halm (…) saa beviste dette blot, hvor lidt de i Virkeligheden endnu adskilte sig fra de umælende, f.Eks. Grisene, hos hvem sikkert også alle Hjærtets Følelser var bevarede i uforfalsket Grisethed. (Ibid, s. 57)
Disse diskussioner har Emanuel og Ragnhild løbende romanen igennem. Og derfor slår det også an hos Emanuel at gøre sig umage med at tale respektfuldt til almuen i sine prædikener og i sine samtaler med dem. Her taler han med Væver Hansen, der er væver af profession, og vævende i sin gang, og som såmænd også væver Emanuel ind i sin kamp for almuen mod Provst Tønnesen og overklassen, i smigrende toner. Senere er det klaverets toner og barndomshjemmet, der lokker Emanuel tilbage til, hvor han kom fra, afsløret som falsk profet og skuespillende frelser. Men her smigres han i første omgang af Væveren, apropos at intet er tilfældigt hos Pontoppidan:
Men jeg maa jo nok have Lov til at sige, at vi da er glade ved, at De ikke – saadan som visse andre – taler til os som en Flok umælende Kvæg (…) saa er det jo alligevel kun det samme, som vi har hørt før saa mange, mange gange før (…) og vi bliver saamænd ikke bedre Mennesker, om vi saa hver eneste Søndag faar den hele Katekismus på de skønne Vers! Nej, dersom en Mand som Dem, Hr. Pastor Hansted, vilde fortælle os noget om Dem selv (…) hvordan nu De med Deres Læsning og Opdragelse er kommen til Deres Syn paa Kristendommen og Folkelivet … se, det var noget vi Bønder kunne lære af… (Ibid, s. 74)
Denne opgave tror Emanuel lige er noget for ham, men ironien er, at han slet ikke kan forklare om sig selv, da han benægter sig selv indtil til sidst, og her betoner Pontoppidan altså igen barndommens vægt, hvordan opdragelsen har afgørende betydning for hans syn på kristendommen og folkelivet, altså egentlig hans diakonale syn, da diakonien rummer begge dimensioner. Derfor sværmer Emanuel blot videre for sine tolstojanistiske ideer, som netop ikke har rod i egen jordbund og det gør han tydeligt i forsamlingshuset, hvor de kristne bønder, der er utilfredse med sognekirken og Provst Tønnesens forkyndelse, mødes:
Han ville nemlig følge den Anvisning, Væver Hansen havde givet ham i deres allerførste Samtale, og tale om sig selv (…) Han begyndte med at fortælle en lille Historie. Det var Fortællingen om den unge Prinsesse, der en Dag af en Bejler fik en smuk Blomst forærende og straks blev meget henrykt over den og vilde Fæste den til sit Bryst. Men da hun derved opdagede, at Blomsten ikke var nogen kunstig Efterligning af Naturen dannet af Silkestof eller farvede Fjer, men en ægte levende Rose, kastede hun den fornærmet fra sig og bød sin Kammerpige øjeblikkeligt at feje den ækle Bondeblomst væk. (Ibid, s. 94)
Og han fortsætter, ironisk nok nu sigtende til det falske i at glæde sig over klaverspil, og klaverspillets imitation af måneskinsstemninger, en falskhed han senere selv tages i:
De unge Damer, der i Skumringen satte sig til Klaveret for ved Hjælp af Toner at fremtrylle Maaneskinsstemninger, Bølgebrus og Lærketriller inden fire Vægge; alle de gamle og unge, der inde i Teatrene fældede Taarer over nogle betalte Gøglere, der mellem malede Lærreder fremhyklede menneskelige Sorger og Lidenskaber; Kunstelskeren, der bedst nød Synet af den oprørte Sø eller den blomstrende Eng, naar han havde den hængende i Glas og Ramme paa sin Væg. Var alle disse ikke ganske som Prinsessen, der foretrak den farvede Fjer for den levende, duftende Rose? (Ibid)
Til sidst i hans taler kammer det helt over for ham, og tolstojanismen står i fuldt flor, nu gælder det ikke længere om de ydre forhold, men deres faktiske fordærvelige virkning, nemlig, at vi ikke længere skelner mellem godt og ondt, men udelukkende mellem rig og fattig. Det er dog Emanuel, der mest af alle er optaget af denne skelnen:
Og dog (…) dette er endda kun den mindre væsentlige, ydre Side af Sagen. Ser vi dybere i de moderne Forhold, søger vi det indre Liv bag denne grimme Maske … hvad ser vi da? Vi ser Menneskeheden delt ved en uhyre Kløft, der skiller – ikke de gode fra de onde, de ærlige fra de uærlige, Guds Børn fra Syndens Trælle, nej men de rige fra de fattige, de nydende fra de ydende og lidende. Paa den ene Side møder vi den store Hob i Arbejde og Armod; paa den anden Side en udvalgt Kreds i Lediggang og Overflod. (Ibid, s. 95.)
Emanuel får det dog snart, som han gerne vil have det, og kan med god samvittighed afskrive al gods og guld, og al lediggang og overflod, og fjerne sig fra at tilhøre de nydende, til at tilhøre de ydende – idet han bliver gift med Hansine, og tilmed begynder at leve som bonde efter Tolstojs opskrift. Inden da har han haft kontroverser med Provst Tønnesen, da han med sin tale i menighedshuset har vundet bønderne over på sin side. Provst Tønnesen er dog blevet sendt mod hovedstaden i en større stilling, og dermed er både han og Ragnhild ude at billedet – i hvert fald for en stund, og Emanuel kan derfor endelig begynde sin bondetilværelse i almuen sammen med Hansine, med bøndernes velsignelse og tilslutning. Bispen taler til deres bryllup, og gentager her Pontoppidans jordbundsbillede, i form af at sammenligne Emanuel med en plante, der nu skal slå rod i en ny jordbund:
Brudetalen var kort (…) Forøvrigt var hans Tale nærmest en Gentagelse af, hvad han i sin Tid havde sagt ved Frokostbordet i Vejlby Præstegaardshave; endog de samme Billeder og Udtryk gik her igen. Han sammenlignede først Emanuel med en Plante, der havde søgt en ny Jordbund, dernæst Menigheden med et stort Træ, i hvis Skygge og Læ Planten skulle vokse op; hvorefter han endte med at nedbede Herrens Velsignelse over den nye Pagt, som her blev sluttet. (Ibid, s. 194)
I den første tid er alt da også fryd og gammen, og således kommer Emanuel altså til at tro på, at det er lykkedes ham at lade sig omplante. Pontoppidan bruger i grunden ret meget krudt på netop denne antagelse om, at man gror bedst i sin egen jordbund. Det gør sig gældende i Det forjættede Land, men i lige så høj grad i hans mere kendte roman Lykke-Per. Her er fortegnet bare omvendt, her forsøger Lykke-Per at flytte fra landet og kristendommen, da hans far er præst, og ind til byen, for at se om han kan begå sig blandt kulturelitens mennesker, og han fejler lige så meget i det projekt, som Emanuel Hansted fejler i sit projekt med at forlade overklassen, kultureliten og storbyen til fordel for landet. Altså troede Henrik Pontoppidan dette umuligt, og det hang sammen med H.C. Andersens Lykke-Peer, en fortælling, der handler om det samme som Lykke-Per af Pontoppidan, men som ender lykkeligt som en Hollywood-film, hvor den fattige og ufaglærte Peer ender helt i toppen af samfundet, og får prinsessen og det halve kongerige. Endnu mere udtalt kender man det fra "Den grimme Ælling", at det er lige meget om man er vokset op i en andegård, så længe man er født i et svaneæg – denne fortælling karikerede Pontoppidan i "Ørneflugt". Om dette forhold lyder det i bogen Undervejs til Lykke-Per:
Når Henrik Pontoppidan kalder sin roman Lykke-Per, er det ikke, fordi han tror, at han kan anvise en vej til lykken (…) Eller nødvendigvis fordi han "svarer på" H.C. Andersens Lykke-Peer – som han gjorde med "Ørneflugt", der har den stik modsatte morale af H.C. Andersens "Den grimme Ælling", som jo hævder, at bare man har ligget i et svaneæg, så gør det ikke noget, at man er vokset op i andegården. Nej, så er det snarere for at give et tidssvarende, ja moderne bud på, hvilke vilkår der hersker, når en person stræber efter lykken. Hvad betyder det for vedkommende at være resultat af en bestemt opdragelse i en bestemt type slægt, på hvilken måde kolliderer de hændelser, han kommer ud for, med hans baggrund, og hvad har det af konsekvenser? (Poulsen 2021, s. 33)
og med Pontoppidans egne ord lyder det:
Men hovedsagen er jo dog, at han selv (Per) tror på sin mission og får andre til at tro på den, og at han dertil har vist snarrådighed, mod og hensynsløshed i forfølgningen af de mål, han har sat sig. Det skinner vel også (…) igennem, både at han alligevel ikke når målet, og at spørgsmålet om hans dygtighed eller udygtighed heller ikke her bliver afgørende. Årsagen ligger ganske vist ikke udenfor ham; han er og bliver stadig højt benådet af lykken. Titlen skal da ingenlunde forstås ironisk. Men hans skæbne bliver i en vis forstand tragisk, fordi den lykke, han har attrået og virkelig vundet, ikke passer for ham; han har ikke hjemme i de regioner, hvori Jakobes kærlighed fører ham op. (Ibid)
Desværre findes der ikke tilsvarende udsagn om Det forjættede Land, selvom hovedsagen her også er, at Emanuel selv tror på sin mission, og til at begynde med får andre til at tro på den. Samtidig er det helt tydeligt, at de to historier ligner hinanden – for lige så vel som Per ikke kan høre til i de høje regioner, hvori Jakobe før ham op, lige så vel hører Emanuel Hansted ikke til blandt almuen, skønt han har forsøgt det via en kærlighedsforbindelse, akkurat som Lykke-Per. I øvrigt har Hansine drømt sig en opstigen tilsvarende Lykke-Pers i hendes møde med Emanuel Hansted. Disse drømme har hun fået, efter at hun har været på højskole. Senere er det dog hende, der får lov til at konstatere dette forholds løgnagtighed, som er fuldkommen magen til Pontoppidans ord om Lykke-Per. Det vil vi vende tilbage til. Hansine og Emanuels forbindelse bliver nemlig langt mere udbygget end Jakobe og Lykke-Pers, idet de ligefrem får børn sammen. Det ældste af dem bliver desværre syg, endda alvorligt syg, men i to år opsøger de ikke læge, da Emanuel har en udtalt modvilje mod læger, idet de minder ham om hans kulturelle baggrund i overklassen, og idet de for ham kolliderer med kristendommen og dette at have en tro, og at stole på Guds lægedom. I begyndelsen lyder det fra Hansted, til trods for at barnet tydeligt er kraftigt påvirket af sygdom:
"Der kan umuligt være noget i Vejen ham! Du har ladet dig skræmme, Hansine!" (…) "Du skal se, i Morgen er han med Guds hjælp frisk igen." (Pontoppidan 1997, s.246)
Og Emanuel går videre i sin ret foredragsagtige stil, hvad han i øvrigt gør igennem hele romanen, da han har en udtalt modstand mod at lytte til folk omkring sig, for så forstyrres hans fantasi om et forjættet land, hvor han er den store frelser:
"Ganske som en lille Engel i Vorherres eget Skød (…) Kan du helt forstaa, Hansine, at Folk, der har Børn, kan være Gudsfornægtere? For mig ligger der et saa tydeligt Genskin af det hinsidige Lys, en saa yndig Bebudelse af den himmelske Fred over et saadant sovende Barns Træk." (Ibid)
I samme åndedrag frasiger Emanuel sig helt og holdent sin baggrund, hvad senere skal vise sig at være et falsum, men det lyder således:
Aldrig kan jeg takke Vorherre nok for, at han viste mig Vejen ud af det Sodoma, hvor Livet er en daglig Kamp med Døden og Tilintetgørelsen (…) Og hvor dejligt at have faaet Lov til efter fattig Evne at bygge med på Sandhedens og Retfærdighedens forjættede Rige! … Naar jeg tænker paa mig selv fra Fortidens Dage, synes jeg, at jeg er bleven et helt nyt Menneske, og jeg har afkastet en gammel hæslig Ham. Og for al denne Lykke, skylder jeg, næst Gud, dig den største Tak, min Ven! … Ja, ja! Nu slaar du Øjnene ned og bliver rød. Men det er dog saa, at du blev den Prinsesse, uden hvem jeg aldrig havde vundet mit halve Kongerige! (Ibid, s. 248)
Altså tror han, at han nu endelig har lagt sit liv om og er blevet omplantet, som det lyder i bispens tale. Dog hører han kun sig selv, og fornemmer slet ikke, at Hansine har svært ved at komme til orde, og til at føle sig som en ligeværdig. Dog får hun taget mod til sig og forlanger, at der kommer en doktor og ser på deres søn Gutten:
Det blev først den næste Morgen, at Hansine fik Frimodighed til med tilstrækkelig Styrke at fremsætte sit Forlangende om, at Doktoren skulde hentes. Emanuel blev i første Øjeblik næsten vred. Han bebrejdede hende hendes idelige Bekymringsfuldhed, hendes Svaghed i Troen paa Forsynets Miskundhed og hendes Tilbøjeligehed til at søge sin Trøst i allehaande Menneskepaafund istedet for tillidsfuldt at lægge alt i Guds naaderige Hænder. Han talte saa indtrængende, saa varm af Troes-Iver og i et saa bedrøvet Tonefald, at Hansine tilsidst følte sig ganske skyldbetynget og begyndte at græde.(Ibid)
I denne passage tydeliggøres det, i hvor ringe grad Emanuel egentlig ser på sine omgivelser som ligeværdige med sig selv, at deres tanker og meninger også gælder, selvom han vedblivende siger det modsatte, at han vil højne bøndernes tanker om sig selv – men i egentlige forstand gør han ikke andet end at ringeagte alle andres tanker. Gorm Harste har i denne forbindelse et par betragtninger, som måske kan tjene til at vise, hvad vej det går med Hansted, hvorfor bønderne slet ikke har den tillid til ham som deres præst, som han så brændende ønsker sig. Det lyder:
Fra Erasmus af Rotterdam til Søren Kierkegaard (1813-55) og Jürgen Habermas (f.1929) er troværdighed bundet til tvivl. Tillid i næstekærligheden mellem mennesker hviler på, at mennesket kan tvivle, ikke blot på verden, men tillige på deres egen tro. Et menneske, der ikke kan tvivle er ikke troværdigt. Det skyldes, at troen er forkyndt som sprog, og troen fastholder sin egen tiltro til sig selv i mediet sprog. Men sprogbrug er altid begrundet ud fra fejltagelser og fejlagtige begrundelser. Vi må altid se vore begrundelser udsat for syndefaldet og som muligvis fejlagtige. Først derigennem er næstekærligheden og dermed samarbejdet fremfor den halstarrigt overdrevne selvsikkerhed og egoisme mulig. (Harste 2021, s. 198.)
Emanuel ser imidlertid slet ikke sådan på tvivlen, men i første omgang er det ikke kun sin egen tro, det kniber med at tvivle på, det kniber også med at vise tillid til dem, der tænker anderledes end ham selv, fx lægerne, og sågar kniber det med at stole på hans egen hustru, som det ses af det foregående. Om lægerne, de fra Emanuel anderledes tænkende, lyder det:
Emanuels udprægede Ulyst mod at se Egnens Læge i sit Hus havde en tredobbelt Aarsag. For det første nærede han en bestemt Uvilje mod Lægestanden i dens Helhed, fordi det forekom ham, at der i det moderne Samfund blev tillagt den en alt for overdreven Betydning og at den havde en væsentlig Skyld i den Blødagtighed og de Udsvævelser, der havde undergravet de dannede Klasser i Nutiden. Det var hans Overbevisning, at den næsten afguderiske Tillid, hvormed Folk i vore Dage havde kastet sig i Lægens og Apotekerens Arme, rummede den alvorligste Fare for en sund og sædelig Udvikling af Menneskelivet idet mange taabeligt troede at være i Stand til at bøde på legemlige og aandelige Udskejelser ved Hjælp af Piller, Miksturer og Elektricitet, og derfor turde lade haant om de eneste sande og varige Lægemidler: Maadehold, Nøjsomhed og legemligt Arbejde. (Pontoppidan 1997 s. 249-250)
Altså tror han ikke på lægerne, fordi de modsiger hans egen idé om et forjættet land, hvor det blot gælder om at tro, så er Guds retfærdighed stor mod de rettroende. Ovenikøbet fordømmer han dem, der ikke ser lige sådan på tingene, og han føler, at hans bitre minder fra fortiden dukker op i lægens nærværelse:
Men ved siden heraf var der en ganske særegen Grund til hans Sky for Doktor Hassing (…) Lægen havde med hele sin Person og hele sit Væsen (…) paatvunget ham en fornyet Berøring med de Omgangsformer, som han foragtede og havde flyet (…) Noget vist i Doktorens Holdning (…) erindrede ham ham tilmed lyslevende om ganske bestemte Personer af hans københavnske Families Omgangskreds, – Og han ønskede ikke at forstyrre Freden i det Gravkammer, hvor han forlængst havde stedet alle bitre Minder fra Fortiden til Hvile. (Ibid, s. 250)
Der er ingen tvivl om, at Emanuel mener det hele godt, men han har også brug for at få stivet sit eget ego af, og handler derfor ondt i sit selvbedrag, og i sit eget selvbillede som den rettroende frelser:
Overhovedet ønskede han, at man ikke betragtede ham som Præst, men som en Bonde, der i Lighed (…) havde faaet et Æres– og Tillidshverv overdraget af Menigheden. Han plejede selv at kalde sig dens "Tempeltjener". (Ibid, s. 251)
Altså ser Emanuel i virkeligheden mest af alt sig selv som diakon, i det han hellere vil opfatte sig selv som en tjener, end som præst. Problemet er, at han ikke ønsker at tjene uden at det egentlig kun er for hans egen skyld, men han indbilder sig selv det modsatte. Han vil gerne føle sig god, sådan som Jytte Abildgaards kritik også lød af diakonien og diakonisserne i De Dødes Rige. Selvom Emanuel ikke er meget for det, ender han med at give efter for Hansines ønsker, fordi han måske alligevel til sidst mærker tvivlen, men da denne mærkes, er det allerede for sent:
Det var derfor ikke et ringe Offer, Emanuel havde bragt Hansine ved at indvillige i, at denne Mand skulle hentes til hans kære Gut, om hvis sunde Natur han selv var saa fast overtydet, at det næsten syntes ham en Utaknemmelighed mod Vorherre at tvivle derom. (Ibid, s. 250)
Doktoren får således lov til at tilse deres søn, men d har lidelserne allerede stået på i to år, og de har bredt sig fra ikke bare at være øret, det er gal med, men også hjernen, hvortil betændelsen nu har bredt sig:
aDu skal ikke være bange min Dreng. Det er Doktoren, der gerne vil se lidt på dit Øre. Det er dog saa fælt med den megen Ørepine, ikke sandt? Og Doktoren er en rar Mand, som bare gerne vil tage den væk. (Ibid, s. 253)
Emanuel har dog stadig stor magt over sine omgivelser, og selvom han har indvilget i, at lægen må få lov at komme, ser man i det følgende, hvor meget hans diktat om, "at her i huset, tror vi på Gud og ikke på læger", også præger sønnen:
Det var, som om han straks forstod, at han kunde gøre Faderen en særlig Glæde ved netop overfor denne fremmede Mand at vise sig som en rask og uforfærdet Gut. (Ibid, s. 253)
Til sidst er der dog ikke noget at gøre, sønnen kommer til at dø i armene på Emanuel, der nu endelig må konstatere, at Gud ikke hjalp ham. Han kommer dog ikke frem til, at han har taget fejl ved at opsøge lægen for sent, han kan ikke tvivle på egne tanker, han kommer frem til, at det var fordi han i det hele taget opsøgte lægen – at han ikke stolede på Gud – at sønnen døde. Altså kan han ikke, som Harste nævner det, tvivle på sin egen tro. Og gør han det endelig, straffer han sig selv for det:
Da Emanuel saa' Døden nærme sig og følte Gravens Kulde lægge sig om Barnets Legeme, vakte Rædslen for dets Tilintetgørelse ham til en sidste fortvivlet Kamp for dets Frelse (…) Indtil han med ét fornam det lille Legeme strække sig i hans Arme og dets Hoved synke mod Brystet med et langt Suk, der forkyndte, at det sidste Haab var bristet, at Gutten var død. Da bøjede hans Sind sig ydmygt for den Almægtiges Vilje (…) og sagde: "Herren gav, Herren tog, Herrens navn være lovet. (Ibid, s. 267-268)
Helt omvendt af fortællingen om Emanuel Hansted er fortællingen om Niels Lyhne, som er skrevet af J.P. Jacobsen, på inspiration af Feuerbach, der sagde, at idet han fornedrede teologien til blot at være antropologi, ophøjede han samtidig antropologien til at være teologi, akkurat som kristendommen selv gjorde, da den gjorde Gud til et menneske i Jesus Kristus. Ligeledes forkastede Feuerbach tanken om ånd – at mennesket kun som materielt og derfor nødlidende væsen blev næstekærlig i sin materialitet, at kun fordi man selv har lidt nød, kan man lide med andre nødlidende i al menneskets fysiske materialitet og begrænsethed – i at sulte, hvis man er uden penge – i at fryse, hvis man er uden hjem, i at føle smerte, hvis man er syg. I fortællingen om Niels Lyhne går det godt med at være ateist, og kun stole på medmennesket indtil Niels Lyhnes søn bliver syg, og akkurat som i Emanuel Hansteds tilfælde dør sønnen fra ham. Inden da er han dog kommet til at bede til Gud, hvad han betragter som sit egentlige syndefald – dette at bede til Gud, og dermed ikke stole på naturvidenskaben og lægerne – J.P. Jacobsen var biolog og ham der tillige oversatte Darwins evolutionsteori til dansk. I Niels Lyhne lyder det:
Det kunne ikke nytte, han kaldte hin bøn, han bad, en faders vanvittige råb om hjælp for sit barn, skjøndt han vidste, at ingen kunne høre råbet. Han havde vidst, hvad det var han gjorde midt i al sin fortvivlelse. Han var bleven fristet og han var falden; det var et syndefald, et frafald fra sig selv og fra idéen. (Jacobsen 2020, s. 247)
For Emanuel Hansted er syndefaldet omvendt, han kommer til at stole på naturvidenskaben og lægerne i stedet for Gud. Det bliver en uafrystelig kendsgerning for begge parter i begge romaner, en slags "point of no return". I øvrigt sagde Pontoppidan og J.P. Jacobsen noget meget enslydende om kristendommen, men med omvendt konklusion, akkurat som historierne om hhv. Niels Lyhne og Emanuel Hansted er omvendte. I Niels Lyhne lyder det, med inspiration fra Feuerbach, som noget meget negativt, at vi aldrig helt kan få Gud ud af himlen, da vor hjerne for ofte har forestillet sig ham deroppe – idet, at det er blevet sunget ind i os, ringet ind i os, fra vi ganske små:
Lad os være ærlige, vi kan være, hvad vi vil kalde det, vi kan dog aldrig få den Gud helt ud af himlen, vor hjærne har for tit forestillet sig ham deroppe, det er ringet ind i den og det er sunget ind i den, fra vi var ganske små. (Ibid s. 251)
Pontoppidan udtrykker det således:
Hvor langt den enkelte end kan have fjernet sig fra den brøstfældige lutherske Kirke, den er nu engang vor Aands Vugge og Rangle, der har lagt Grunden i os til det, vi er blevet.
Som Modermælken fortsat har Indflydelse paa Barnet længe efter, at det er vænnet fra, saadan ogsaa med Hjemmets Trosliv, og alt hvad der er sunget ind i os som smaa.
Af mange skjulte Veje vedbliver det at indvirke ogsaa paa de frafaldne i alle Livets store Øjeblikke, at stemme Sindet i Orgeltone. (Behrendt 2019, s. 651)
Denne kendsgerning blot for at vise, at fanatismen i alle dens former er farlig, om den så er af ateistisk eller religiøs karakter – tvivlen hører med, måske særligt til uddannelsen af diakoner, da man som diakon pendulerer mellem mange logikker, fra velfærdsstatens evalueringsparadigme til den kristne etiske fordring, fra statskundskaben til teologien. Uden tvivlen på sig selv, og lydhørheden overfor andre, går det galt – vi må altid debattere, fra fransk – dé-battre – altså stoppe med at slås. I øvrigt er det morsomt og nok på ingen måde tilfældigt, at Pontoppidan lader den være gal med Emanuels søns øre, som til sidst bliver skæbnesvangert og breder sig til hjernen, for det kniber også med Emanuels eget øre, al den stund han ikke kan lytte, og det bliver altså til den hjernebetændelse som selvbedraget kan siges at være.
For Emanuel bliver mødet med Doktor Hassing skæbnesvangert i mere end én forstand. Dels dør sønnen fra ham, men Emanuel kommer nu i forbindelse med doktoren, som ikke blot afslører sønnens hjernebetændelse, men også afslører Emanuels hjernebetændelse, hans selvbedrag, uden egentlig at ville det. Emanuel indbydes nemlig til et selskab hos Doktoren, og begår således sin næste synd udover at stole på læger over Gud, nemlig ved at pleje omgang med de rige, da doktoren som nævnt tilhører overklassen. Her fortsætter Emanuel i første omgang sin diskussionslyst med samme tonedøvhed som tidligere, hvad der dog også falder andre omkring bordet for brystet, for her betyder debat for Emanuel nemlig at slås med ord, fremfor dets oprindelige betydning om at stoppe med at slås. Den utilfredse debatdeltager bliver dog i første omgang bragt til ro:
Du véd, at hverken Hassing eller jeg befatter os med Politik. Men Pastor Hansted er en overordentligt dannet og interessant Mand, af hvis Konversation man kan høste baade Fornøjelse og Belæring, uden at man derfor behøver hylde hans Anskuelser. (Pontoppidan 1997, s. 300)
Pontoppidan anskuer det dog anderledes end doktorens kone, og siger som den alvidende fortæller:
Ja selv den noget foredragsagtige Maade at tale paa, som han havde vænnet sig til ved idelig at optræde overfor Bønder, gjorde ham stadig mere interessant i deres Øjne. (Ibid, s. 301)
Her understreger Pontoppidan, hvordan Emanuel postulerer at alle er lige meget værd, men i virkeligheden er det kun Emanuels egne tanker, der er noget værd. Og han forsøger sig en sidste gang med selvbedraget i det følgende, ved at forsvare bøndernes ret og ligeberettigelse. Man kunne i diakonien forestille sig bønderne omsat til nutidens udsatte i samfundet:
Jeg forstaar ikke, at en Mands Fødsel skal have nogen Indflydelse paa hans Forhold til Staten. At et Menneske er født i Fattigdom, kan være en Ulykke for ham, og der var snarere Grund til at yde ham en Oprejsning derfor end til det modsatte. Og hvad hans Uvidenhed eller rettere Mangel paa Lærebogskundskaber angaar – ja, saa betyder det jo egentlig blot, at Staten ikke har villet bekoste tilstrækkeligt på hans Uddannelse; … men derfor er der dog ingen Grund til altid at lade ham være Stedbarn; tværtimod! (Ibid, s. 304)
Doktor Hassing bliver i sit svar til Emanuel en slags katalysator for den moderne tænkning om de udsatte mennesker, en stærk paternalistisk og patroniserende tilgang, som med tydelighed viser, at der er brug for det paradigmeskifte, diakonien repræsenterer ved i højere grad at vægte autonomien og den profetiske diakoni, også kaldet advocacy, som Emanuel demonstrerede så flot i det ovenstående. At man via empowerment kan højne dømmekraften hos de udsatte, ved at give dem tillid til egne tanker. Hvis bare han dog mente det og i sin gerning udøvede det overfor bønderne. Men det går ikke altid som præsten prædiker, og præsten gør heller ikke altid som han prædiker. Ligeledes gør diakonen det selvfølgelig heller ikke. Det lyder fra Hassing:
Men ganske i Almindelighed kan man dog vist sige, at Almuen, f.eks vor store Bondebefolkning, er at betragte som et stort, uerfarent – maaske for Tiden ogsaa lidt uregerligt – Barn, der kun kan styrte sig selv i allehaande Ulykker, i fald man ganske overlod det til dets egen Dømmekraft. (Ibid, s.305)
Emanuel gentager en sidste gang sit eget selvbedrag, for snart afsløres det, at han er ligesom dem, han er til middag sammen med, og alt det han har hidtil har sagt har bidraget til hans selvbedrag. Nuvel, han får lov en sidste gang:
Det var saadan i Fortiden, og det er saadan endnu Dag i Dag. Aar for Aar sender Landet frisk, ung, virkelysten Kraft ind til Byerne. Og hver Aar udspreder disse til Gengæld en Samling, aandeligt eller legemligt forkrøblede Stakler, som Landliv og Landluft skal bringe på Fode igen. Det er ganske samme Forhold som med vor gode, taalmodige, danske Muld, der Aar for Aar sender sit nærende Korn ind "mellem de røde Tage"… og faar Gødningen tilbage! (Ibid, s. 306)
Provstedatteren Ragnhild deltager også i selskabet, og den gamle ungdomsforelskelse blusser langsomt op igen, da de som lige børn leger langt bedre end Hansine og Hansted gør. Ragnhild er mildest talt også imponeret af Hansted:
Min oprigtige Kompliment Hr. Pastor (…) Det maa jeg lade Dem. De har virkelig uddannet Dem til en slagfærdig Debattør! (Ibid, s. 307)
Sekundet efter er det dog Emanuels tur til at blive imponeret over Ragnhild, for hvad han ikke ejer af øre for debatter, hvor han som vist er tonedøv, så ejer han et øre for musik, især den man ynder at høre i overklassen. Doktoren har nemlig foreslået, at Ragnhild skal spille lidt på klaver for at mildne sindene efter den ophedede debat:
Han var ikke rigtig velfornøjet med, at der skulde musiceres. Han var endnu for opfyldt af Samtalen ved Bordet, og havde helst set, at man havde fortsat Diskussionen. (Ibid, s. 308)
Dog ender Emanuel med at blive mere end velfornøjet ved musikkens toner:
Emanuel havde i Begyndelsen ikke synderlig Opmærksomhed tilovers for Musikken (…) Men efterhånden begyndte han at lytte. Kendte Toner naaede hans Øre … brusende, højtidelige Harmonier, der kom til ham som fra en anden, fjern Verden (…) Da genkendte han Chopins Sørgemarsch, hans Søsters Yndlingsmusikstykke, som han i sine Ungdomsdage saa ofte havde hørt hende spille i Mørkningstimerne derhjemme, … og i det samme var det, som Omgivelserne forvandlede sig for ham. Det var ikke længer Doktor Hassings Dagligstue men hans eget Barndomshjem (…) Det var som om Musikken magtstjal hans Tanke og Vilje. Han følte sig fangen under en Fortryllelse, som han ikke formaaede at blive Herre over. (Ibid, s. 309)
Her ender det næsten for Emanuel, hans selvbedrag er afsløret, også for ham selv, og nu når han sit point of no return, som vi skal se på i det følgende, hvor det afsløres, hvad han egentlig mener om bønderne, de fattige, de udsatte, hvor hans forråelse står i fuldt flor, et begreb jeg iøvrigt også vender tilbage til i min perspektivering.
Svend Øl & Per Brændevin
Emanuel Hansted kommer til Svend Øl og Per Brændevins hjem blot få dage efter den skæbnesvangre dag i Doktor Hassings stuer. Nu er han i væsentligt mindre fint selskab, i stuer, hvor han ikke kan holde spiritusstanken ud. Han kan ikke længere udholde lugten i bageriet:
Allerede ude i den lille Forstue (…) sporede han en stærk Spiritusstank tillige med Duften af Kaffe og Menneskeuddunstninger.
Det var Svend Øls og Per Brændevins Hjem, han traadte ind i. (Ibid, s. 332)
Emanuel har simpelthen næsen i, hvad hans lugtesans dårligt kan klare, apropos Peder Palladius og parolen om, at præsten skal ind i stuen og have sin næse i det, om der lugter godt eller dårligt. Nu begynder han dog for alvor i mere end én forstand at stikke sin næse i andres sager, tålmodigheden er knap, og han spørger derfor direkte, hvorfor Svend Øl og Per Brændevin ikke bestiller noget mere. Svend Øl har svaret klar på rede hånd:
Men hvad skal en stakkels Krøvling gøre, naar Gægten ta'er ham, saa maa man ligge og skrige og jamre sig den hele Nat værre end en Bassel-kvind'. (Ibid, s. 333)
Emanuel køber dog ikke uden videre denne forklaring:
Aa, saa meget slemt er det nok heller ikke, Svend (…) Du kunde jo da forleden være med til Slagsmaal ovre i Vejlby Kro, … ja, det har man altsammen fortalt mig. Per var jo ogsaa med. Hvor er han henne nu? (Ibid, s. 333-334)
Alt imens går det op for ham, at den stue han nu befinder sig i, gør ham lige så uhyggeligt til mode, som stuen med klaverspil hos Doktor Hassing gjorde ham det behageligt:
Emanuel begyndte at føle sig lidt uhyggelig til mode i Stuens Stank og Halvmørke. "Er Per maaske også syg?" (Ibid)
Midt i Svend Øls bekræftelse på spørgsmålet om, at Per også er blevet syg, kommer Emanuel til sin erkendelse, sit ærlige ståsted, hvor forråelsen træder ind:
Men Emanuel lod sig ikke længere føre bag Lyset. Han var i den sidste Tid bleven aarvaagen indtil Mistænksomhed, og han saa hurtigt, at det ikke var nogen Feberpatient men en døddrukken Mand, der laa henne under Dynevaaret og forgæves forsøgte at overvinde Søvnen og løfte Øjenlaagene. (Ibid)
I ren indignation over dette viger Emanuel ikke tilbage for at give ren besked:
Hør, nu vil jeg sige jer noget bægge to!… I skal tage jer i Agt! Ogsaa vor Langmodighed har en Grænse, og dersom I bliver ved med at misbruge vor Gavmildhed og vor Overbærenhed, saadan som I har gjort det i den sidste Tid, saa er det forbi imellem os. Saa maa det offentlige Fattigvæsen tage sig af jer ... vi vil ikke have mere med jer at bestille. Har du nu hørt det? (Ibid, s. 334)
Altså har tålmodigheden en grænse, som her bliver trukket skarpt op. Hos Harste lyder det da også om udnyttelsen af andres godhed, hvordan det forholder sig i en luthersk forståelse:
Den fattige skal også ville næstekærligheden og må ikke udnytte andres vilje til næstekærlighed. Det krav kan imidlertid føre til mistanke om, hvorvidt den fattige udnytter næstekærligheden. Derfor må den ekskluderede også være villig og lydig på samme måde som den, der troende giver af sin næstekærlighed. (Harste 2021, s.177)
Hos Hegel lyder det, at den der er slave og er underkastet en herre, her en udsat, der er underkastet en diakon eller præsts vilje, skal respektere Herren, for at forholdet overhovedet kan lykkes, al den stund, at Herren slet ikke kan udøve sin magt, altså den magt, der består i at hjælpe, uden at dén, der har brug for hjælp samtykker – og således anerkender det arbejde den anden har at gøre, og har gjort for én. Det vendes der tilbage til, og det er også præcis, hvad der er på spil her, og det er måske her forråelsen for alvor kan sætte ind.
Svend Øl mener nemlig at have gennemskuet magtbalancen, og skævheden heri, og mener, at de bedre stillede i virkeligheden blot udnytter de dårligere stillede:
I ved vel nok, hvortil I kan bruge vos Fattigfolk (…) I véd vist nok, at paa Valgdagen gælder en Fattigmand lige saa meget som en Lensbaron! … Jo, jo, den har I regnet godt nok ud! (Pontoppidan 1997, s. 334)
Selv om der er noget rigtigt ved Svend Øls analyse, hvis man skal tage nedenstående citat fra Gorm Harste til indtægt, så kan Emanuel slet ikke tro sine egne ører, måske fordi dét, der siges, til dels er sandt (og tilmed er det endnu!):
Det, der engang hed gehejmerådenes gehejmeforvaltning i dansk centraladministration, forblev indlejret i en underforstået og stiltiende beslutningstagen og fortrolighedskultur om, hvad der egentlig foregik i mørkelygtens skær. Den Lutherske forhåndstillid til borgerne blev her vendt på hovedet og gjort til en forhåndsgivet tillid til en magtabsolutisme. (Harste 2021, s. 204)
Dette tema spilles der også stærkt på tidligere i romanen, hvor hele Estruptiden belyses, den såkaldte provisorietid, det skal specialet her ikke koncentrere sig nærmere om, men blot berøre kort i afsnittet der følger om lidt om Frelseren fra Hvidovre, hvor disse tendenser ses helt aktuelt i et moderne skær, mørkelygten brænder endnu.
Emanuel kommer i Det forjættede Land ved denne kommentar fra Svend Øl i den knibe, der interesserer mig allermest som dilemma i diakonien, dér hvor man anser al arbejdet for spildt arbejde. Emanuel tænker følgende om situationen:
Dette var altsaa disse Menneskers Opfattelse af Menighedens store Velgørenhedsværk! Paa saa elendige Skabninger havde den bortødslet sine Kærlighedsgerninger, paa saadanne Slyngler havde han selv opgivet sin Velstand, saa han mangen Gang var nær at lide Nød! (Pontoppidan 1997, s. 334)
Og endelig bliver situationen uigenkaldelig for Hansted, der i sin selvgodhed som beskrevet ovenfor, ikke kan holde til mere, da godheden ikke anerkendes jf. Hegel:
Da tog han med ét sin Hat og fór ud af Stuen. Bort, Bort! skreg det inden i ham. Han kunde ikke længer udholde disse elendige Menneskekryb; … han maatte bort fra al denne Dyriskhed, fra alt dette Smuds, der var ved at kvæle ham! (Ibid, s. 335)
Altså ender han med i sin forråelse at flygte over hals og hoved, og ikke alene med det, han ender også med at anskue dem som dyr, som kryb. Dette er ikke ualmindeligt, selv ikke i en dansk velfærds-sammenhæng. Hos Harste lyder det:
Spørgsmålet er imidlertid, om danske borgere ser sig som anerkendte samfundsborgere i kraft af, at de tror på samfundet som arbejdssamfund, hvor enhver i det mindste forsøger næstekærligt at yde sit, for ikke at være en parasit. (Harste 2021, s. 188)
En parasit er netop, hvad man ikke vil være, og hvad Hansted alligevel netop anser Svend Øl og Per Brændevin for at være, ham der ellers har talt varmest for de udsatte i de højerestående samfundslags stuer. Hos Franz Kafka finder man i novellen "Forvandlingen" lignende betragtninger. Her vågner Gregor Samsa, der er hovedperson, en morgen op, og er med Kafkas ord forvandlet til et kryb. Her er det at tage bogstaveligt, og derfor kan han ikke komme på arbejde. Det interessante er imidlertid ikke den fysiske forvandling, men den indre forvandling der sker med ham, i synet på sig selv, qua omgivelsernes syn på ham som kryb, al den stund, at han ikke længere vil yde sit til fællesskabet – her, at han faktisk ikke kan, men det spiller ikke en rolle, når forråelsen sætter ind, som lige påvist hos Hansted. Svend Øl og Per Brændevin kan nok i virkeligheden ikke arbejde, men når forråelsen er trådt ind, så kommer også afskyen. Hos Kafka er Gregor Samsa gået med på præmissen om, at han er et kryb, en parasit, et dyr, og har derfor gemt sig på sit værelse, væk fra samfundet, på familiens forlangende. Sådan som vi i øvrigt også gør med kriminelle i samfundet, som jeg tager op i min perspektivering. Han drister sig dog til at snige sig ind i stuen en aften, tillokket af søsterens smukke violinspil. Det viser sig at blive en fatal beslutning, som bliver hans død:
Var han et dyr, når musik greb ham sådan? (…) Han var fast besluttet på at trænge frem til søsteren, hive hende i nederdelen og dermed give hende et vink om, at hun skulle da komme idpå hans værelse med sin violin, for der var ingen der her belønnede violinspillet, som han ville belønne det. (Kafka 2008, s. 116)
Som reaktion på Gregor Samsas tilnærmelse til stuen siger søsteren til faderen:
"Den skal væk. (...) Det er det eneste middel, far. Du må forsøge at gøre dig fri af den tanke, at det er Gregor. At vi har troet det så længe, er jo vores egentlig ulykke." (Ibid, s. 119)
Citatet er interessant, fordi det udsiger, at man kan finde det menneskelige, indtil man kun kan se det umenneskelige, selv i sin egen bror. Det bliver som søsteren befaler og ønsker: Gregor kommer væk, han dør, og bliver til sidst omtalt som en "dén". Længe inden har han selv internaliseret disse tanker om at være en dén, et dyr, en parasit eller med Hansteds ord i Det forjættede Land: et menneskekryb, og derfor er forråelsen farlig. Det vil jeg samle op på i min perspektivering, samt forholdet til dem, vi ikke ser som mennesker i vores dehumanisering af dem.
Hansted kommer dog til sidst i Det forjættede Land til selverkendelse, griber i egen barm, og indser hvorfor de ikke har været den diakonale opgave voksen, og indrømmer det overfor menigheden, hvad der bliver hans egentlig afsked med både den og med sit kald:
"Vi har været altfor glade ved os selv. Vi har troet altfor fast paa, at ude hos os var alting saare godt … og derfor forstod vi ikke, at Vorherre ikke straks gav os, hvad vi bad ham om".
(…) Da han steg ned, læste han i de Blikke, der alle Vegne mødte hans, og i den Maade, hvorpaa Menneskemassen veg til Side for ham, at han med sine Ord havde overskaaret det sidste Baand mellem sig og Menigheden. (Pontoppidan 1997, s. 359)
Slutteligt får Hansine ordet, fra det tredje bind, Dommens Dag, der blev påhæftet de to første bind langt senere, og som stifteren af Pontoppidan-Selskabet og forfatter til den eneste biografi, der findes om Pontoppidan, Livsrusen, underbygger her:
Mit råd til den "almindelige læser" er: læs Muld og Det forjættede Land i den nye trykte udgave, men læs først Dommens Dag, når De har læst de to første dele i 3. eller 4. udgave.(…) Så får De Dem en svært interessant oplevelse, et indblik i en stor forfatters værksted. Og De har læst to meget forskellige romaner: en idealists resignationshistorie og en religiøs fantastroman.5
Det er førstnævnte, der er af interesse for diakonien, nemlig idealistens resignation, hvorfor Dommens Dag ikke indgår i specialet. Hansine har dog i netop Dommens Dag en dom over, hvorledes det ikke kunne være anderledes med resignationen, når idealismen viser sig at være et selvbedrag, og som jeg vil kigge nærmere på i min lille perspektivering over forråelsen og det onde. Her udkrystalliseres med Hansines ord, hvordan man på den ene side undgår et selvbedrag, og hvordan man på den anden side kommer til at ligge under for et. Her kommer Pontoppidans jordbunds-metafor helt til sin ret, som en konklusion på dette afsnit, en delkonklusion i specialet, om man vil, og er således eneste citat fra Dommens Dag:
Dommens Dag:
Ja, det stod urokkeligt fast nu (…) Hun vilde ikke oftere lade sig lokke ud paa Æventyr. Den dyrekøbte Fred, hun havde naaet, skulde ikke atter letsindigt forspildes. Ungdommens forfængelige Drømme havde hun skrinlagt. Hun havde lært, at Lykken her i Livet bestaar i at have sin Rod i egen Jordbund, og vokse i Lyset af den hjemlige Himmel. (Pontoppidan 1997, s. 353-354)
Schopenhauer – B) Hvad man har – samt C) Hvad man forestiller
I det følgende afsnit vil jeg se nærmere på, hvorfor Emanuel Hansted kommer så langt ud førend han indser sit selvbedrag, da det faktisk nærmest er for sent, da han med Palladius' ord er kommet i både livs- og sjælsfare og – hvad værre er – også har bragt andre både i livsfare – sin søn, hvor han ikke tilkalder lægehjælp, og sin kone, som han bringer ud af sinds- og sjælsligevægt. Til brug herfor vil der anlægges perspektiver fra Schopenhauer angående viden om den personlige erkendelse, som Schopenhauer oplister et par kriterier for, som jeg vil gennemgå. Dette vil blive udfoldet komparativt i forhold til en moderne roman, nemlig som tidligere nævnt: Frelseren fra Hvidovre. Dette for at vise, at Peder Palladius' perspektiver lever endnu, men at de også er udfordret på godt og ondt.
Hovedpersonen i Frelseren fra Hvidovre, Allan Thornbum, er den modsatte figur af Emanuel Hansted. Emanuel vil gerne være frelser, men kan ikke være det, og må resignere – Allan vil ikke være det, men bliver det alligevel modvilligt, al den stund han har meget sundere erkendelser angående, at dét at være en frelser, er en illusion, som oftest bæres af andres forestillinger om én, overfor den personlige ærlige erkendelse om, at man er et fejlbarligt menneske, der har samme problemer som alle andre. Han er et menneske, der modsat Emanuel Hansted kan tvivle på sig selv – og på hvad man skal tro, og på hvilke motiver man i det hele taget har. Schopenhauer har tre veje til denne erkendelse, der begynder med én selv, hvem man er, dernæst, hvad man har, det materielle – som både Tolstoj og Pontoppidan jo kredser så meget om – og som Kaspar Collng Nielsen i Frelseren fra Hvidovre også er optaget af, – og endelig, hvad man forestiller i andres øjne. Som romanernes pointer er omvendte af hinanden, er også hovedpersonernes vej til selverkendelse omvendte: Emanuel starter med alt dét, der er udenom, det materielle, og ikke mindst andres opfattelse af ham, og når først til sidst til sig selv.
Allan Thornbum tager meget moderne udgangspunkt i sig selv, og nærmer sig, hvad andre tænker. Med hensyn til det materielle er de begge tolstojanistiske, om man vil, dér har de deres egentlige fællesnævner: at det sjælelige betyder mere end det materielle. Men ellers er deres udgangspunkter omvendte.
For at se på det materielle niveau er Schopenhauer egentlig også meget på linje med Tolstoj.
Schopenhauer inddeler nemlig de menneskelige behov i tre niveauer. Først og fremmest de naturlige og nødvendige, nemlig føde og klæder, dernæst de naturlige, men ikke nødvendige behov, hvor Schopenhauer placerer kønsdriften, som hverken Colling Nielsen eller Pontoppidan forholder sig til, derfor indgår det heller ikke i specialets overvejelser, og til slut de hverken naturlige eller nødvendige behov, som Schopenhauer kalder menneskets hang til luksus. Det vil altså sige, at det værdige liv for Schopenhauer stemmer meget godt overens med både Tolstoj, Pontoppidan, Colling Nielsen og egentlig diakonien selv. På denne måde vil denne del fylde meget lidt, og jeg vil således opholde mig mere ved de to andre dele af Schopenhauers filosofi, nemlig overvejelserne over, hvad man er i sin egen ret og forestilling overfor andres forestilling om én.
C) Hvad man forestiller
Hvad man er i sig selv, er for Schopenhauer af umiddelbar karakter, og derfor det væsentlige og egentlige, hvor det andre forestiller sig om én kun er af middelbar karakter, og derfor uvæsentligt, hvis ikke det stemmer overens med ens egen oplevelse af sig selv – det er præcis her, at Allan Thornbum lykkes bedre med at være sig selv, og derfor ikke lover mere end han kan holde, og heller ikke gør krav på noget, der ikke er sandt, og ikke tilhører ham, helt modsat Emanuel Hansted.
Et kort øjeblik vil vi endnu vende os mod de naturlige og nødvendige behov, overfor de unødvendige og unaturlige behov. Ifølge Schopenhauer fører det nemlig til hhv. smerte, hvis de naturlige og nødvendige behov ikke dækkes (underklassen), og kedsomhed, hvis de er fuldstændig dækket (overklassen), og man derfor begynder af ren og skær kedsomhed at opholde sig ved de unødvendige og unaturlige behov og stiler efter luksus og overdådighed – eller fordriver tiden med kortspil som tidligere belyst. Altså kan man med denne analyse sige, at der er smerte i underklassen, det opholder Hansted sig meget ved, og kedsomhed i overklassen, det opholder han sig lige så meget ved. Allan forholder sig slet ikke til disse parametre, det skal vi se nærmere på om lidt.
Først et citat til at belyse Emanuel Hansteds optagethed af disse Schopenhauerske parametre, det ses her:
Vi ser Menneskeheden delt ved en uhyre Kløft, der skiller – ikke de gode fra de onde, de ærlige fra de uærlige, Guds Børn fra Syndens Trælle, nej de rige fra de fattige, de nydende fra de ydende og lidende. Paa den ene Side møder vi den store Hob i Arbejde og Armod; paa den anden Side en udvalgt Kreds i Lediggang og Overflod. (Pontoppidan 1997 s. 95.)
Dette er blot et eksempel, og i analysen forinden dette afsnit er der talrige eksempler – og der er endnu flere i selve romanen, i utallige variationer over netop dette tema. Det er der generelt i Pontoppidans forfatterskab, også i De Dødes Rige, der var hans sidste store roman, så det var altså et standpunkt, han aldrig forlod, trods det at han ellers aldrig rigtigt kunne afgøre sig på andre punkter.
Frelseren fra Hvidovre
I Frelseren fra Hvidovre møder vi Allan Thornbum i Kaspar Colling Nielsens roman fra 2021, der handler om den på daværende tidspunkt aktuelle corona-pandemi. Jeg forsøger med dette afsnit at trække trådene ang. Peder Palladius helt op til i dag, og forsøger at vise, hvor meget de fleste af os ligner Emanuel Hansted – og hvordan de, der ikke gør, fx Allan Thornbum, får voldsomme problemer. Det er altså for delvis at retfærdiggøre Emanuel Hansted, at vi har set på hans brister, men nu vender vi os mod en forståelse af ønsket om at gøre godt, som er logisk i et samfund, der fordrer, ja forlanger, at vi alle gør noget godt for samfundet. Det fordrer samfundskontrakten. Gorm Harste viser hvordan også sygeplejerskerne i dagens Danmark er bærere af idealet fra Peder Palladius om livs- og sjælsfare:
En gruppe fællestillidsrepræsentanter for sygeplejerskerne skrev under coronakrisen: "at sygeplejersken stiller op, når huset brænder, er en del af vores dna. Derfor vil vi gøre det igen". (Harste 2021, s. 171)
Samtidig viser citatet, hvordan velfærdssamfundet er båret af de lutherske rødder. Med Luther selv er livet ikke lutter lagkage:
Hos Luther selv blev arbejde beskrevet adskillige steder. Arbejdet er ikke nødvendigvis sjovt eller udtrykker givtig og profitabel nytte. Arbejde er det, der skal gøres, i den stand hvortil mennesker hører. Nytte er at være andre til nytte. (Ibid, s. 175)
Parafrasen over Luther fra Harste lyder nærmest som et ekko af Mette Frederiksen, der for ikke særligt længe siden udtalte, at arbejde ikke nødvendigvis skulle være af fornøjelig art.
I Frelseren fra Hvidovre møder vi imidlertid Allan Thornbum, der ikke bærer det princip i sig, og vi møder da også en statsminister, der kraftigt ligner Mette Frederiksen. Faktisk er han en antihelt i en roman, der beskriver en samtid, hvor fx netop sygeplejersker blev ophøjet til hverdagens helte under en pandemi, og hvor ordet samfundssind kom på allerhøjeste mode, indført af netop Mette Frederiksen. Kaspar Colling Nielsen bemærker selv om sin roman, at den forsøger at vise, at vi lever i en tid, hvor selv den binære kønsopfattelse er til debat, hvilket han hilser velkommen, men paradoksalt nok har verden samtidig ifølge forfatteren aldrig været mere binær i sine koder – den er delt op i god/ond, frelser/synder, og i pandemiens tegn har man enten samfundssind eller er anti-vaxer – altså helt eller antihelt. Det passer godt til Emanuel Hansted og Det forjættede Land, der deler verden op i samme binære koder; især koden rig/fattig – med Pontoppidans kraftige inspiration fra Lev Tolstoj og tolstojanismen. Dog er det interessant i denne sammenhæng at bemærke, at Pontoppidan fremstiller netop kompleksiteten ved et menneskeligt tvesyn – ret og vrang bor i samme person. Denne del har jeg mere end rigeligt afdækket. Noget andet jeg bemærkede i min indledning var Henrik Pontoppidans sidste store roman, De Dødes Rige og dens optagethed af, at hvis vi tror, vi kan måle og veje alt, så får vi et samfund, der kan betegnes som De Dødes Rige, så mister vi al ånd. Netop denne kritik er den anden del af Colling Nielsens roman, og således samler Frelseren fra Hvidovre op på begge de romaner af Pontoppidan, som er anvendt i specialet, ser det blot med nutidens briller som vi nu vil vende os imod. I Danmark er der qua vores samfundskontrakt og velfærdsstatens lutherske rødder meget lidt spillerum for de personlige overvejelser om vi vil deltage eller ej. Med Niklas Luhman [FB: og hvem er så han?] kunne man sige, at et samfund, herunder især det danske, ikke består af mennesker, som har hver deres psykiske system – som jeg især behandlede under min gennemgang af Det forjættede Land – et samfund består derimod af kommunikationssystemer, hvor du enten kan tale med, i måden, der kommunikeres på, eller også kan du ikke. I et samfund med slagord som samfundssind, er du derfor nødt til at have et samfundssind, ellers er du sat udenfor spillet. Man kunne med Wittgenstein kalde det sprogspil. Allan Thornbum er sat ud af spillet, da han mere tager hensyn til sit personlige psykiske system end til samfundets kommunikation om samfundssind.
Vi så i Det forjættede Land et menneske, der tog for lidt hensyn til sit psykiske system, og derfor bukkede under som frelser – og igen med Luhman, et menneske, der selvfølgelig ikke kan iagttage dét, han ikke kan iagttage. Det gælder i øvrigt os alle. Vi skal her se på et menneske, Allan Thornbum, der tvinges til at glemme sit psykiske system for at indgå i samfundskontrakten, og derfor bliver tvunget til at være frelser mod sin vilje.
I indledningen har nogle af statsministeriets "regnedrenge", apropos Pontoppidans kritik i De Dødes Rige, i mørkelygtens skær regnet sig frem til, at Allan er årsagen til alle problemerne under pandemien.
Fra statsministeren til Allan lyder det:
Ifølge vores analyser, så skyldes det alt sammen, alle de problemer, som jeg lige har nævnt og flere til, at du nægter at skrive digte. (Nielsen 2021, s. 71)
Allan bider dog ikke så let på og nægter derfor at skrive digtet. Han vil ikke være et instrument for staten, men en fri kunstner. Det varer derfor ikke længe, før han udskammes offentligt i Berlingske Tidende for sit manglende samfundssind, jf. tankerne om, at idealet fra Peder Palladius holder endnu:
Nogle mener, at Allan Thornbums digte vil kunne forbedre situationen i DK og i resten af verden. Måske er det sandt, men vi finder aldrig ud af det, for han nægter at skrive flere. Min gamle morfar levede af at grave grøfter i Tønder. Da han var 60, havde han så meget gigt i ryggen, at han hverken kunne gå eller stå, men aldrig – aldrig, ikke én eneste gang hørte jeg ham brokke sig. Han arbejdede, så hans søn og datter, min mor og hendes lillebror, kunne få et godt liv, et bedre liv, end det han havde haft. Han arbejdede af pligt for sin familie og for Danmark. Sådan var vi danskere engang. Vi tog ansvar og bidrog til fællesskabet uden at brokke os og ynke os selv. Allan Thornbum er i den lykkelige situation, at han faktisk kan gøre noget godt, ikke bare for sine nærmeste, men for sit land og hele verden, og hvad gør han så? Intet. Det er ikke bare egoistisk, det er heller ikke bare dovent – nej, det er ondt. Fy for helvede! (Ibid, s. 78-79)
Billedet med grøftegraveren er velvalgt, da det peger på dét, Colling Nielsen omtaler som de stærkt binære koder, der dominerer den offentlige debat i dag. Omtalen i Berlingske Tidende fører komisk og stærkt satirisk til demonstrationer og fællessang ved Allans hjem. Hvis der er noget, der har været stærkt under Corona-pandemien, er det netop tilslutningen til fællessang. I vores fælles sangskat er der lutter eksempler på tænkningen om, at vi mennesker skal ville fællesskabet før os selv. Dette ikke mindst i sangen "Tag mig med til Joanna" af Kim Larsen, som de også synger foran Allans hjem. I øvrigt også en sang statsministeren ønskede personligt, da fællessangen var på sit højeste herhjemme:
De begyndte endda på et tidspunkt at synge. "Tag mig med til Joanna", sang de, og Allan kunne ikke lade være med at tænke over, hvorfor de sang netop den sang. "Hvis det er der, hvor man ikke baa-re skal passe sig selv" hørte han dem skråle. Det betød nok noget i retning af, at de var sådan nogle sociale typer, som bekymrede sig om hinanden, mens Allan var det modsatte. (Ibid, s. 89)
Som Gorm Harste bemærker ang. samfundskontrakten enhver har med samfundet, hvor han citerer Immanuel Kant og Hegel, så er grunden til den opstand, der opstår mod Allan, her tydelig at finde:
Som G.W.F Hegel (1770-1831) påpegede i tilslutning til Immanuel Kant (1724-1804) så skabes vilje ikke individuelt i et enkelt menneske en enkelt gang. Vilje skal villes i samkvem.
Viljen skal også være forpligtet i forhold til et emne, i forhold til andre og over tid, altså ikke blot i situationens øjeblik, men som et projekt for fremtidens situationer. (…) Der er tale om en samarbejdsetik og en organisatorisk etik, førend der er tale om en instrumentel ydelsesdygtig arbejdsetik (…) Webers pointe er den, at vi realiserer det kristne bud om at gøre næstekærligheden gældende netop i den velvillige arbejdsforpligtelse og ikke blot i eksempelvis kirkegangen eller medlemsskabet af folkekirken. (Harste 2021, s. 185.)
I mine analyser fra Arthur Schopenhauer kan man sige, at Allan Thornbum virkelig kender sig selv, og derfor modsat Emanuel Hansted lever op til dennes krav om ikke at give efter for det middelbare, andres mening, men at holde sig til det umiddelbare, ens egen oplevelse af situationen. Den går bare ikke så let i et velfærdssamfund med rødder hos Luther og Peder Palladius. Schopenhauer var imidlertid også i direkte opposition til Hegel, i opgøret med hans helhedssyn på filosofien, som jeg også i mit afsnit om hermeneutik godtgjorde, ikke er tidssvarende længere; Hegel forestillede sig, at mennesket gik mod højere og højere livsformer.
Den troede Schopenhauer dog ikke på, og ligeledes gik han i rette med Kants opfattelse af skelnen mellem "tingen for os", og "tingen i sig selv". For Schopenhauer var der kun "tingen for os" – jf citatet om, at ingen nyder Paris, altså objektet i sig selv, men alle nyder sig selv i Paris. Dog kan man sige, at Schopenhauer ikke har slået an i Danmark, hvor de ting Hegel og Kant peger på, passer bedre i en dansk sammenhæng, måske især Kant – derfor har erkendelsen af forråelsen svære kår. Problemet med Allan Thornbum er ikke, at han ikke vil arbejde, han arbejder rent instrumentelt som trafiktæller, og er dermed ydelsesdygtig. Men han ejer ikke den rette vilje til at ville forpligte sig over tid og tjene fællesskabet og fremtidens situationer. Til sidst giver han sig dog, og skriver det digt, der forlanges af ham. Det får imidlertid store konsekvenser, for han bliver udråbt til frelser, og det er det sidste han gerne vil være. Digtet går verden rundt, og der tales ligefrem om, at han er løsningen på pandemien, da smittetallene falder efter udgivelsen af digtet. Succesen varer dog kort for Allan, for han modtager et kæmpe skattesmæk, da der er lavet beregninger på, hvad han må have tjent på det digt, der nu er verdensomspændende. I Danmark går man på arbejde, og betaler sin skat med glæde, som det hedder i en socialdemokratisk parole. Problemet for Allan er dog, at han har gjort det vederlagsfrit for staten, for samfundet og for at få fred. Han får lige det modsatte:
Allan havde modtaget et skattesmæk på 3,7 millioner kroner. Han måtte sætte sig ned for ikke at besvime. Han læste igen, men den var god nok. 3,7 millioner kroner! (Nielsen 2021, s. 165)
Allan ender med at kontakte selveste statsministeren for at få udbedret situationen. Han sender hende en sms og modtager en tak tilbage, men samtidig en afvisning fra hende. Det svarer meget godt til den aktuelle sygeplejerskekonflikt, der netop har været – at man ville betale sygeplejerskernes indsats med taksigelse – den bed sygeplejerskerne dog ikke på, og det førte bl.a. til kollektive opsigelser midt i en krisetid. Så måske er princippet fra Palladius under udfordring og retænkning, akkurat som specialet her også forsøger at gøre – for at undgå forråelsen. Fra statsministeren lyder det til Allan:
Kære Allan. Igen, tak for din uvurderlige hjælp. Jeg, Danmark og hele Europa er dig evigt taknemmelig. Hvad angår dit skatteregnskab, så kan jeg af principielle grunde ikke hjælpe med den slags. Din årsopgørelse er en personlig sag mellem dig og SKAT, men da du ikke har modtaget vederlag, skal du jo blot informere dem om det, så skulle der ikke være nogen problemer. Held og lykke med det hele. (Ibid, s. 171)
Det er dog ikke så problemfrit for Allan, som statsministeren forestiller sig, og han ender derfor med at blive "en fjende af staten", som også titlen på det næste kapitel i bogen lyder, og han får her en hel massebevægelse i gang mod myndighederne og Skat. Måske lever vi i en tid, hvor kaldet om at gå på arbejde af pligt og omsorg som nævnt er udfordret, fordi de mindste skal løfte stort og tage ansvar, hvor de største ofte får lov at gå fri, herunder myndighederne i "mørkelygtens skær", som Gorm Harste også er inde på i bogen Pligt og Omsorg, i kapitlet som før har været nævnt i specialet her om "Den Lutherske Arbejdsetik", og som Henrik Pontoppidan også er inde på i Det forjættede Land med kapitlerne om provisorieårene under ledelse af konseilspræsident Estrup. I Frelseren fra Hvidovre lyder det:
Næste dag var historien om Allans skattesmæk i alle medier. Nogle, især kunstnere eller andre som ønskede at tale kunstnernes sag, fokuserede på det mildest talt opsigtsvækkende i, at Allan ingen betaling havde fået for sit ekstremt værdifulde arbejde, men andre lagde vægt på, hvordan skattevæsenet konsekvent gik efter de "små fisk", mens de store gik fri (…) Vreden mod SKAT appellerede til mange og vidt forskellige grupper i befolkningen. SKATs mange uheldige sager igennem årene, hvor milliardærer havde snydt den danske stat for groteske beløb (…) Alt imens SKAT med høje skattesatser, skånselsløs opkrævning og tårnhøje strafrentesatser slog hårdt ned på de økonomisk svage i samfundet. (Ibid, s. 174-175.)
Allan får måske modstand af myndigheder, men får vind i sejlene i befolkningen, akkurat som Emanuel Hansted får vind i sejlene af bønderne i deres kamp mod det konforme og mod provst Tønnesen, der er som en Luthersk embedsmand uden sans for de fattige i sognet. Om Allan lyder det – efter hans ytringer til pressen om skattevæsenet, og med sine ytringer som erklæret fjende af staten og de herskende værdier – således:
Medier i hele verden havde bragt det ikoniske billede af Allan med Agnes i favnen. Den hvidkrøllede hund lignede grangiveligt et Guds lam, og den kendsgerning, at Allans digt havde udvirket mirakler, overbeviste stadigt flere om, at han var sendt af Gud for at frelse verden og menneskeheden. Allans vrede mod skattemyndighederne og de rige, der snød systemet, blev omgående af religiøse eksperter og skriftkloge sammenlignet med Jesus' uddrivelse af kræmmere fra templet i Jerusalem og hans budskab om, at himlen tilhørte de fattige og svage, mens de rige var de evigt fordømte. Religiøse, gamle og nyligt omvendte, syge eller bare ulykkelige valfartede til Danmark og Hvidovre, hvor de stimlede sammen foran Allans hus (…) Folk sang og bad, og de syge klagede sig højlydt og tiggede og bad Allan om at helbrede dem eller deres syge børn, som de havde medbragt. Allan nægtede selvfølgelig, for han kunne ikke helbrede. (Ibid, s. 177.)
Allan viser sig dog at have helbredende evner, og bliver opsøgt af en lind strøm af mennesker, der alle vil have en bid af ham. Han ender med at gemme sig i en hule oppe på et kunstigt bjerg, ved navn Mount København. Her kan han endelig være i fred, tror han i hvert fald til at begynde med. Her får han hjælp af en ung dokumentarist, som tilbyder ikke at afsløre Allans skjulested, mod at han til gengæld får lov til at få eksklusive interviews med ham, som så kan bringes frem en dag og potentielt gøre ham berømt som dokumentarist. Den første aften i hulen får Allan endelig fornemmelsen af fred:
Allan slukkede lygten og lagde sig i sengen. De glødende kul lyste op i mørket, og stilheden blev kun afbrudt af vinden, der fik træerne til at synge, og Allan faldt i søvn uden problemer. Hverken de elendiges klagen, febertanker om hans mors død eller om hans skattegæld kunne nå ham heroppe. (Ibid, s. 178)
Allan er både stresset og udbrændt, og fungerer her som et sindbillede på mange menneskers ønske, når de er stressede og udbrændte. Tænk sig, hvis man kunne være i fred, fra den lutherske arbejdsetik, der kræver, at du gør din pligt ved at yde omsorg for andre, og samtidigt betaler halvdelen af din løn til skattemyndighederne, med glæde, som det hedder i en dansk kontekst. Tænk sig, hvis du kunne få fred fra alles klagen og krav, bare et øjeblik, og kunne slippe for tårnhøj husleje ved at afsondre dig fra verden i en hule. Stilheden varer dog også kun et øjeblik, for selvfølgelig er det en utopi Allan er i gang med, myndighederne accepterer ikke bare, at man går under radaren og gemmer sig væk fra samfundet – hvor mistænkeliggørelsen er stor, hvis ikke du går på arbejde og betaler skat. I starten får han dog held til at skjule sig, da han i første omgang udråbes til en helt, faktisk til en Messias:
Allans uskyldige og nærmest trivielle kommentar om, at det var svært at finde en bolig, hvis man ikke var rig, var blevet en stor historie i medierne. (…) Vismænd, andre økonomer og flere politikere bakkede Allans synspunkt op, hvor vagt og upræcist det end var formuleret, men det var mindre vigtigt, det vigtigste var, at det var Allan, der havde sagt det, for han blev nu af mange set som Guds søn og verdens frelser, og han havde indtil videre ikke sagt så meget om, hvad han var utilfreds med, og hvilke forandringer han ønskede i verden. Han var en messias, men uden et budskab. Præsterne havde mindst lige så meget at skulle have sagt som økonomerne og samfundsforskerne, og flere af dem pegede på, at Allan var på linje med Jesus. (Ibid, s. 209).
Allan fornemmer dog også godt selv, at han ikke har et budskab. Det har Hansted til gengæld i Det forjættede Land, men han får ikke lov til at blive frelser af den grund. Allan bliver det ufrivilligt, og føler modsat Emanuel Hansted faktisk ingen glæde ved at være frelser, ved at kunne hjælpe. Endda selvom han kurerer både cancer og en særlig "congovariant" af coronaen:
Blandt de helbredte var der selvfølgelig mange coronasyge, og blandt dem var 96% blevet helbredt (…) Andre sygdomme havde Allan tilsyneladende også kunnet helbrede, blandt andet kræft, som han havde fjernet i 95 procent af alle de undersøgte tilfælde. (Ibid)
Regeringen kommer i mellemtiden frem til, helt utilitaristisk, at det er bedst, hvis Allan dør. Det handler om mest mulig nytte for flest mulige mennesker – noget der ligefrem senere får statsministeren til at foreslå Allan at begå selvmord, i altruistisk stil, som hos Durkheim, der beskriver forskellen på det altruistiske selvmord og det egoistiske selvmord som et forhold mellem at være en underintegreret borger, der kun tænker på sig selv, som Allan er til at begynde med, til en overintegreret borger, der følger den lutherske kaldsetik ud på et overdrev. Det ender også med, at Allan følger opfordringen, og tager sit eget liv, og herefter bliver en ren Messias, da han også genopstår. Først samtalerne i mørkelygtens skær, der omhandler hvordan velfærdsstaten kan bestå, også selv om man må gribe til det utilgivelige:
Jeg vil sige noget, som måske vil ryste jer. Det har ikke været let, men vi har forsøgt at analysere på det. Vi har gennemgået det hele igen og igen, og hver gang kommer vi til det samme resultatet, og det er jo egentlig logisk nok, når man tænker over det, altså konklusionen. (…) Det er ikke let for mig at sige det her af flere grunde. Det vil bringe os i en svær situation, men ifølge vores beregninger, så vil pandemien og lang række andre problemer blive løst, hvis Allan afgår ved døden. (Ibid, s. 219)
I mellemtiden befinder Allan sig fortsat langt væk fra offentlighedens søgelys i sin hemmelige hule, hvor han endelig har fået arbejdsro til sin yndlingsbeskæftigelse, nemlig at kommentere andre store digteres digte. Her falder der ham blandt andet et citat af Tolstoj ind, som nævnt i min gennemgang af Tolstoj:
Tolstoj havde engang sagt noget i retning af, at alle lykkelige familier ligner hinanden, men at de ulykkelige familier er ulykkelige på en ganske bestemt måde. Det var måske rigtigt nok, men de elendige, Allan kurerede, mindede nu også meget om hinanden, selvom deres lidelser sikkert var meget forskellige. (Ibid, s. 225.)
Allan er nemlig endelig blevet fundet, efter en større politieftersøgningsindsats. Straks må han igang med at helbrede igen, men uanset, at han godt kan se alle de elendiges skæbne, føler han modsat Emanuel Hansted i Det forjættede Land intet derved:
Hvorfor følte han ingen glæde over at helbrede folk? tænkte han. Hvorfor følte han ikke den mindste glæde når han udfriede folk for lidelser, der havde hjemsøgt dem i årevis, ja, det var jo nærmest omvendt, han følte en afsky ved dem (…) Hvordan var han blevet valgt til denne opgave? (Ibid, s. 225)
Allan taler med dokumentaristen Thomas om disse overvejelser i det næste interview han giver til ham:
"Jeg kan ikke føle med dem. Jeg er ligeglad med dem, de syge. Jeg ved ikke hvorfor. Og hvorfor skal jeg gøre det her, når nu jeg intet føler? Jeg har det, som om jeg burde føle noget. Burde jeg ikke det?" Thomas trak på skuldrene, mens han overvejede sit svar. "Det er vel vigtigere, at du faktisk hjælper dem. Jeg mener, der er jo masser af folk, som foregiver at have medfølelse, men aldrig gør noget for andre." (Ibid, s. 226)
Denne kommentar rammer plet ind i min tidligere kritik af Emanuel Hansted, som den der iklæder sig en falsk dalmatika, en diakons klædedragt i den katolske kirke, som er fornem, i Emanuel Hansteds fortolkning fra Tolstoj, handler det om at iklæde sig fattigdommen. Allan har ingen falsk omsorg for de fattige, men bliver dog heller ikke ved med at bevare sin frelser-status, skønt Thomas har ret i, at han faktisk hjælper folk. Han bliver nu beskrevet i medierne som den falske frelser:
Medierne omtalte nu konsekvent Allan som "den falske frelser" (…) Det var, som om pandemien, nedlukningen af samfundet, den ulidelige venten på nye vacciner til den nye mutation var blevet Allans skyld. Dem, der før vendte deres frustrationer mod regeringen, vendte dem nu mod Allan, som da også objektivt set gjorde alt værre, hvis man altså kun kiggede på coronasmitten. Rasende demonstranter, som ønskede Allan død eller i det mindste anholdt dukkede op på bjerget, og fordi de ikke kunne nå frem til ham på grund af de mange bevæbnede vagter, vendte de deres vrede mod hans følge af syge og elendige, som de hånede, spyttede på og i nogle tilfælde overfaldt. (Ibid, s. 231)
Denne passage leder tanken hen på virkelighedens verden under pandemien i Danmark, med opblomstringen af grupperingen "Men in black", som marcherede i gaderne, og som rettede deres vrede mod Danmarks nuværende statsminister Mette Frederiksen, hvor de hængte en dukke af hende op, og satte ild til, en dukke der bar teksten: "Hun må og skal aflives". I Frelseren fra Hvidovre opsøges Allan da til sidst også af statsministeren selv, som føler et vist slægtskab på grund af det før beskrevne:
Hun kom smilende op til Allan, som smilede nervøst tilbage. "Kan vi snakke" sagde hun. Allan nikkede. Han følte en form for slægtskab med hende, som han ikke havde følt før, men der var også sket meget, siden de så hinanden sidst. (Ibid, s. 232.)
Statsministeren afslører hurtigt sit ærinde:
Det var først forleden, at det gik op for mig, hvad det egentlig ville sige at blive statsminister (…) Det er en dødsdom. (…) Det er en dødsdom, som at få konstateret terminal kræft. Det er kun et spørgsmål om tid, før man dør" (…) Når man nu er i regering (…) Så er det som at have indtaget et kongeslot. Det betyder, at en belejring begynder fra dem, som vil fravriste én magten, men det er ikke kun dem… alle går efter dig (…) Vi har rådgivere og pressefolk, som kan hjælpe os med at parere angreb (…) Ens pressefolk og rådgivere renser og forbinder ens sår (…) men angrebene er nådesløse (…) For det meste er det små slag, overfladiske skrammer, men alligevel forstår man snart, at akkumulationen af slag til sidst vil dræbe en, og at regeringens vældige legeme en skønne dag vil synke sammen – dødt (…) Jeg er lige begyndt på min anden valgperiode. Det bliver med al sandsynlighed den sidste, for jeg har allerede mange ar. Jeg kan mærke dødens kulde. (…) Det er magtens logik (…) Alle dem, der hylder dig, vil komme efter dig, og de vil kræve din død (…) De længes efter din død. Det er kun et spørgsmål om tid, før de får deres vilje. Din død var en del af fortællingen fra starten af. Forstår du? (Ibid, s.234 + 235)
Allan er slet ikke chokeret over sammenligningen:
Han var ikke chokeret, som han ville have troet, han ville blive. Måske vidste han det allerede et eller andet sted. Jesus blev jo også dræbt. Måske skyldtes hans afsky over for de syge, at han vidste, at de ville vende sig mod ham, som de havde gjort før han skrev det forbandede digt, og nu igen. (Ibid, 235 + 236)
Det er præcist dét, der også er problemet for Emanuel Hansted, at dem, som først trygler om hans hjælp, til sidst også bliver dem, der endegyldigt beslutter, at hans indsats ikke er god nok, hvorfor Emanuel Hansted kravler tilbage til storbyen, til kulturmenneskene, som han ellers flygtede fra i foragt.
Hvorfor det sker, har Hegel så også et bud på i sine tanker om forholdet mellem Herre og Slave. Her finder vi måske forråelsens kim: at man ofrer sig, men belønnes med dårlig løn og foragt, og nedskæringer på arbejdspladsen. Det indgår i hans mastodontværk Åndens Fænomenologi, hvor han taler om anerkendelse som et dialektisk forhold mellem Herre og Slave. Man kan sige, at den der har brug for et diakonalt tilbud, er slave, og den der driver det diakonale tilbud er herre. Det skal ikke forstås nedladende. Tværtom. Det skal forstås sådan, at den der går på arbejde i fx varmestuen, slet ikke ville kunne opretholde sin jobfunktion, hvis ikke brugeren anerkendte, at medarbejderen havde noget at give. Hegel udtrykker det således, at dialektikken mellem Slave og Herre viser, at anerkendelse kun kan lykkes som en gensidig gøren. Altså er det ikke kun altruistisk; begge parter får noget ud af forholdet.
Altruismen tror statsministeren dog fuldt ud på i Frelseren fra Hvidovre, og Allan ender med at føje statsministerens ønske om hans uselviske selvmord. Her bliver kontrasten ikke større mellem Allan Thornbum og Hansted, og således slutter sammenligningen her. Allan, der orienterer sig indefra og ud – men ender med at bukke under fra krav udefra, overfor Emanuel Hansted der orienterer sig udefra og ind – og til sidst flygter fra kravene udefra. En der ikke vil være frelser, men som bliver det mere end nogen anden, og en anden der gerne vil være det, men som til sidst bliver det mindre end nogen anden.
Kristen Etik (Skal diakonien udspringe af kristendom?)
Inden min perspektivering og konklusion skal et kort ophold gøres ved etikken i diakonien, og om diakoniens etiske ramme altid er sat af kristendommen. Det er den i hvert fald for Emanuel Hansted, og er det fra Peder Palladius med udgangspunkt i Martin Luther, og velfærdssamfundets efterhånden mange gange omtalte lutherske rødder. Det er en stor diskussion internt i diakonien, om den må og skal være kristent funderet. Eller om den lige så vel kan have et verdsligt udspring, fx med tanke på K.E. Løgstrup og hans efterhånden meget fortærskede ord om, "at vi altid holder noget af det andet menneskes liv i vores hænder", og det ved vi med Løgstrups ord godt, som noget medfødt, i vores skabthed i Guds billede, og derfor ytrer det sig i livet som noget suverænt; i kærligheden, barmhjertigheden, talens åbenhed og i en moders kærlighed til sit barn – altsammen noget, der bare kommer til os. Det kaldte Løgstrup for de suveræne livsytringer, og de er ikke noget, man kan tage patent på fra kristen hånd. Hvis Løgstrup har ret, så er diakonien ikke noget, der særligt kan tage vare på mennesket. Løgstrup mente kun, at en egentlig etik var nødvendig, dér hvor kærligheden udebliver, fordi det suveræne ikke er i stand til at komme til udtryk – fx hvis tilliden er brudt og erstattet med mistillid. Med Ulrik Nissen kan man anføre følgende kritik af Løgstrup:
Et andet argument, der i en dansk sammenhæng ofte fremføres imod en kristen etik, er at etikken er almen. Grundtanken er her, at den etiske fordring, er noget vi alle kender og alle stilles overfor. Det er et grundfænomen i vores tilværelse, der melder sig uafhængigt af, om vi er forberedt på det eller ej (…) Derfor giver det ifølge denne opfattelse ikke mening at tale om en kristen etik. Vi kender denne forståelse fra Løgstrups Den etiske fordring. (Nissen 2022, s.29)
Nissen spørger dog klogt, hvad der egentlig er alment:
Vi risikerer at få en forståelse af kristen etik, der grundlæggende hævder, at vi kan tale om etik uafhængigt af, om Gud er til eller ej. Vi står med andre ord i fare for at ende i en ateistisk position, hvis vi betoner det almene i etikken så markant, at vi forsøger at gøre det gældende uafhængigt af forholdet til Gud (…) Det almene er ikke blot alment. Det står altid i forhold til noget. Det kan være et medmenneske eller Gud – eller noget helt tredje (…) Der er ikke noget "alment" rum, sted eller fordring uden en særlig relation, der altid kvalificerer det almene. Lidt kryptisk formuleret, der findes ikke noget "ikke-sted" eller helt neutralt sted. Alle står et sted eller kommer et sted fra, som er med til at kvalificere det almene. (Ibid, s. 30)
Og han svarer med den skotske filosof Macintyre:
Macintyre fremhæver i "Whose justice? Which Rationality?", at disse centrale etiske begreber altid vokser ud af bestemte traditionssammenhænge, som er med til at kvalificere dem. På samme måde kan vi også mere overordnet sige om den etiske fordring, at den altid kvalificeres af det konkrete menneske og den konkrete situation. Det menneske, der forholder sig til fordringen må altid gøre det i lyset af de erfaringer og den livsforståelse, som dette menneske er formet og dannet af. (Ibid)
For Kierkegaard forholder det sig lidt anderledes end for Løgstrup, da han ikke som Løgstrup tog udgangspunkt i den første trosartikel, at vi er skabt i Guds billede (altså Faderen), men i den anden trosartikel, nemlig at vi er syndere, som behøver at erkende vor synd for at kunne søge tilgivelsen, som vi får med Jesus Kristus, og kun via tro alene (Sønnen). Altså på linje med Luther, der talte om frelse kun via tro (Sola Fide). Dog har Kierkegaard et par fordringer at komme med, hvor han rent praktisk sondrer mellem en æstetiker med kunstnerisk begavelse fx, overfor en etiker med menneskelig begavelse. I to meget kortfattede citater viser han hele Emanuel Hansteds fadæse, og afslører ham som æstetiker, snarere end etiker, hvis man skal holde sig til Kierkegaards definition herpå. Om dette at være en æstetiker, citerer han en tænkt æstetiker i teksten "Ligevægten" fra 1843:
Thi det er vel skjønt at læse om landlig Nøjsomhed og idyllisk Tarvelighed, og jeg læser gerne saadanne Digte, men Levemanden selv vilde man selv snart blive kjed af; og De, der leve saaledes, nyde da heller ikke deres Liv halvt saa godt, som Den, der har Penge, og nu i al Ro og Mag læser Digternes Sange. Penge er og bliver den absolutte Betingelse for at leve. (Kierkegaaard, 1964, s. 55)
Dette er altså Kierkegaards forståelse af æstetikeren, der bør erkende sig selv som sådan, så han ikke bliver forført af tanker om landlig nøjsomhed og idyllisk tarvelighed, som Emanuel Hansted jo i dén grad gør, som allerede påvist tidligere i specialet. Men i sidste ende flygter Emanuel jo tilbage til hovedstaden, dér hvor, som Kierkegaard skriver det, lykken består i at have penge nok, og i ro og mag kunne læse digternes sange, i Emanuels tilfælde at kunne lytte til den klassiske musik. Endvidere udfolder Kierkegaard, hvad en sand etiker er, det Emanuel får bildt sig selv ind, at han er, men han er det ikke:
Det kunde derfor synes, at hiin Æstethiker havde Ret, der mente, at man slet ikke skulde reflektere paa, hvad man udrettede, men blot nyde Tilfredsstillelsen af sit Talents udfoldelse. Feilen var imidlertid den, at han blev staaende ved sin selviske Bestemmelse af Talentet. Han regnede sig selv til de Udvalgte og vilde ikke i sit Liv udrette det Almene, ikke betragte sit Talent som sin Gjerning. Det Menneske derimod, om hvilket man maatte sige, hans Gjerning i Livet er ene og alene den, at udvikle sig selv, hører naturligvis til de, menneskeligt talt, mindst begavede. En ung Pige F.Ex. Hun hører vel til dem, om hvilke man ikke kunne fristes til at sige, at de kunne udrette Noget. Lad hende ovenikjøbet være bleven ulykkelig ved Kjærlighed, lad hende blive berøvet den sidste Udsigt til at udrette Noget; naar hun dog gjør sin Gjerning, naar hun udvikler sig selv, saa udretter hun, væsentligt set, ligesaa Meget som den Største. Det at udrette er da identisk med at gjøre sin Gjerning. Tænk dig et Menneske, der er dybt og inderligt bevæget; det falder ham aldrig ind, om han skal udrette Noget, eller ikke, kun Ideen vil med hele sin Magt frem i ham. Lad ham være Taler, Præst, eller hvad du vil. Han taler ikke til Mængden for at udrette Noget, men Sangværket i ham maa lyde, kun da føler han sig lykkelig. Troer du, han udretter Mindre end Den, der bliver sig selv vigtig i Forestillingen om, hvad han vil udrette, der holder sig selv i Aande ved Tanken om hvad han selv vil udrette? (Ibid, s. 77)
Tilmed er slutningen en opsummering af Hansines skæbne, som er blevet ulykkelig ved kærlighed, som Kierkegaard skriver det, og er frarøvet den sidste udsigt til at udrette noget af alt det, hun drømte, hun kunne udrette – men stadig gør hun sin gerning ifølge Kierkegaard, ved at udvikle sig, og Hansine kommer netop frem til, at hun skal slå rod i egen jordbund, og vokse i lyset af den hjemlige himmel – altså som dén hun er, hun er rent etisk på rette vej. Omvendt, den der kun vil prædike – og er nok så intellektuelt formående – hvis han/hun bliver belønnet herfor, er måske udadtil på rette vej, men indadtil ved han måske allerbedst selv, at det ikke er en sand gerning, dersom prædikenen kun er et skuespil, et selvbedrag, som kun er til at tjene en indre lykke – altså en opsummering af Hansted. Han vil opnå noget via sin prædiken. Men postulerer udadtil, at det er for andres skyld. Selvbedraget vil jeg netop tage fat på i det følgende afsnit med Dorthe Birkemose om forråelsen, som for hende at se stammer fra det selvbedrag Kierkegaard også her beskriver. Kierkegaard vil for en kort bemærkning indgå i specialets afslutning også.
Sagt om Løgstrup, kunne man sige, at Løgstrup har ret i, at kærligheden måske ytrer sig suverænt, men det gør refleksionen over kærligheden ikke, og denne refleksion er måske først og sidst teologisk. Det siger Ulrik Nissen også i sin nyeste bog: Kærlighedens ansvar, hvor han har følgende præcise bemærkning herom:
Kan vi formulere teologisk vejledende normer for både grundforståelsen af det kristne liv og særlige områder for det? Kristen etik kan ud fra denne tilgang mere forstås som refleksionen over den livsførelse, der er forbundet med og vokser ud af den kristne overbevisning. Som sådan er en kristen etik forbundet dels med en særlig livsform dels med en særlig refleksion over praksis. (Nissen, 2022, s. 19-20)
Det har været mit ærinde at vise, at Bibelen, skønlitteraturen og filosofien, ja også teologien former vore tanker, og derfor ikke er ligegyldige, selvom deres effekt ikke kan måles og vejes – men refleksivt vækker det os, med Ulrik Nissen. Det kan måske undre, at Diakoni overhovedet skulle være et akademisk studium, når nu opgaven er så praktisk – at varme en suppe, at tage en kop kaffe med én, der har brug for en samtale. Men forhåbentlig viser specialet, at man er nødt til at kende sig selv særdeles godt for at gå ind i det arbejde, som diakonien er, for også at se på, hvordan man undgår forråelsen, og for at reflektere over praksis, som der lægges vægt på om lidt i min perspektivering.
Uden for Diakoniens egne rækker kan man sige, at dét at ville gøre godt, stiger i takt med mange sociale udfordringer når vores bevidsthed – fx under Corona, hvor vor afhængighed af hinanden blev understreget kraftigt – og nu har vi aktuelt en krig i Ukraine, hvor mange også tilbyder deres hjælp. Her har det dog vist sig, at mange har taget munden for fuld, og har tilbudt flygtninge, at de kunne bo hos dem privat – men så igen har kontaktet kommunen for hjælp til en anden løsning, da opgaven blev for stor. Det er et godt eksempel på, at barmhjertigheden løber af med én, på en måde hvor man agerer vært uden regning, bogstaveligt talt. Dette udfoldes yderligere med Kierkegaard i konklusionen.
Hermed regnes specialets hoveddel for afsluttet, nu en lille perspektivering, til dét Dorthe Birkmose kalder forråelsen, som måske kan sætte en sløjfe sammen af mange overvejelser, samt pege på, hvorfor vi kun vil hjælpe, hvis det i sidste instans gør os selv bedre i vor egen optik – og hvordan vi kan lyve for os selv, så vi aldrig selv ender med at blive de onde. Det er meget lettere, hvis det er en lille enklave, vi ikke selv tilhører, som regnes for onde, fx dem, der sidder i fængsel.
Perspektivering og Konklusion
A: Perspektivering – Om ondskaben
Tillad mig at begynde med et citat fra Dorthe Birkmose, som måske kan hjælpe til en opsummering af de mange pointer, der går forud for denne perspektivering:
Der findes teologiske, filosofiske og psykologiske begrundelser for, at et menneske handler ondt, men der vil altid være en rest som vi ikke kan forklare (Sætersdal & Heggen, 2004). For mig er den uforklarlige rest selvbedraget. (Birkmose, 2019, s. 125)
Specialet har netop rummet mange teologiske betragtninger, og filosofiske betragtninger, betragtninger af skønlitterær art og af psykologisk art. Ingen af dem har peget direkte på selvbedraget, men sammenkogningen af dem har entydigt peget denne vej. Fra Schopenhauer og betragtningerne over at kende det umiddelbare (én selv) fremfor at lade sig enten håne eller smigre af det middelbare (dét andre siger), til Pontoppidans figur Emanuel Hansted, der mere end villigt lader sig smigre, og sandheden om ham kendes kun af hans nærmeste, nemlig Hansine, der afslører ham som den han er. Til Colling Nielsens Allan Thornbum, der netop kender sig selv, og derfor ikke vil spille med, og i hvert fald ikke vil spille komedie, og som vender sig mod Tolstoj, i sin egentlige selverkendelse, at han ikke kan føle med de fattige. Det kan Hansted heller ikke, men erkender det, på sin egen facon, først i passagen med Svend Øl og Per Brændevin, hvor han brændemærker dem, han havde sat sig i hovedet at frelse. Altså bliver det afgørende at kende sig selv. Meget af den omtalte skønlitteratur stammer fra en før-psykologisk periode, men er en art forløbere for psykologien, det erkendte Freud åbent, i blandt andet sin læsning af J.P. Jacobsen, som vi rundede med citaterne fra romanen Niels Lyhne. Men en egentlig psykologisk definition på selvbedraget har vi ikke rundet; det gør Dorthe Birkmose i sine betragtninger over ondskaben og forråelsen:
Ifølge Gads Psykologileksikon bygger selvbedrag på antagelsen om, at mennesket står i relation til sig selv, og at der i denne relation kan indføjes et bedrag. Alt afhængigt af at teoretisk selvbedrag betragtes som en modvilje mod at konfronteres med livets udfordringer, som en copingstrategi for at undgå stress eller som et kulturelt fænomen, hvor andre afgør, at der er tale om et selvbedrag (Jakobsen, 2004). Dette giver desværre ingen forklaring på, hvorledes selvbedraget kan lade sig gøre. At vi kan snyde og bedrage andre er velkendt, og ikke engang noget, som filosoffer undrer sig over. Men at vi kan bedrage os selv er et stort filosofisk og psykologisk paradoks. Spørgsmålet er, hvordan vi bringe os selv til at tro ét, samtidig med, at vi inderst inde er klar over, at det er noget andet, der er på færde. (Jensen, 1988). (Ibid, s. 146)
Det er hovedet på sømmet, i forhold til Emanuel Hansted, som netop bringer sig selv til at tro ét, alt imens noget ganske andet er på færde. Dette selvbedrag bringer Allan Thornbum sig aldrig til, hvorfor det har forekommet formålstjenligt at sammenligne disse, samtidig med at de står for hver især hhv. det historiske og det aktuelle i diakonien. Altså er det historiske og det aktuelle hermed belyst komparativt mellem to skikkelser i skønlitteraturen.
Aktuelt i diakonien i dag er, at mange gerne vil hjælpe, men måske helst med noget, hvor man kan fatte umiddelbar sympati, fx for krigens ofre i Ukraine. Omvendt lever vi i en tid, hvor vi dæmoniserer de onde, fx russerne i krigens sammenhæng. Det ses også på facebook i sammenhænge med mere dagligdags diskussioner, hvor vi nemt dæmoniserer andre mennesker. Der vogtes aldrig på tvesynet, som beskrevet hos Pontoppidan – på, at ret og vrang kan bo i samme person – altså, at den, der har handlet ondt, samtidig kan være god – og at den, der er god, kan komme til at handle ondt. Paradokset kendes helt tilbage fra Paulus, ang. at det gode man vil, det gør man ikke, og det onde man ikke vil, gør man alligevel, og den selverkendelse er udfordret i dag. Derfor tror jeg også, at diakoniens snævreste kår er og bliver de såkaldt "onde". Man bliver så nemt medkultur, men i kristendommen og diakonien er der også en forpligtelse til at være modkultur – som den, der fx forsvarer dem, ingen andre vil forsvare. Det kunne som nævnt være de fængslede – der jo som nævnt betænkes i Matthæusevangeliet i Verdensdommen. Men aktuelt tvivler jeg på, om vi er villige til det. Til min egen refleksion har jeg taget fat i Dostojevskij og Det døde hus. Det kommer sig aktuelt af, at jeg er blevet spurgt om jeg vil være en del af en lytteindsats i de danske fængsler sammen med "Den Lyttende Kirke", som en art aflastning af præsterne og deres sjælesorgssamtaler. I forespørgslen herom blev jeg straks konfronteret med egne fordomme – om jeg nu kunne finde ud af at lytte til dét, ingen andre vil lytte til. Kongstanken er hos "Den Lyttende Kirke", at man altid kan lytte. Den, der tier, samtykker ikke nødvendigvis. Man kan lade være med at fordømme mennesket, men nøjes med at tage afstand til handlingen. Hos "Den Lyttende Kirke" lyder det, meget modsat den talende Emanuel Hansted, der netop ikke kunne lytte – "Prædik evangeliet, brug ord om nødvendigt". Hos Dostojevskij finder man en nuancering af den kriminelle, som jeg tror er gavnlig for medmenneskeligheden overfor de indsatte i fængsler:
Det er svært at udholde den første dag i indespærring, hvor det end er henne; I tugthuset, i en enecelle eller i fangelejren … Men jeg kan huske, at et bestemt problem optog mig mere end noget andet og senere forfulgte mig ubønhørligt i al den tid jeg levede i tugthuset – et problem der var delvist uløseligt, og som stadig er uløseligt for mig nu: Det handler om uligheden i straffen for de samme forbrydelser. Man kan ganske vist heller ikke sammenligne den ene forbrydelse med den anden, ikke engang tilnærmelsesvis. Et eksempel: to personer har hver især slået et menneske ihjel, alle forhold ved begge sager er blevet afvejet, og både den ene og den anden sag resulterer i næsten den samme straf. Og se engang, hvor stor en forskel der alligevel er i forbrydelserne. En har fx stukket et menneske ned bare sådan, for ingenting, for et løg (…) Men en anden slog ihjel fordi han forsvarede sin forlovedes, sin søsters eller sin datters ære mod en vellystig tyran. (Dostjojevskij, 2016, s.86-87)
Altså kan Dostojevskij, der selv var fængslet, også godt få øje på uretfærdigheden i, at man skal sidde i det samme fængsel, uanset, hvad man har gjort, og er altså derfor inde på tanker, som er genkendelige for de fleste i en verdslig forståelse – vi graduerer, hvem der har fortjent hvad, fx et værdigt liv, fx at blive lyttet til. Dog kommer han frem til følgende åndelige erkendelse herom:
Lad os bare sige, at denne ulighed slet ikke fandtes – så se på en anden forskel, forskellen i selve følgerne af straffen… Her er der et menneske som hentæres i fangelejren, som svinder ind som et tællelys; og så er der en anden som, før han kom til fangelejren, ikke anede, at der fandtes sådan et utroligt muntert liv i verden, sådan en behagelig klub af kække kammerater. Jo, der kommer også sådan nogle til tugthuset. Her er for eksempel et dannet menneske med en veludviklet samvittighed, med bevidsthed og med hjerte. Alene hans eget hjertes kummer, foruden nogen som helst straf, slår ham ihjel med sine pinsler. Han dømmer sig selv for sin forbrydelse mere skånselsløs, mere ubarmhjertigt end den grusomste lovgivning. (Ibid)
Altså ved du slet ikke, om den du skal tale med eller lytte til, altså besøge, den fængslede, bebrejder sig selv langt hårdere, end du overhovedet kan drømme om. Derfor kunne det være en diakonal dyd fortsat at ville lytte, uanset hvad du tror om et andet menneske. Så kan du måske leve op til Matthæusevangeliets Verdensdom, og besøge den fængslede, og måske lytte mindre til dine egne domme over et medmenneske – men netop se vedkommende som et medmenneske, du intet ved om – og måske vogte mere på egen ondskab end andres.
B: KONKLUSION
Specialet kommer nu til sin konklusion og sin afslutning. Det vil blive afsluttet med Martin Andersen Nexø, som jeg også indledte med. Han skrev Pelle Erobreren som en slags trods mod Henrik Pontoppidan, men også med inspiration herfra, hvorfor der er i dedikationen står: "Til mesteren Henrik Pontoppidan". Kort herefter følger en introduktion til læseren, den lyder:
Pelle Erobreren skulle være en bog om proletaren – altså om mennesket selv – der nøgen, kun udstyret med sundhed og appetit melder sig i livets sold; om arbejderens brede gang over jorden på hans endeløse, halvt ubevidste vandring mod lyset! Intet andet samfundslag har så stor en baggrund for sin livsvandring som almuen, eller så stærke skæbner – hvor proletaren kæmper, er det bestandigt for det fundamentale, han bliver endnu martyr på de simpleste retfærdighedskrav. (Andersen Nexø, 1973, s. 9)
Altså har han i indledningen skitseret, at han egentlig ønsker det samme for underklassen, som Emanuel Hansted ønsker i Det forjættede Land – dog blot med modsat udfald, med en hovedperson, der vil lykkes, i Pelle Erobreren, der frem mod romanens afslutning kan konstatere følgende om sin færd:
Mig har ingenting kunnet skade (…) De misbrug jeg led som barn, har lært mig at være god mod andre; og i fangenskabet vandt jeg mig friheden – det der skulle gøre mig til en forbryder, gjorde mig til et menneske istedet. (Ibid, s. 318)
Det lyder næsten som et ekko af Dostojevskij, der mente, at han aldrig havde kunnet skildre så menneskeligt som han gjorde, uden sin tid i fængsel i Sibirien. Samme opfattelse har Pelle Erobreren af sig selv i Martin Andersen Nexøs digtning, hvor det modsat Pontoppidans opfattelse er ligegyldigt om man er født i en hønsegård, så længe man er kommet af et svaneæg, så kan man rejse sig og iklæde sig sejren, i en sejrskjorte:
Nu har jeg fundet mit stof, du Pelle. Jeg roder ikke længere blindt i mørket – nu skal jeg skrive et stort værk (…) Ja både om solen og om det der sejrer (…) Om den nøgne Pelle med sejrsskjorten (…) De skal gribe efter den – og græde af glæde og stolthed over at finde sig selv i den (…) Den skal hedde Pelle Erobreren. (Ibid, s. 319)
Pelle Erobreren tilhører imidlertid det tidlige forfatterskab af Andersen Nexø, og man kan i den senere del, i Ditte Menneskebarn, høre en forfatter, der er kommet til konklusioner, der minder om Pontoppidans. Man kan ikke bare slette fortiden, man kan ikke bare omgøre en skæbne. Som jeg indledte med prologen, vil jeg her afrunde med epilogen fra Ditte Menneskebarn:
Hvert sekund dør der et menneske. Et lys slukkes for aldrig at tændes mere, en stjærne, der måske har brændt usædvanlig smukt – i al fald har haft sit eget, aldrig før sete spektrum. Et væsen, der måske har strøet genialitet, måske godhed omkring sig, forlader jorden; det kun engang sete – underet der blev kød og blod – hører op at være. Intet menneske var en gentagelse af andre eller skal nogensinde selv gentages (…) Så er der vel sorg blandt menneskene for hver en sjæl der forlader jorden? Om hans båre står de vel med alvorlige ansigtet og siger: Se hvad verden har mistet og aldrig får igen! Se hvilket sælsomt under der denne gang har kysset jorden! Ak. Ditte var ingen slukket stjærne, hvis efterladte plads i rummet måtte registreres for tid og evighed. Som en snylter kom hun anstigende – hun blev i al fald modtaget som en sådan; det var med nød og næppe hun tiltvang sig adgang til tilværelsen (…) Hun blev begravet i de fattiges hjørne af kirkegården – der hvor gravene skal sløjfes hurtigst muligt for at give plads til en ny; hun blev begravet på det offentliges bekostning. Det var den eneste æresbevisning der blev vist hende i hendes liv – og den var ikke frivillig. Nåede hun at blødgøre hjerter? (Andersen Nexø, 2019, s. 318-319)
Dét er altså det afgørende spørgsmål for Andersen Nexø. Ikke at kunne omkalfatre samfundet og de svagestes skæbner, men stille at spørge, om skæbnen gjorde indtryk, om den blødgjorde hjerter? Det er måske hvad diakonien handler om. At kunne få et indblik i menneskets besværlige tilværelse, og se sig som én, der kan dele det vilkår med medmennesket – som en art lindring, mere end at kunne være en frelser. Så er opgaven som diakon nok mere overkommelig, og kan også rumme tvivlen på både sig selv, Gud og medmennesket – men aldrig blive hård overfor medmennesket, al den stund, at man har set ind i sig selv – så kan man måske få blødgjort hjertet over for både sig selv og medmennesket, og gå udenom forråelsen. Søren Kierkegaard forstod ordet barmhjertighed, som dét at have et hjerte i barmen, som vi også ser det i lignelsen om "Den Barmhjertige Samaritaner". Det er en lille sproglig misforståelse fra Kierkegaards side af, da der egentlig er tale om at have en sans for det forarmede, det fattige – de økonomisk fattige, de glædesløse, de trøstesløse – de fattige på ord og oplevelser, de fattige på sprog, der ikke kan formidle, hvad de har brug for hjælp til. Det er måske en lille advarsel om ikke kun at have et hjerte – men også om at have fornuften med, refleksionerne, som jeg tidligere var inde på i mit afsnit om etik – så man ikke får lovet mere end man kan holde, men altid viser et hjerte for den fattige. Som Hermann Hesse udtrykker det i Siddhartha, så handler det om at erkende egen menneskelighed for at blive medmenneskelig:
Fuld af hovmod havde han været, altid den klogeste, altid et skridt foran de andre, altid den vidende og åndsoverlegne, altid præsten og vismanden. I denne præsteattitude, i dette hovmod, i denne åndsoverlegenhed havde hans jeg taget skjul, der sad det fast og voksede, mens han troede at dræbe det med bod og faste. (Hesse, 2021, s. 83-84)
Dette lille citat kan siges at rumme hele essensen af Emanuel Hansteds selvgodhed, og dermed hele essensen af specialet her, hvorfor det får lov at afrunde hele opgaven. Vi må aldrig glemme at vogte på vores eget jeg i bod og faste, for her kan det tage skjul og vokse, og så kan selvgodheden og ondskaben få frit spil. Med selverkendelse og forståelse undgår vi måske forråelse.
Litteraturliste
A) Faglitteratur
- Kierkegaard, Søren: Fem Kierkegaard-tekster, 1964, s. 53-95: Ligevægten
- Wind, H.C.: Filosofisk Hermeneutik, 1976
- Birkmose, Dorthe: Når gode mennesker handler ondt, 2013, 2014, 2015
- Kondrup, Johnny: Bjergtaget, 2019
- Schopenhauer, Arthur: Aforismer om Livsdom, 2019. (fra Parerga & Paralipomena, bind I)
- Behrendt, Flemming: Livsrusen, 2019, s. 651
- Stålsett, Sturla: "Interpretation, inspiration, and interruption : the role of theologies" IN: Godwin Ampony, Martin Büscher, Beate Hofmann and Félicité Ngnintedem (red.), International Handbook on Ecumenical Diakonia, 2021, s. 95-104
- Harste, Gorm: "Den Lutherske Arbejdsetik" IN: Nina Javette Koefoed og Bo Kristian Holm (red.), Pligt og Omsorg, velfærdsstatens lutherske rødder, 2021, s. 169-205
- Poulsen, Henrik og Rosdahl, Johan: Undervejs til Lykke-Per, 2021
- Nissen, Ulrik: Kærlighedens Ansvar 2022
B) Skønlitteratur
- Pontoppidan, Henrik: Det forjættede Land, 1997, DSL-udgave
- Pontoppidan, Henrik: De Dødes Rige, 2021
- H.C. Andersen: Lykke-Peer, 1870
- Andersen Nexø, Martin: Pelle Erobreren, 1973
- Andersen Nexø, Martin: Ditte Menneskebarn, 2019
- Kafka, Franz: Fortællinger, 2008 ("Forvandlingen", s. 77-124)
- Kundera, Milan: Udødeligheden, 2012
- Tolstoj, Lev: Ivan Iljitjs Død, 2015
- Dostojevskij, Fjodor: Det Døde Hus, 2016
- Bang, Herman: Ved Vejen, 2020
- Jacobsen, J.P.: Niels Lyhne, 2020
- Nabokov, Vladimir: Latter i Mørket, 2020
- Hesse, Hermann: Siddharta, 2021
- Colling Nielsen, Kaspar: Frelseren fra Hvidovre, 2021
C) Hjemmesider
- Kristeligt Dagblad (om Livsrusen)
- Det Kongelige Bibliotek
- Bibelselskabet
