Kontinuerlige konversioner

Fortællinger af Henrik Pontoppidan og Johannes Jørgensen

Af Karen Vallgårda

Scandinavian Studies. Lawrence: Efterår 2006. Vol. 78, Iss. 3; s. 303-332.

Referat

De fleste af dem havde fået kristendommen ind med modermælken, men i årevis efter deres frafald oplevede mange af dem stadig opstød af den gamle kristendom. En protestantisk syndserkendelse plagede dem, mens de samtidig kæmpede for at fylde det tomrum der var opstået, da de afviste religionen. Anne Hunsaker Hawkins peger i en interessant analyse af konversionsselvbiografier på tre forskellige modeller, som konvertitter plejer at fortælle deres konversionshistorier i overensstemmelse med: krise, lysis og epektesis. Krisen er den pludselige, dramatiske og øjeblikkelige vending der ofte ledsages af en mystisk oplevelse; lysis er en gradvis og gentaget omvendelsesproces, og epektesis er den kontinuerlige, spiralformede konversionsfærd som aldrig ender.

Det moderne gennembruds intellektuelle i det sene 19. århundredes Skandinavien havde svært ved at afsværge deres religion. Ved at gøre det anfægtede de ikke blot alle de etablerede kristne autoriteter i samfundets forskellige sektorer, men de var også nødt til at kæmpe imod deres egne religiøse tilbøjeligheder. De fleste af dem havde fået kristendommen ind med modermælken, og i årevis efter deres frafald oplevede mange af dem stadig opstød af den gamle kristendom¹. En protestantisk syndserkendelse plagede dem, mens de samtidig kæmpede for at fylde det tomrum, der opstod, da de afviste religionen. Som følge heraf er de problemer der er forbundet med det sekulære liv, et ligeså stort tilbagevendende tema i det moderne gennembrud og de følgende årtiers litteratur som den lykke der er forbundet med det.

Henrik Pontoppidans (1857-1943) og Johannes Jørgensens (1866-1956) værker afspejler den generelle optagethed af spørgsmål om religion og selvet. Selv om de to forfattere i deres ungdom delte idealer fra det moderne gennembrud², foretog de senere meget forskellige vendinger: mens Pontoppidan valgte en næsten religiøs dyrkelse af selvet og tro på skæbnen³, konverterede Jørgensen til katolicismen. Som jeg vil vise i denne artikel, er Pontoppidans Lykke-Per (1898-1904) og Jørgensens Mit Livs Legende (1916-28)⁴ særligt relevante for forståelsen af forfatternes opfattelser af spørgsmålene om og konflikterne mellem det moderne selv og religion⁵. Jeg argumenterer for, at begge kan karakteriseres som konversionsfortællinger. Før jeg går videre, er det dog nødvendigt at knytte nogle få kommentarer til sammenligningen af en roman og en selvbiografi.

Selvbiografi og selvbiografisk roman

Ifølge Philippe Lejeunes definition i "Den selvbiografiske pagt" er en selvbiografi en "retrospektiv prosafortælling skrevet af en virkelig person angående hans egen eksistens, hvor fokus er hans individuelle liv, især historien om hans personlighed"(Lejeune: Autobiographical Pact, s. 4). Om en tekst er en selvbiografi afhænger af tilstedeværelsen af en "selvbiografisk pagt", ved hjælp af hvilken forfatteren på den ene eller den anden måde bekræfter, at forfatteren, fortælleren og hovedpersonen er identiske (Lejeune, op.cit s. 14). Denne definition er ganske vist omdiskuteret, og ifølge Lejeune selv er den ofte blevet anvendt for dogmatisk (Lejeune, Autobiographical Pact (bis)). Imidlertid er den stadig nyttig, idet den indbefatter langt størstedelen af de litterære værker der sædvanligvis bliver betragtet som selvbiografier, inklusive Johannes Jørgensens Mit Livs Legende. Pontoppidans Lykke-Per passer imidlertid ikke med den mest afgørende del af Lejeunes definition, nemlig at forfatteren fortæller historien om sit eget liv. Mens Mit Livs Legende er en selvbiografi, er Lykke-Per en dannelsesroman, en fiktionstekst. Men i denne artikels forsøg på at finde frem til forfatternes opfattelse af religion og det moderne selv skelnes der ikke mellem de to forskellige, men beslægtede genrer.

For det første deler de to værker visse afgørende træk, hvad angår deres litterære struktur. Hvis vi et øjeblik glemmer, at Lykke-Pers hovedperson ikke er identisk med forfatteren, passer Lejeunes definition ret godt: det er en prosafortælling, der handler om et individs liv og eksistens, og den koncentrerer sig især om udviklingen af hans personlighed. Bortset fra at Lykke-Per skildrer sin hovedpersons død, hvilket Mit Livs Legende af indlysende grunde ikke gør (i det mindste ikke i den bogstavelige betydning), er de to konversionshistoriers strukturer parallelle. At de også behandler de samme temaer og bruger næsten identiske stilistiske virkemidler, gør det ideelt at sammenligne dem.

For det andet, og mere væsentligt, giver begge værker et indblik i forfatternes kamp med og ideer om deres eget selv. Selv om Lykke-Per ikke er en selvbiografi, vil jeg hævde at den er selvbiografisk og skal læses som sådan. Som Pontoppidan engang påpegede: "Min Produktion var […] fra først til sidst et ganske privat Opgør med mig selv" (Brev til Inger Holt, 10.2.1936)⁶. Hvad enten dette er "en indirekte form for selvbiografisk pagt" eller ej, minder det os om at Pontoppidan med sine fiktionstekster stræbte efter en sandhed ud over teksterne (Lejeune, Den selvbiografiske pagt, s. 4). Jean Starobinski argumenterer i sin grundige og fantasifulde læsning af Rousseau for, at "l'autoportrait ne sera donc pas la copie plus ou moins fidèle d'un moi-objet, mais la trace vivante de cette action qu'est la recherche de soi" (Problèmes, s. 237) [et selvportræt er således ikke en mere eller mindre tro kopi af et subjekt som kaldes "selvet", men en levende optegnelse over den handling det er at søge efter selvet".⁷] Selvportrættets kvalitet afhænger af, i hvilket omfang selvet er til stede i værket. Pontoppidans private "Opgør" med sig selv er en slags selvudspørgen, og af den grund er han bestemt til stede i sit værk. Mens han udforsker det moderne selvs vilkår og muligheder, vidner han også om sin personlige stræben efter selverkendelse.

Desuden er især Lykke-Per selvbiografisk i en anden betydning af ordet. Fortællingen er i sig selv baseret på råstof fra forfatterens egen livserfaring: mange begivenheder, ideer, personer og følelser er inspireret af hans eget liv. Så selv om Lykke-Per ikke er historien om Pontoppidans eget liv, er den på mere end ét plan et selvportræt af sin forfatter.

Lejeunes definition af selvbiografi er tekstintern, dvs. den afhænger ikke af fortællingens faktuelle sandhed, som nødvendigvis må vurderes på grundlag af ekstern evidens. Som han bemærker: "Et selvbiografisk, fiktivt værk kan være 'præcist', idet hovedpersonen ligner forfatteren; en selvbiografi kan være "upræcis," idet fremstillingen af hovedpersonen afviger fra forfatteren" (Lejeune, s. 14). Denne påstand er forbundet med ideen om at selvbiografien er en henvisende kunstart. Jørgensen var opmærksom på dette da han i forordet til Mit Livs Legende skrev: "Selv om jeg siger "jeg," saa er "jeg" dog ikke altid jeg." Formlen for en Bog som denne maa altid blive den af Goethe angivne: "Dichtung und Wahrheit." Hvordan kan man overhovedet sige Sandhed uden ved at digte?" (1:8). Dobbeltheden i "at digte", som både betyder "at skrive poesi" (eller "at komponere") og "at opfinde" (eller "at finde på"), indfanger fint tvetydigheden af grænsen mellem sandhed og fiktion i den selvbiografiske kunst. Jørgensens maksime har en påfaldende lighed med det, der, ifølge Starobinski, viste vejen for Rousseaus selvbiografiske idé om autenticitet, som "n'exige pas que la parole reproduise une réalité préalable mais qu'elle produise sa vérité dans un développement libre et ininterrompu" (Problèmes, s. 237) ["ikke kræver at sproget reproducerer en forud eksisterende virkelighed, men at den producerer sin sandhed i en fri og uafbrudt udvikling"]. Det følger af denne påstand, at selvet ikke nødvendigvis går tidsmæssigt forud for selvportrættet. Sproget deltager snarere i konstruktionen af selvet; selvet og sproget bliver indbyrdes afhængige. "[La loi de l'authenticité] admet, elle ordonne même que l'écrivain, renonçant à chercher son "vrai moi" dans un passé figé, le constitue en écrivant" (Starobinski, s. 237) [Autenticitetens lov tillader, den kræver endda, at forfatteren opgiver at søge efter sit "sande jeg" i en stivnet fortid for i stedet at danne sit selv, idet han skriver"]. Altså producerer selvbiografien, måske i lige så høj grad som den biografiske roman, et selv.

En selvbiografi er et dobbeltportræt: det rekonstruerer et individs liv, og det tegner et billede af det individ, der skriver. Sandheden, som reproduceres, angår det levede liv; sandheden som produceres, udtrykker forfatterens selv på skrivetidspunktet, men de to er indbyrdes forbundne og kan ikke skelnes fra hinanden. Når Jørgensen erklærer at 'jeg' ikke altid er 'jeg', er det måske denne dobbelthed han henviser til. 'Jeget' henviser samtidig til udsagnets subjekt og objekt, og skabelsen af et sandt billede af subjektet kræver ikke nødvendigvis at der produceres en faktuelt korrekt fremstilling af objektets liv. Som Starobinski bemærker, ville man næppe være motiveret til at påtage sig at skrive selvbiografisk hvis der ikke havde fundet en konversion eller en anden drastisk forandring sted. "Det er individets indre forandring … som tilvejebringer et subjekt til en fortælling, hvori T er både subjekt og objekt" (Starobinski: The Style, s. 78). Hvis det fortidige og det nutidige 'jeg', hovedpersonen og forfatteren ikke er forskellige på nogen områder, er der ikke megen grund til at skrive en selvbiografi. Det samme, vil jeg tilføje, kan siges om selvbiografiske romaner som Lykke-Per.

Derfor indgår der flere bevægelser i en selvbiografi og en selvbiografisk roman: de udtrykker forfatterens selv, de dokumenterer en selvransagelsesproces, og de producerer selvet. Som jeg antager at det ofte er tilfældet, er disse forskellige elementer i Mit Livs Legende og Lykke-Per dybt sammenfiltrede og måske umulige at holde ude fra hinanden. Men igennem dem udtrykker forfatterne deres opfattelse af, dvs. deres forståelse af såvel som deres mening om, selvet. Begge forfattere diskuterer adskillige emner, men fokus i denne artikel er først og fremmest, hvordan Jørgensen og Pontoppidan i deres forskellige former for selvbiografiske skrifter artikulerer deres opfattelse af det moderne selv og dets forhold til Gud og religion.

Splittede selv

There are persons whose existence is little more than a series of zigzags, as now one tendency and now another gets the upper hand. Their spirit wars with their flesh, they wish for incompatibles, wayward impulses interrupt their most deliberate plans, and their lives are one long drama of repentance and of effort to repair misdemeanors and mistakes. (James, s. 141)

[Der er mennesker, hvis eksistens ikke er meget andet end siksaklinjer, idet snart én tendens og snart en anden får overtaget. Deres ånd kæmper med deres kød, deres ønsker er uforenelige, lunefulde impulser afbryder deres mest velovervejede planer, og deres liv er et langt drama om anger og anstrengelser for at udbedre forseelser og fejl.]

Den amerikanske filosof og psykolog William James som levede samtidig med Jørgensen og Pontoppidan, beskriver her det indre liv hos individer der er tilbøjelige til at konvertere. Både Mit Livs Legende og Lykke-Per er historier om mænd som går gennem livet splittet af indre konflikter der ligner dem James skildrer.

Hovedpersonen i Lykke-Per, Peter Andreas Sidenius, vokser op i en from protestantisk familie i en provinsby i Jylland hvor faderen er sognepræst. Selv om Peter Andreas helt fra begyndelsen er en outsider i familien, bliver en bestemt episode katalysator for at gøre ham endnu mere fremmed for familien og dens religion: En dag opdager Peter Andreas" strengt patriarkalske far at drengen har stjålet æbler fra en nabo⁸. Da faderen som straf taler alvorligt med Peter Andreas og siger til hans søskende at de skal bede for at deres fortabte bror må vende tilbage, sker der et 'gennembrud' i den elleveårige drengs sind (1:21). Han forkaster resolut sin families Gud, moral og fremmedgjorte forhold til verdslige ting. Få år senere flytter han til København og vælger som oprør mod sin far at læse til noget så udpræget sekulært som ingeniør. I hovedstaden begynder han også at omgås radikale kunstnere og afskaffer symbolsk sit navns bibelske konnotationer ved at forkorte det til Per⁹. Overbevist om at han vil sejre, fordi han "havde frigjort sig for et Aag, hvorunder hele den øvrige Verden endnu trællede" (1:83), overtager han Cæsars motto: "Jeg kommer, jeg ser, jeg sejrer", hvilket udtrykker hans tro på at han selv har næsten guddommelige kræfter.

På trods af denne overbevisning forhindrer noget i Per ham igen og igen i at engagere sig helt og fuldt i livet. Før ethvert tilstræbt vigtigt skridt dukker de indre "Afmagts-Trolde" (2:18) som får hans verdslige liv til at virke syndigt, op for at forhindre at hans drømme bliver opfyldt. Da han begynder at gøre kur til en af døtrene i den velhavende jødiske familie Salomon, opdager han at hans forhold til deres verdslighed er mindre afslappet end han først havde troet. Da han ser sig omkring i de prægtigt udstyrede værelser, "følte han med Bitterhed, at han virkelig var, hvad Faderen altid havde kaldt ham, 'et Mørkets Barn'" (2:151). På den måde vender Pontoppidan betydningen af ordet mørke. Mens Pers far bruger det til at betegne Pers antageligt syndige liv, betegner "mørke" i Pers forståelse den kristne syndserkendelse, som er årsag til "Lysskyhed" (2:150).

Mens Per fortsætter langs den verdslige vej, varer den indre konflikt ved. Efter at han er blevet forlovet med Jakobe Salomon, tager han på dannelsesrejse i Europa, og mens han lever et overfladisk liv i Berlin, bliver han mere og mere overbevist om at han er blevet udvalgt til at erobre verden. Men da han er alene i sit værelse om natten, plager tanken om at hans far kan være døende ham, mens han sover. Da han endelig beslutter at vende tilbage til sin hjemby, er han ikke klar over

at naar denne Frygt netop nu fik ham til at handle, var der atter her lidt Overtro med i Spillet, – at det var den endnu uovervundne Rest af Afgudsdyrkeren i ham, der vilde forsone Guderne ved et Offer, inden han begyndte sin sidste, afgørende Kamp for Lykkens gyldne Kongekrone. (4:35)

I forordet til Mit Livs Legende skriver Jørgensen, med blandede metaforer, at han har ordnet sit livs år som skufferne i et gammelt skab og nu sidder "som en Organist foran sit Orgel og trækker Skufferne ud og ind som Registre og faar en Tone til at lyde her og der, snart Vox humana og snart coelestis" (1:13)¹⁰.

Denne dobbelthed mellem et menneskeligt og et himmelsk element er meget karakteristisk for Johannes' liv. Hans vokser op i provinsbyen Svendborg i en familie der betragter religion som et upassende samtaleemne. På trods af familiens tavshed om emnet udvikler Johannes tidligt en religiøs følsomhed. Da han bliver hørt i en salme i skolen, bliver han så overvældet af den religiøse poesis skønhed at han bliver nødt til at stoppe recitationen midt i en sætning (1:30). Denne episode bliver fremstillet som et tegn blandt mange andre på at Johannes er udstyret med en katolsk følsomhed: "Uden at vide det var jeg altsaa allerede den Gang, omend de longinquo, undervejs til Kirken paa Klippen" (1:38).

På trods af disse tidlige tegn på hans forudbestemmelse til at blive katolik lader vox humana snart høre fra sig. Som sekstenårig flytter Johannes til København for at studere botanik. Der møder han gennembruddets intellektuelle og holder op på universitetet for at blive forfatter og journalist på fuld tid. "Tydeligere og tydeligere omsættes Religionen hos Drengen i Revolution" (1:67). Johannes svigter den himmelske Gud og sætter sig selv i hans sted: "Alt det Værende om mig og i mig, er én eneste vældig Sfinks, som stirrer paa mig med store, sorte hemmelighedsfulde Øjne" (1:84). Det Nietzsche-inspirerede sfinksbillede er tegn på Johannes' religiøse selvudspørgen.¹¹

Men en dag bliver Johannes forstyrret af et syn som sår tvivl i hans sind. Mens han arbejder ved sit skrivebord, hører han pludselig en lyd på trappen, "ikke som af et Menneske, men som af et Dyr – en Hest – en Buk". Den kommer nærmere og nærmere, indtil "et Hoved kigger frem over min Skulder – af et mørkt Dyr – eller en Djævel". "Mørkets fyrste" var kommet for at gøre krav på ham, bemærker fortælleren, og Johannes ved i sit fortvivlede hjerte at han tilhører ham (1:89-90). Som i Goethes Faust er mørkets fyrste i dette syn en Mefistofeles-figur som Johannes føler at han har solgt sin sjæl til for at få lykken til gengæld.

Efter denne oplevelse begynder Johannes ikke overraskende at udvikle religiøse tilbøjeligheder igen. Det er endnu ikke katolicisme, men snarere en romantisk overbevisning om at alt har en sjæl. Men "bag Pantheismen er Theismen" (2:109), og efterhånden bliver hans religion mere og mere katolsk. Det går op for ham at tilbedelse af én selv som et guddommeligt væsen fører til afgrunden, og at forudsætningen for et lykkeligt liv er at glemme sig selv (3:83). Johannes' næsten kvietistiske ønske om at udslette sit eget selv er et stadigt tilbagevendende tema; han ønsker at underkaste sig "ilden" fordi det at blive kristen betyder "frivilligt og paa Tid at gaa i Helvede – i Steden for ved Dom og for evigt. Læren om Skærsilden betyder dette. Og den Kristnes Liv er allerede før Døden en Skærsild" (5:125). Når Johannes skriver om at rense sit "selv", henviser han formodentlig til sin vox humana: først når dette menneskelige og syndige element i ham er udslettet, kan vox coelestis sejre.

Johannes' dobbelthed er særligt tydelig, da han midt i bogen bliver officielt optaget i Den katolske Kirke og ikke oplever den forventede ro, men i stedet en altomfattende tomhed. På vej hjem fra kirken møder han tilfældigt Henrik Pontoppidan (og en anden forfatter), og "en frygtelig Følelse af Falskhed overvældede mig. O min Gud, er jeg den uhyggeligste Hykler af alle?" (4:85). Konfrontationen med Pontoppidan, som han åbenbart opfatter som en sand ateist, får ham til at sætte spørgsmålstegn ved sit skridt mod Gud.¹²

Mens de to hovedpersoner fortsætter ad deres siksakformede stier, er de begge lige splittede af uforenelige impulser og ønsker: Per mellem et kristent og et verdsligt element, og Johannes mellem et menneskeligt og et himmelsk element. Hvor Per prøver at slette sin kristne arv, fordi den lammer ham i hans forsøg på at fordybe sig helt og fuldt i livet, prøver Johannes at rense sit menneskelige element, fordi det forhindrer ham i blive genforenet med Gud. Ifølge samtidens psykologi var de begge tilbøjelige til at konvertere.

Jørgensens skildring af indre splittelse står tilsyneladende i forbindelse med en kristen dobbelthed som Augustins Bekendelser er et typisk eksempel på: Selvet er delt mellem et ondt/menneskeligt og et godt/guddommeligt element, krop og sjæl, lys og mørke. Pontoppidan spiller på de kristne begreber om lys og mørke, når han vender den samme metafor på hovedet ved at sætte lighedstegn mellem mørke og den kristne arv og mellem lys og verdslighed. Pontoppidan skildrer dobbeltheden mellem beslutningen om at slippe af med en arkaisk religion og de fortsatte opstød af kristendom, som han og andre intellektuelle i det moderne gennembrud oplevede.

Samspil mellem det indre og det ydre

I både Mit Livs Legende og Lykke-Per hænger den ydre verden nøje sammen med hovedpersonernes indre liv¹³. De næste tre afsnit viser, hvordan de fysiske omgivelser og de mennesker, som hovedpersonerne omgås, ofte bruges til at udtrykke eller forstærke Johannes og Pers følelser, konflikter, fristelser, ønsker og stemninger.

Indre færd, ydre rejse

Johannes' indre søgen efter genforening med Gud passer i fortællingen sammen med en ydre pilgrimsrejse hjem. Han rejser til det katolske Italien syv gange, og til sidst havner han dèr. Selv om han sommetider tvivler i Italien og har religiøse øjeblikke i Danmark, er der en generel overensstemmelse mellem hans ydre rejse frem og tilbage og hans indre skift mellem det guddommelige og det menneskelige. Desuden bruges Italien og Rom i flæng som metaforer for den katolske tro. For eksempel bemærker fortælleren i skildringen af en fase, hvor Johannes lægger afstand til katolsk lære: "Jeg var ikke netop paa Vejen til Rom" (2:98). Det modsatte af Rom udtrykkes med "Veduskogin", et billede der stammer fra en norsk sang som Ingeborg Stuckenberg, hans bedste vens kone, engang sang for ham. Veduskogin er en troldeskov, som mange farer vild i, og få slipper ud af (1:139). Mens Pontoppidan bruger billedet med trolden til at illustrere den svækkende kristne arv, bruger Jørgensen det til at betegne et syndigt liv. Hver gang Johannes bliver fristet til at synde mod Gud, er det Veduskogin som kalder ham væk fra den vej, som fører ham "hjem". "At være på vej hjem" forekommer mange gange i teksten som en metafor for at blive genforenet med Gud, at rejse "tilbage fra Verden, hjem til Gud" (3:29). Rejsen begynder og ender også ideelt set med Gud.

Ligesom hos Johannes hænger Pers indre udvikling også sammen med en ydre rejse. Hans første flytning til København understreger hans beslutning om at opgive Gud og erobre verden. Til den livsfilosofi er et bymiljø mere passende. Hans rejse til den moderne, industrialiserede storby Berlin er et andet skridt i samme retning. Da hans kristne arv begynder at plage ham i Berlin, tager han tilbage til sin hjemby. De barske og storslåede østrigske Alper danner rammen om hans første længere eksistentielle krise, og så snart den er overvundet, rejser han til Rom, hvor han gennemlever den mest hedonistiske og samvittighedsløse periode i sit liv. Da Per er kommet tilbage til København, planlægger han en endnu længere rejse, denne gang til Amerika. Men da spøgelserne dukker op igen, vender han tilbage til Jylland. Kort sagt symboliserer hver af Pers bevægelser fra én slags fysiske omgivelser til en anden en indre forandring.

Samspillet mellem det indre og det ydre er mest tydeligt, når Pers mentale tilstand forandrer sig, mens han rejser fra et sted til et andet. Et eksempel er, da Per hemmeligt går om bord på det skib, som bringer hans mors kiste fra København (hvor hun havde boet de sidste år af sit liv) til hans hjemby. Mens han sejler over havet, går han fra at være ateist til kristen. "Han følte det godt selv nu, hvorledes der denne Nat fuldbyrdedes en længe forberedt Omvæltning i hans Indre" (6:168). I andenudgaven af Lykke-Per er "Omvæltning" blevet ændret til "aandelig Fødsel" (Pontoppidan, anden udgave 2:333). Derved gør Pontoppidan det endnu mere klart, at Per omvender sig i løbet af rejsen. Til sidst forlader Per både sin hjemby og kristendommen igen og slår sig ned i en barsk, isoleret del af Jylland. Dette sidste bestemmelsessted passer sammen med en asketisk, men ikke-kristen livsstil.

Jørgensen og Pontoppidan bruger på omtrent samme måde en ydre rejse for at symbolisere en indre udvikling, men forfatterne adskiller sig fra hinanden med hensyn til deres opfattelser af målet for personernes søgen. Efter mange omveje ender Johannes sin pilgrimsrejse i Rom med Gud, og Per ender sine rejser på et isoleret sted uden andre end sig selv.

Mandlige figurer: Den gode, den falske og den mislykkede

I begge bøger repræsenterer andre mandlige figurer, hvad hovedpersonerne kunne blive. I Mit Livs Legende findes det tydeligste eksempel i et afsnit med titlen "Mellem to Magneter", som begynder med en ret lang beskrivelse af to af Johannes' venner. "Carl Ewald stod som Repræsentant for Mennesket, Mogens Ballin som Repræsentant for Gud" (2:77). Carl Ewald troede på mennesket som det højeste væsen. Nietzsche havde styrket hans tro på muligheden for at blive et overmenneske hinsides godt og ondt. På den anden side stod Mogens Ballin, en forhenværende jøde der var blevet dybt religiøs katolik. Senere bliver Carl Ewald som repræsentant for mennesket erstattet af Sophus Claussen, en anden ven som også var tilhænger af overmenneske-idealet, og fortælleren bemærker at Johannes bevæger sig "som en Komet om disse to Poler.... Mere og mere droges jeg dog mod Ballins Synspunkt" (3:94-5).

Flere år senere begår en forhenværende litterær helt fra hans radikale periode selvmord, hvilket Johannes opfatter som et tegn på, at han skal blive ved den katolske pol. "Og han, den Lykkelige, den Uafhængige, den Ubundne og Forholdsløse (saadan saae vi ham!) han havde nu endt sit Liv for egen Haand" (4:35). Johannes hævder derfor, at uden for troen må egoet bestemt fortvivle.

Per møder ligeledes forskellige mandlige figurer, som repræsenterer hans indre tilbøjeligheder. De to præster, som han lærer at kende, da han er flyttet tilbage til Jylland, Pastor Blomberg og Pastor Fjaltring, er tydelige eksempler. Beskrivelsen af Pastor Blomberg, som er en engageret tilhænger af grundtvigianismen, er ikke særligt smigrende:

I al sin jævne Ligefremhed var hans Skikkelse umiskendeligt omskinnet af den ganske særegne Art Selvgodhed, af den patriarkalske Bedreviden, som bliver ved at hænge ved Kirkens Mænd ligesom den Mug, der trods alle nymodens Varme- og Ventilationsindretninger stadig slaar op fra Kirkernes gamle Grund. (A7:28)

I modsætning til den mørke religion, som Pers far havde, er Pastor Blombergs tro lys, glad, harmonisk og naturelskende. Engang udbryder han som kommentar til en lærkes sang: "Jeg tilstaar ærligt, at jeg for min Del har hentet mere Opbyggelse af dens klare lille Trille end af alle de mange Prækensamlinger paa min Reol" (A7:45). Men Pastor Blombergs tro beskrives også som helt igennem overfladisk, og hans egentlige motiv til at blive præst var, at det højnede hans sociale status¹⁴. Ikke desto mindre bliver Per tiltrukket af ham, og genfødslen, som begyndte på rejsen til hans hjemby, fuldendes, idet han konverterer til Blombergs udgave af den protestantiske kristendom.

Bemærkelsesværdigt nok er det, der endelig overbeviser Per, en selvbiografisk konversionshistorie af den unge forfatter Poul Berger, som sandsynligvis er baseret på Johannes Jørgensen. Før sin konversion var Berger en moderne gennembrudsforfatter. "Hans Poesier havde røbet en sproglig Finsans […]. Men samtidig havde han aabenbaret en ganske spøgelseagtig Brist paa Personlighed" (A6:25). Efter hans konversion kom der en dybde og inderlighed i hans værker; han så ud til at have fundet fred i sin nye tro. Da Pers egen konversion er ved at være fuldført, vender han gentagne gange tilbage til Bergers konversionsbog. "Det store Bekendelsesdigt, der var skrevet i en fuldtonende, gammeltestamentlig Stil, havde grebet ham stærkt" (A7:133). Ved hjælp af en person baseret på Johannes Jørgensen fuldendes Pers konversion.¹⁵

Inden længe vakler Per i sin nye tro og bliver mere og mere tiltrukket af Pastor Fjaltring, som til forskel fra Pastor Blomberg ikke opfatter Gud som et barmhjertigt og velvilligt væsen. Tværtimod: "en Tro, der meddelte Fred, Tryghed og Glæde, tilstoppede Sjælens Ernæringskilder, udslukte det aandelige Liv" (A8:141). Meget lig Kierkegaard tror Pastor Fjaltring, at det at være kristen er et spørgsmål om konstante prøvelser; troen må hele tiden fornys gennem tvivl i et afsondret liv.¹⁶ Per bliver fascineret af Pastor Fjaltrings mørke opfattelse af kristendommen, og hans religiøse tvivl vokser. Til sidst hænger Pastor Fjaltring sig selv, og Per opfatter det som et tegn:

Nu, da han var borte og ved sit uhyggelige Endeligt selv havde vidnet om sin Livsfilosofis bristende Bærekraft, fik Per en […] Fornemmelse af lykkelig undsluppen Livsfare. […] Endnu i sin Død var han bleven ham en Lærer og Befrier. (A8:164)

Sammen med Pastor Fjaltring dør Pers sidste tilbøjeligheder til at blive nogen som helst form for kristen.

Ligesom for Johannes repræsenterer forskellige mandlige figurer de poler, som Per bevæger sig imellem. På linje med Johannes opfatter Per et selvmord som en advarsel mod en bestemt livsfilosofi eller religion. Mens hovedpersonernes selv er delte, har de andre mandlige figurer interessant nok entydige standpunkter og personligheder. Ved at lade entydige personer legemliggøre ikke blot aspekter af hovedpersonernes indre liv, men også hvad hovedpersonerne kunne blive til, udtrykker Jørgensen og Pontoppidan deres opfattelser af disse livsmuligheder. Hvor Jørgensen lader Johannes bevæge sig mod katolicismen og lader ateisten fejle, lader Pontoppidan Per bevæge sig mod ateismen og fremstiller de kristne som falske og mislykkede.

Kvindelige figurer: Snarer, madonnaer og ateister

Teksternes kvindelige figurer symboliserer, ligesom de mandlige, aspekter af hovedpersonernes indre liv, men på en mere tvetydig måde. En af Pers første kærlighedsaffærer er med den sanselige, modne og gifte Fru Engelhardt. Deres første og eneste stævnemøde afslører kvindens sande natur, da de næppe er kommet ind i vognen "før hun kastede sig op paa hans Skød ligesom en Glædespige og knugede ham ind til sig med en Voldsomhed, saa Vejret næsten forgik ham" (A1:144). Hendes opførsel er affekteret; den er beregnet til at forføre Per, og det lykkes for hende. Efter favntaget bliver Per dog slået af en ubehagelig indsigt. En af Fru Engelhardts mandlige venner har for nylig begået selvmord og testamenteret alle sine penge til Per. Det går nu op for Per, at Fru Engelhardt havde været vennens elskerinde og årsagen til hans selvmord. Desuden har Per arvet den destruktive kvinde sammen med pengene. For at slippe væk fra faren springer Per ud af sengen og skal til at gå, da hans øjne et øjeblik bliver fanget af kvinden i sengen:

Trods al sin Harme, sin Afsky følte han sig atter mægtigt hendragen af disse hvide Arme, af dette brede, roligt aandende Bryst, af disse halvaabne Læber, der endnu blussede af Favntagets Kys. […] Ordene "Dødens og Djævelens Værk" lød pludselig i hans Øre med Faderens myndige Stemme […] (A1:153-4)

I andenudgaven af Lykke-Per er hans fars ord ændret til de mere direkte bibelske "Mørkets Magt" og "Satans Snarer" (B 1:116).

Den anden fatale, luderagtige kvinde, som Per møder, er den overseksualiserede Nanny Salomon, som konstant lægger an på nye beundrere og altid optræder på en vovet og affekteret måde. Per bliver straks tiltrukket af hende, og selv efter at han er blevet forlovet med hendes mindre sanselige, tynde, ældre søster, Jakobe, bliver han ved med at flirte med Nanny. Da de to er alene sammen til en fest hjemme hos familien Salomon, føler Per pludselig "sin Hals omslynget af hendes Arme og et brændende Kys paa sin Mund" (A6:18). Pers begær efter Nanny blandes med en fornemmelse af fare, og kort efter flygter han ud på landet. Flere uger senere opdager han, at hans betænkeligheder ikke havde været misvisende. Efter at Per forlod byen, har Nanny engang trøstet sig med en af sine mange beundrere, men beslutter så at forlade ham. Derfor havde den afviste elsker sat en pistol for tindingen og taget sit eget liv. "Det blev mørkt for [Pers] Øjne, idet han tænkte paa, hvor nær han havde været ved at blive hængende i denne djævelske Kvindes Garn, og at det lige saa godt kunde være bleven ham, der havde maattet tjene som Offer" (A8:7). Således fører en falsk og promiskuøs kvinde to gange til en mands ødelæggelse, og begge gange undgår Per kun med nød og næppe den sammen skæbne.

Det ser altså ud til, at Pontoppidans kvindebillede er struktureret af kristne stereotyper. Det er dog værd at bemærke, at det var Pers kristne fars stemme, som sagde "Dødens og Djævelens Magt" og "Satans Snare", og at Per er i sin kristne fase, da han tænker på Nanny som en djævelsk luder. Denne baggrund indikerer, at luderne repræsenterer Pers kvindebillede, når hans mørke kristne arv farver hans opfattelse. Selv om der er en vis flertydighed – Pontoppidan gengiver trods alt stereotypen – ser "Satans Snarer" ud til at indebære en kritik: de er indbegrebet af det kristne syn på den promiskuøse kvinde som inkarnationen af den destruktive, kødelige synd, snarere end Pontoppidans personlige synspunkt.

Kvinderne i Mit Livs Legende bliver sjældent beskrevet som rigtige mennesker: i stedet bruges de ofte som et symbol på synd. "I Paradiset havde jeg første Gang mødt Eva og alt, hvad hendes er: Uddrivelsen, Flammesværdet ved Porten, Jorden, der skal bære dig Torne og Tidsler" (1:26). Ligesom Eva er Johannes' kone indbegrebet af en afvigende levevis. Selv om han bor sammen med hende i mange år og får mange børn med hende, får vi næsten intet at vide om hende som person, ikke engang hendes navn¹⁷. Til tider er de lykkelige sammen, men de skændes oftere og oftere, og hun begynder at tynge ham som en ubærlig byrde. I bindet med titlen Guds Kværn (bind 6) er der indsat et afsnit inspireret af Harald Kiddes Aage og Else som et billede på deres ægteskabelige problemer:

Og han gik fremad paa Gaden i Tusmørket, om Aftenen efter Dagen midt i Natten og Mørket. Og sé, en Kvinde mødte ham, en Snare til at fange Mænd […]. Og han tog fat paa hende og kyssede hende, og hun tog ham til sig med Kys; som Honning er hendes Læber, hendes Barm beruser dig, du sværmer i hendes Kærlighed! Men paa det sidste er hun besk som Malurt, hvas som et tveægget Sværd. […] Hendes Hus er Veje til Dødsriget; de gaa ned til Dødens Kamre. (6:40)¹⁸

Desværre, fortsætter fortælleren, vidste de af os, som begyndte vores kærlighedsliv på den måde, ikke, at vi var fordømte, at vi aldrig ville opleve ren kærlighed, at vi for altid ville være forenede med denne første kvinde. Johannes' første oplevelse af begær blev, sagt på en anden måde, fuldbyrdet med en Satans snare, og den kærlighed, han deler med sin kone, er ikke spor forskellig fra den, han delte med denne første kvinde. Hans kone er den fortsatte legemliggørelse af hans første kødelige synd. Gennem hele deres ægteskab har Johannes konstant økonomiske problemer, og selv om fortælleren somme tider bemærker, at det er Johannes' skyld, sidder læseren tilbage med et indtryk af, at konen faktisk var den skyldige; det er hendes verdslige liv og urimelige ødselhed, der er årsag til problemerne.

På et afgørende tidspunkt lader Mogens Ballin Johannes vide, at han anser Johannes' livsstil for at være syndig. Også gennem hans bemærkninger bliver synd kædet sammen med konen: "det er en Kvindes RET at blive behersket, det er en Mands PLIGT at herske over hende" (7:100), og Johannes havde ikke været manden. Ballin råder ham til at forlade sin kone og ordne alle økonomiske forhold gennem en advokat. "Der er for Dig kun en Vej til Frelse– Ensomhedens. […] Der er den – eller Afgrunden!" (7:104). Johannes ved, at Kristus har talt gennem Ballin for at hjælpe ham ud af Veduskogin. Han følger sin vens råd, "Og næppe var Ofret bragt, før jeg mærkede, at nu gik det opad" (7:113).

I sin ungdom havde Johannes skrevet i sin dagbog at "Kærnen i Kristendommen er Mandighed, medens Naturalismens, den hedenske Sanseligheds, Væsen er Svaghed og Blødagtighed" (4:97). På det tidspunkt var begge elementer til stede i ham, og han bad til Gud om at blive fri for den svage og umandige del af sig selv. Da Johannes forlader sin kone, bliver hans bøn til virkelighed; han bliver en mere from katolik. Jørgensen iscenesætter således Johannes' skilsmisse fra hans kone som et skridt mod Gud.

Både Pontoppidan og Jørgensen fremstiller kvinder som Satans snarer, og bemærkelsesværdigt nok bruger de begge dette billede til at repræsentere et verdsligt liv og kødelige lyster. I Pontoppidans tekst er der dog en iboende kritik i billedet af den kristne snare. Derimod er Jørgensen tilsyneladende oprigtig i sin fremstilling af kvinden som en Satans snare, som en forhindring for at blive en sand kristen.

I begge tekster står Satans snarer i modsætning til et andet kristent billede: den uskyldige og næsten guddommelige kvinde, madonnaen. Kort efter sin ulykkelige affære med Fru Engelhardt forelsker Per sig i Fransisca, en køn, uskyldig, dydig og jordbunden provinspige. I modsætning til den affekterede Fru Engelhardt er alle Fransiscas reaktioner naturlige, og hun rødmer hver gang hun ser på ham. Hun er som et "Fortidsindtryk" (A2:12) og får Per til at længes efter et dydigt liv. På samme måde er Pers sidste kærlighed, Pastor Blombergs datter Inger, "kysk som en vild Rose" (A7:33). Første gang han møder hende, gør hun "et næsten ulegemligt Indtryk" (A7:30) og minder ham om Fransisca. Ingers tilstedeværelse gør Per opmærksom på hans eget "syndefald". Det går op for ham, at han har "solgt sin Sjæl til Verdens Afguder, og disse havde jo redelig betalt ham efter Overenskomsten" (A7:162). I andenudgaven af Lykke-Per står der: "Den Pagt med Lykken, han havde levet paa, det var et Forbund med Djævlen, med Satan" (BIII:123). Ligesom Johannes i starten af sin katolske periode tænker Per nu på sig selv som Faust og på sin verdslige lykke som frugten af en pagt med en Mefistofeles-figur. I håb om at blive i stand til at leve et dydigt og harmonisk liv gifter han sig med Inger. Han må dog snart se i øjnene, at det er umuligt at få hende til at vende tilbage til hendes uskyldige tilstand. Samtidig bliver hans håb om at kunne vække hende til et mere selvstændigt åndeligt liv ikke indfriet. Hun er ubevidst om sit eget selv og lykkeligt uvidende om mørket og splittelsen, som plager Per. Uforeneligheden mellem hans egne indre konflikter og hendes harmoniske forståelse af livet får til sidst Per til at forlade Inger og deres børn. Fransisca og Inger repræsenterer samtidigt guddommelige madonnaer og en primitiv uskylds stadium. De er dydige, næsten ulegemlige, harmoniske og uvidende, som stemmer fra fortiden, der står i skarp kontrast til Pers moderne dobbelthed. Selv om disse kvindefigurer er beskrevet som kristne stereotyper, ser de også ud til at være resultater af tendensen i det sene nittende århundredes litteratur til at fremstille kvinder som unuancerede, naturbundne og førmoderne. De personificerer primitiv harmoni og er genstand for mandlig nostalgi (Felski 35-60).

Johannes møder også forskellige versioner af madonnaen. Den "første" pige, han møder, da han kun er en dreng, bliver beskrevet i religiøs terminologi. Drengen skammer sig og føler sig uren efter at han har hørt om reproduktionens mysterier, men "alle urene Tanker, alt mørkt, misundeligt Had brændte bort i den gyldne Flamme" (1:77) ved indgangen til hendes værelse. Fortælleren forklarer senere, at den gyldne flamme er en betegnelse for guddommelig kærlighed (5:124). På samme måde har alle de katolske kvinder, som Johannes enten læser om eller lærer at kende, en mere eller mindre guddommelig udstråling. Det mest bemærkelsesværdige eksempel er stigmatikeren Rosalie, som Johannes rejser til Belgien for at møde. Hver fredag gennemlever hun hele lidelseshistorien: hun vandrer i ekstase på Korsvejen, falder de tre gange på vejen til Golgatha og udholder korsfæstelsens smerter (6:158). Når Rosalie efter korsfæstelsen ligger udstrakt i smertefuld ekstase, kan hun se lige ind i fremtiden. Johannes er vidne til miraklet, måler sårene på hendes hænder og betragter en præst, som udfører eksperimenter for at afprøve, om miraklet er ægte. Efter korsfæstelsen får Johannes chancen for at være alene med Rosalie, og "det var ikke mere den flamske Bondepige, der saae paa mig – det var en Anden, en Skønnere og Større. Rosalie var ikke længere Rosalie" (6:172). Johannes spørger hende om sin fremtid, og selv om de ikke taler det samme sprog, er han overbevist om, at de forstår hinanden indbyrdes. Rosalie er blevet et guddommeligt medium, som Gud taler til Johannes igennem. Hvor Pontoppidans madonna repræsenterer en primitiv harmoni, som er uopnåelig for det moderne splittede menneske, er Jørgensens eksempel sendt fra Gud for at vise Johannes den rette vej.

I begge tekster findes en anden type kvindefigur der fortjener opmærksomhed: den moderne ateistiske kvinde. I Lykke-Per er Pers første forlovede, Jakobe, en sådan kvinde. Mens de to er forlovede, forhindrer Jakobe gentagne gange Per i at give efter for det spøgelseagtige, kristne element i ham. Så da kristendommens plagende spøgelse får Per til at synke ned i en eksistentiel krise under hans ophold i Alperne, kommer Jakobe på uventet besøg for at få ham tilbage til livet. Dette ender med "en ny Fødsel og en ny Daab" (A4:131) for Per. Jakobe er utvetydigt antikristen. Som hun senere forklarer:

Det er for mig netop den væsentligste Anklage, der kan rettes mod Kristendommen med dens Evighedshaab, at den berøver Livet dets dybe Alvor og dermed dets Skønhed. Naar man opfatter vor Tilværelse her paa Jorden bare som en Generalprøve paa den egentlige Forestilling – hvor bliver da Festligheden af? (A5:42-3)

Og derfor, hævder Jakobe, må vi alle bekæmpe vores nedarvede religiøse tilbøjeligheder.

I Mit Livs Legende er Ingeborg Stuckenberg den eneste kvinde, der udmærker sig ved at være en virkelig person. Johannes er i sin ungdom betaget af hende, ligesom alle de andre unge mænd der kommer hos familien Stuckenberg. Hun er deres søster, mor, kammerat, ven og muse – en valkyrie og en præstinde (1:192). Til sidst vokser Johannes og Stuckenberg-parret fra hinanden, og da Johannes lader forstå at han er ved at blive religiøs, kalder den dybt skuffede Ingeborg ham for en vendekåbe:

Hvorfor har du nu andre Guder for én: Dig selv? Er alle dine Krav, din Styrke fortumlet og borte, saa du kan nøjes? Kære Ven, har du glemt, hvor der var højt til Himlen, hvor uopnaaeligt stort vort Maal var, vor egen Guddomskraft uendelig! (3:38)

Ingeborg prøver altså, ligesom Jakobe gjorde med Per, at få Johannes til at holde fast ved sin ikke-kristne overbevisning, men hendes anstrengelser er forgæves. På en måde minder den ateistiske kvindes rolle mere om de mandlige figurer end om de andre kvindefigurer: de er snarere mulige livsforløb end kristne stereotyper. Meget sigende lader Pontoppidan og Jørgensen disse moderne ateistiske kvinder få meget forskellige skæbner. Mens Jakobe, der bliver forstander for en moderne sekulær skole med moderne hygiejniske principper, undervisningsmetoder osv., er den mest succesfulde af Pontoppidans personer, dør Jørgensens Ingeborg en for tidlig og ulykkelig død. Hun "foer selv vild i Veduskoven og fandt aldrig Vejen hjem" (1:139)¹⁹.

Således spiller kvindefigurerne flere forskellige roller i Mit Livs Legende og Lykke-Per. Mens de fleste kvinder for Jørgensen er fristerinder fra Satan eller engle fra Gud, repræsenterer Ingeborg Stuckenberg et potentielt ødelæggende liv uden for den sande religion. Hos Pontoppidan er der en vis flertydighed i de kvindelige stereotyper. Mens de til en vis grad sandsynligvis udtrykker Pontoppidans egne synspunkter, indeholder de også en kritik af det kristne verdensbillede. Og mens visse kvinder repræsenterer en harmonisk, førmoderne fortid, er ateisten Jakobe desuden den, der får livet i moderniteten til at bære mest frugt.

Skæbne, viljestyrke og det guddommelige forsyn

Da de to hovedpersoner har overlevet mange fristelser, når de deres ydre og indre slutpunkter. I slutningen af Mit Livs Legende krydser Johannes grænsen til Italien en sidste gang og kommer ind i en lykketilstand. I Siena bestiger han og den danske præst Peter Schindler et bjerg sammen i stormfuldt vejr, og da de når toppen, råber Schindler fortællingens sidste ord: "Nu er du i dit Rige, Giovanni" (7:154). Giovanni (Johannes) har, antydes det, udslettet sit selv og er blevet forenet med Gud: hans pilgrimsfærd ender med, at han symbolsk når himlen.

Pers søgen kulminerer i en næsten religiøs tilbedelse af selvet og i udslettelsen af hans kristne arv. Det fremgår tydeligt at denne forandring ikke kun er et spørgsmål om at forlade religionen, men også om at vende sig fra én religiøs indstilling til en anden: "Overalt, hvor jeg har søgt ham, har jeg kun fundet mig selv. Og i Opdagelsen af Selvet ser jeg nu udelukkende Betydningen af al Religiøsitet. For den, som er bleven sig selv bevidst, er en Gud overflødig" (A8:240-1).

I forordet til første bind af Mit Livs Legende skriver Jørgensen, at skriveprocessen med hans selvbiografi har lært ham at "hvorhen et Menneske inderst inde vil, did kommer han ogsaa. […] Livet bestaar af en uafbrudt Række Valg, store og smaa – og Mennesket vælger uafladeligt i Følge sit inderste Væsen" (1:9)²⁰. På trods af denne erklærede tro på individets vilje antydes en tro på prædestination allerede i de katolske tendenser i hans tidlige barndom. Desuden påstår fortælleren, at først da Johannes gav afkald på sit selv, blev han "det, hvortil jeg var bestemt fra Evighed af, og som virkelig var det eneste, jeg duede til – katholsk Stridsmand, katholsk Helgenbiograf, katholsk Digter" (3:93). Troen på prædestination går hånd i hånd med den katolske tro på en Gud, der griber ind. Hændelser, der fører Johannes i den rigtige retning, tilskrives gentagne gange det guddommelige forsyn (mindst femten gange i hele værket). Et eksempel er henvisningen til Mattæus 10,29 i et indledende afsnit: "Her kommer nu noget, som kun er forstaaeligt, hvis man […] antager, at der er et Forsyn til, en varligt og kærligt ledende Haand, en faderlig Magt, uden hvis Vilje end ikke en Spurv falder til Jorden" (2:106).

I Lykke-Per findes et lignende flertydigt livssyn. På den ene side ser Pers skæbne ud til at være forudbestemt. På den anden side er der en fornemmelse af, at han ved sin viljestyrke kommer langt ud over det, som han er forudbestemt til. "Det hørte til hans allerførste Erindringer, hvorledes Faderen engang i en af sine Straffetaler til ham havde anvendt den bibelske Forbandelse: "Fredløs og ustadig paa Jorden være den, der trodser Herrens Bud"" (A7:93). I en vis forstand viste Kains forbandelse sig at være virkningsfuld: Per blev faktisk en rastløs vandringsmand. Det, der til sidst tvinger ham til at forlade sin familie, er, at han pludselig genkender noget af sin fars patriarkalske strenghed i sig selv, da han skælder sin søn ud. Han vælger at leve alene, fordi han vil undgå at overføre sin mørke arv til sin søn.²¹

Prædestinationen lader også til at kunne læses i lighederne mellem Pers forfædres liv og hans egen eksistens i de sidste år af hans liv. De fleste af Pers forfædre var teologisk søgende og havde

i deres landlige Afsondrethed […] søgt Erstatning for aandeligt Samkvem i et stille, indadvendt Tankeliv, en stedse inderligere Fordybelse i deres egen, indre Verden, i hvilken de da altid tilsidst fandt Tilværelsens sande Værdier, dens rigeste Lykke, dens egentlige Maal. (A:8)

Per bliver også søgende og lever et afsondret liv fordybet i sit eget væsen. Men der er en afgørende forskel mellem Pers uverdslige liv og hans forfædres, nemlig afvisningen af kristendommen. I en dagbog, der blev fundet efter Pers død, havde han skrevet:

uden et stort, ja eventyrligt Mod til at ville sig selv i guddommelig Nøgenhed naaer Ingen til virkelig Frigjorthed. Derfor priser jeg mig lykkelig, at jeg har levet i en Tid, der kaldte paa denne Drift og styrkede dette Mod. Ellers var jeg bleven et halvfærdigt Menneske, en Sidenius alle mine Dage. (A8:266-7)

Selv om Per er delvist bestemt af sin arv, gør hans specifikt moderne selvransagelse sammen med hans viljestyrke ham i stand til at komme væk fra Sidenius-vejen. En dag, påstår han i sin dagbog, spørger et spøgelse os: "Men hvem er du selv? Fra den Dag kender vi intet andet Spørgsmaal end dette ene. Fra den Dag er vort eget, sande Jeg blevet den store Sfinks, hvis Gaade vi stræber at løse" (8:264)²². Interessant nok bruger Pontoppidan ligesom Jørgensen det Nietzsche-inspirerede sfinksbillede til at beskrive den religiøse proces der handler om at opnå selverkendelse. Men for Jørgensen var selvsmiger en fristelse, som skulle overvindes, hvorimod den for Pontoppidan var målet.

Kontinuerlige spiraler

I denne artikel har jeg argumenteret for, at selvbiografiske tekster udgør og dokumenterer flere nært forbundne processer: selvransagelse, selvudfoldelse og selvproduktion. I min sammenligning af Lykke-Per med Mit Livs Legende har jeg forsøgt at lokalisere nogle af disse elementer i de to værker og at bestemme, hvad de afslørede om forfatternes opfattelse af religion og det moderne selv.

Som jeg har vist, udforsker og definerer både Pontoppidan og Jørgensen deres egne selv gennem og imod bipersonerne i deres værker. De fleste af disse personer er flade og entydige i modsætning til de meget komplekse hovedpersoner. Det er sigende, at Jørgensen og Pontoppidan, i stedet for at forholde sig til hinandens splittede selv, også opfatter hinanden som endimensionelle figurer. I personen Poul Berger fremstiller Pontoppidan Jørgensen som en fredelig kristen på linje med den falske Pastor Blomberg. Omvendt lader Jørgensen Pontoppidan fungere som en ateist, der får Johannes til at tvivle på den sande religion. Jeg har argumenteret for, at begge værker er konversionsfortællinger. Den type fortællinger understreger de respektive modsatte standpunkters underlegenhed. Jørgensen lader Johannes forsøge at blive sin egen Gud og finde ud af, at en sådan livsfilosofi er hovmodig og egoistisk og leder til afgrunden. Omvendt lader Pontoppidan Per prøve at være kristen og opdage, at det er utilfredsstillende, overfladisk og livstruende. Kun ved at gøre modstand mod det andet standpunkt ender hovedpersonerne med at indfri deres skæbne. Det ser altså ud til, at Jørgensen og Pontoppidan gennem disse selvbiografiske og til tider polemiske konversionsfortællinger hver især formulerer deres eget ideal om religion og selv imod den andens.

På trods af virkelige og opfattede uenigheder mellem de to forfattere er der dog væsentlige ligheder mellem de to bøger. Som det er blevet vist, udtrykker de to forfattere sig gennem parallelt brug af billedsprog og personer (blandt andet den kristne forståelse af verdslig lykke som en faustisk pagt med djævelen, selvdyrkelse gennem sfinksbilledet og kristne kvindelige stereotyper).

Desuden deler Pontoppidan og Jørgensen mange ideer om selvet og dets forhold til Gud og religion – sandsynligvis mere end hver af de to forfattere selv vidste eller ville have indrømmet. Begge forfattere ser tilsyneladende det at være et moderne selv som en fortsat rejse mod opnåelse af enhed. Derudover fremstiller de et individs rejse som bestemt af dobbelte kræfter, der svarer til de modstridende elementer i ham. Historierne afspejler således den kamp med religion og det at være et selv, som mange forfattere beskæftigede sig med i det moderne gennembrud og de efterfølgende årtier, men de udtrykker også en forbindelse til de indre konflikter, der fremstilles i den kristne bekendelsestradition med udspring i Skt. Augustin. Dette antyder hvorfor konversionsfortællingen fungerede som et særdeles effektivt redskab til at udforske og udtrykke selvet i det moderne gennembrud. Splittelse, som James identificerede som et træk hos potentielle konvertitter, bliver også ofte betragtet som et vilkår for det moderne (f.eks. Felski 41-9). Og som Keane Webb har vist, kan "projektet med at blive bevidst om sit selv på en "moderne" måde ligne en religiøs konversion i visse henseender. Begge projekter går ofte ud på at forandre det menneskelige subjekt, så det bliver revet ud af tidligere vildfarelser og fjernet fra tidligere sociale forpligtelser" (Webb 67)²³. På trods af den tilsyneladende grundlæggende modsætning mellem Pontoppidan og Jørgensen udtrykker de to forfattere således en søgen efter og opfattelser af selvet og dets forhold til Gud og religion, der ligner hinanden overraskende meget.

Endelig, og afgørende, beskriver Pontoppidan og Jørgensen den ideelle konversion som en kontinuerlig proces og kampen som et mål i sig selv. Per og Johannes oplever brud og spring i konversionsprocessen, men hver gang de når til et klarhedspunkt, skubber en indre trang dem videre til yderligere granskning af deres selv og deres forhold til Gud og religion. Selv om begge fortællinger når noget nær et klimaks mod slutningen, er der ikke desto mindre tegn på, at deres konversionsprocesser bliver ved. Selv i Pers år i afsondrethed er hans kampe ikke forbi; hans selv er ikke en sovepude, men snarere end gåde, der skal løses. Og selv om Johannes når sit rige, er der til allersidst i selvbiografien indføjet et langt digt, der afslører, at hans kampe også bliver ved. Digtet opfordrer læseren til at tænke "paa mig, som lider / og efter Lyset traar" (7:159).

Ved at bruge råmateriale fra deres eget liv til at producere deres hovedpersoners selv, gav Jørgensen og Pontoppidan udtryk for en i sidste instans uovervindelig indre splittelse. Faktisk kan man argumentere for, at selve disse selvbiografiske teksters eksistens vidner om forfatternes fortsatte søgen efter enhed og selverkendelse.²⁴ Som Starobinski bemærkede om Rousseau:

Cela signifie que l'unité indivisée n'est pas encore possédée. D'avoir à continuer d'écrire et de se justifier prouve que l'on ne fait jamais que commencer d'être soi, et que la tâche est toujours devant nous. ("Problèmes" 238)
[Dette betyder, at den udelte enhed endnu ikke er opnået. Behovet for at fortsætte med at skrive og derved retfærdiggøre sig selv er et bevis på, at man hele tiden kun lige er begyndt at blive sig selv; den virkelige opgave ligger altid foran os.]

Ligesom processen for at opnå selverkendelse hele tiden begynder på ny, gør den indre forandring, som selvbiografien dokumenterer og deltager i, det også.

Anne Hunsaker Hawkins peger i en interessant analyse af konversions-selvbiografier på tre forskellige modeller, som konvertitter plejer at fortælle deres konversionshistorier i overensstemmelse med: krise, lysis og epektesis.²⁵ Krisen er den pludselige, dramatiske og øjeblikkelige vending, som ofte er ledsaget af en mystisk oplevelse; lysis er en gradvis og gentagen omvendelsesproces, og epektesis er den fortsatte, spiralformede konversionsfærd, som aldrig ender. Epektesis-konversion medfører midlertidige indfrielser, men ethvert resultat virker som en impuls til videre udforskning. Hawkins beskriver epektesis som den moderne form for konversion; selv om den har rødder i den kristne tradition, udtrykker den moderne (psykologiske) idéer om selvets fortsatte udvikling snarere end sjælens begrænsede frelse. Konvertitter, som bruger epektesis-modellen, har ikke opnåelsen af en høj grad af åndelig perfektion som deres højeste mål, men snarere den fortsatte stræben efter og bevægelse mod perfektion (Hawkins 114-9). Som moderne gennembrudsforfattere valgte både Jørgensen og Pontoppidan at fortælle om konversionsprocessen som kontinuerlig og det forenede, harmoniske selv som et uopnåeligt ideal; deres værker både skildrer og vidner om epektesis-konversioner. At opleve en epektesis-konversion, at blive et moderne selv og at skrive selvbiografisk er alle beslægtede processer: de er en fortsat søgen efter noget ud over det opnåelige, efter selverkendelse og efter enhed. Idet Jørgensen og Pontoppidan fortalte historierne om Johannes og Per, stillede de spørgsmålstegn ved de kontinuerlige modsætninger i deres egne moderne selv; faktisk skabte de deres moderne selv i kontinuerlige konversioner. Denne proces fastholdes poetisk af Jørgensen:

det var en ond Aand, som vedblev at føre mig rundt i samme Tankers ensformige Ring, mens Troens grønne Eng var at naa ved et eneste Spring ud af Tryllekredsen. Men den Cirkel, hvori jeg vedblev at rotere som en Hest i Tærskemaskinens Rundgang, vendte heldigvis aldrig nøjagtig tilbage til Udgangspunktet. Der var en svag, men jævn Stigning i min Omløbslinje, saa at jeg, i Steden for i en Ring, bevægede mig i en Spiral. (4:31)

Bibliografi

Gunnar Ahlström: Det Moderna Gennombrottet i Nordens Litteratur, Stockholm: Rabén & Sjögren, 1974
Augustine: Confessions, Indianapolis og Cambridge: Hackett, 1993
William C. Davis:"Kierkegaard on the Transformation of the Individual in Conversion" IN Religious Studies 108. 2 , 1992, p. 145-63
Rita Felski: The Gender of Modernity, Cambridge: Harvard UP, 1995
Johannes Fibiger: "Henrik Pontoppidan" IN Litteraturens Stemmer, red. Benedicte Kieler og Klaus P. Mortensen, København: Gads Forlag, 1999
Emil Frederiksen: Den unge Grundtvig og andre Essays, København: Det Schønbergske Forlag 1948, s.220
Georges Gusdorf: "Conditions and Limits of Autobiography" IN Autobiography: Essays Theoretical and Critical, red. James Olney, Princeton: Princeton UP, 1980, s. 28-48
Hans Hertel:"Henrik Pontoppidan og Det Forlængede Gennembrud." IN Det Stadig Moderne Gennembrud, red. Hans Hertel, København: Gyldendal, 2004. s. 249-89
— : "Georg Brandes' kulturrevolution – og kulturkampen omkring Georg Brandes 1871-2004" IN opus.cit., s. 51-97
Anne Hunsaker Hawkins: Archetypes of Conversion: The Autobiographies of Augustine, Bunyan, and Merton, Lewisburg: Bucknell UP, 1985
William James:The Varieties of Religious Experience, Cambridge: Harvard UP, 1985
— : Vor Frue af Danmark, Copenhagen: Gyldendal, 1900
Philippe Lejeune:"The Autobiographical Pact" IN On Autobiography Red. Paul John Eakin. Minneapolis: U Minnesota P, 1989, s. 3-30
— : "The Autobiographical Pact (bis)" IN On Autobiography, Red. Paul John Eakin. Minneapolis: U Minnesota P, 1989, s. 119-137
Jørgen Moestrup: "Henrik Pontoppidans befrier" IN Berlingske Aftenavis, 21 Januar 1979
Friedrich Nietzsche: Beyond Good and Evil, New York: Macmilliam, 1924
— : Werke: Kritische Gesamtausgabe, red. Giorgio Colli and Mazzino Montinari. Berlin: de Gruyter, 1967-
James Olney: "Autobiography and the Cultural Moment." IN Autobiography: Essays Theoretical and Critical, red. James Olney. Princeton: Princeton UP, 1980, s. 3-27
Henrik Pontoppidan: Brev til Inger Holt. Februar 1936. http://www.henrikpontoppidan.dk/text/kilder/breve/holt/1936_02_10.html (16 August 2006)
— : Lykke-Per. Anden udgave I-III. København: Gyldendalske, Nordisk Forlag, 1905
— : Lykke-Per I-8, København: Nordiske Forlag, 1898-1904
— : Undervejs til Mig Selv: Et Tilbageblik, København: Gyldendalske, Nordisk Forlag, 1943
Jean Starobinski: "Les Problèmes de l"Autobiographie" IN Jean-Jacques Rousseau: La Transparence et l"Obstacle, Paris: Gallimard, 1971, s. 216-239
— : "The Problems of Autobiography" IN Jean-Jacques Rousseau: Transparency and Obstruction. Oversat af Arthur Goldhammer. Chicago: U Chicago P, 1971, s. 180-200
— : "The Style of Autobiography" IN Autobiography: Essays Theoretical and Critical, red. James Olney. Princeton: Princeton UP 1980 s. 73-83
Kcaene Webb: "Modernity" and the Protestants" IN Cultural Anthropology 17.1 (2002): 65-92.
Wittendorff, Thomas: "Selvforholdet som Erstatning for Gudsforholdet" Foredrag holdt ved Pontoppidan Selskabets sommermøde 2002, http://www.henrikpontoppidan. dk/text/seclit/ secartikler/wittendorff.html (16 August 2006).