Trahimur. Om frihed og skæbne hos Henrik Pontoppidan

Vort livs bestemmelse

Som man ved, står trahimur-forestillingen centralt placeret i Henrik Pontoppidans erindringsbøger. Det er derimod nok mindre kendt, at Pontoppidan allerede har formuleret denne forestilling i andenudgaven af fortællingen Ung Elskov. En Idyl fra 1906. Det hedder her i fortællerens regi:

Uden at vide af det, gaar vi Mennesker gennem Livet med tilbundne Øjne. Mens vi indbilder os at styre selvraadigt mod vort lysende Maal, leder dunkle Magter os ad dunkle Veje nedad eller opad efter vor Bestemmelse.1 '1.

Ifølge denne opfattelse findes der to instanser, der på afgørende vis er bestemmende for menneskets udvikling: Vi kan ganske vist have et bestemt mål for øje, som vi stræber efter at nå, men det afgørende i Pontoppidans udsagn er, at en sådan frihed til selv at vælge, hvad vi vil med vores liv, uundgåeligt kolliderer med den metafysiske bestemmelse, som vi af "dunkle magter" og ad "dunkle veje" med nødvendighed føres frem mod. Da det – stadig ifølge Pontoppidans (fortællers) udsagn – altid er disse "dunkle magter", der i denne konfliktsituation går af med sejren, kommer ikke kun menneskets frihed til at fremstå som illusion og indbildning, men det synes også nærliggende at drage den konklusion, at Pontoppidan er fatalist, og som sådan går ud fra, at det skulle være uforklarlige metafysiske skæbnemagter, der afgør det enkelte menneskes skæbne.

Denne udlægning bliver tilsyneladende bekræftet ganske entydigt af følgende sted fra erindringsbogen Drengeaar (1933), hvor Pontoppidan skriver:

Vi føres. Stik imod vore egne Ønsker og Forhaabninger, ja mangen Gang paa Trods af den sejgeste, den selvherligste Vilje, narres eller nødes vi Skridt for Skridt til at opfylde vort Livs Bestemmelse, som maaske først bliver os aabenbar ved Vejens Ende.2 '2

Igen er der fra Pontoppidans side tale om en afvisning af, at vi skulle være i besiddelse af en fri vilje og muligheden for selv at bestemme over vor skæbne. Igen er dette udsagn domineret af forestillingen om, at der er medgivet os en 'bestemmelse', som vi ikke kan unddrage os, men føres frem imod med nødvendighed. I Undervejs til mig selv (1943) kommer der en for den åndshistoriske indplacering af denne trahimur-forestilling vigtig tilføjelse til. Det hedder:

Drengeaar s. 121 Undervejs til mig selv, s. 177-78
Det Ord Trahimur, som Augustin gjorde til sit Valgsprog og lod indgravere i sit Signet, kendte jeg naturligvis ikke den Gang, og jeg vilde vel heller ikke have forstaaet den Erfaring om Livet, som det udtrykker. Vi føres. Stik imod vore egne Ønsker og Forhaabninger, ja mangen Gang paa Trods af den sejgeste, den selvherligste Vilje, narres eller nødes vi Skridt for Skridt til at opfylde vort Livs Bestemmelse, som maaske først bliver os aabenbar ved Vejens Ende. Jeg kendte endnu ikke det Ord "Trahimur", som Augustin lod indgravere i sit Signet og gjorde til sit Valgsprog. Og om jeg ogsaa havde kendt det, vilde jeg ikke den Gang have forstaaet, hvilken Livserfaring det rummer. Vi føres. Ofte stik imod vore hedeste Ønsker, ja paa Trods af den selvherligste Vilje opfylder vi, hvad der er bestemt og maaske ikke bliver os klart, før ved Livets Afslutning. Nietzsche maa aabenbart ogsaa have kendt noget dertil: I Fortalen til hans store Værk: Menschliches, Allzumenschliches hedder det: "Vor 178 Bestemmelse regerer over os, før vi kender den. Det er Fremtiden, der uden vort Vidende styrer Øjeblikkets Liv."3

Når Pontoppidan i Undervejs til mig selv slutter af med at citere Nietzsches ord fra fortalen til Menschliches, Allzumenschliches, skabes der en næsten entydig forbindelse til Schopenhauer. Hos Nietzsche rummer formuleringen, at "vor Bestemmelse regerer over os, før vi kender den", to synspunkter. For det første er der tale om en metafysisk bestemmelse af mennesket, idet vi i os rummer en 'forudbestemthed', som vi er tvunget til at følge. Vi er endvidere uden "vort Vidende" i alle livets mange øjeblikke hele tiden determineret af "Fremtiden". Det enkelte øjeblik er således ifølge Nietzsche at forstå som et gennemgangsstadium, hvor vi af vores metafysiske "Bestemmelse" nødes til at træffe de valg, der en gang i fremtiden vil bringe os i overensstemmelse med vores 'forudbestemthed'.

Denne opfattelse i Menschliches, Allzumenschliches er – og det er af afgørende betydning for forståelsen af Pontoppidans trahimur-forestilling – imidlertid ikke Nietzsches egen. Den har sin oprindelse i Schopenhauers skelnen mellem den "intelligible karakter" og den "empiriske karakter" i hovedværket Verden som Vilje og Forestilling. Den "intelligible karakter" er ifølge Schopenhauers viljesmetafysik et produkt, der er frembragt at den 'vilje til liv', der ligger til grund for alle livsytringer. Denne 'vilje' har igennem sin egenmægtige tilvejebringelse af den "intelligible karakter" en gang for alle afstukket grænserne for den 'empiriske karakter' og dermed for individets livsforløb. Det er på denne baggrund, at Schopenhauer kan hævde, at der kun findes frihed i esse (væren), medens alt er forudbestemt og determineret i operari (handlen). I forbindelse med sin tilslutning til den kristne prædestinationslære har Schopenhauer tydeliggjort denne opfattelse. Det er således hans indsigt:

At mennesket ikke ændrer sig, men at dets liv og udvikling, i.e. dets empiriske karakter, blot er udfoldelsen af den intelligible karakter, og at der udelukkende er tale om en udvikling af bestemte, uforanderlige anlæg der allerede kan erkendes i barnet. Følgelig er menneskets udvikling allerede fastlagt ved fødslen, hvorfor det stort set beholder den samme personlighed hele livet.

Der skal anføres endnu et citat fra Verden som Vilje og Forestilling for at gøre det klart, hvor nært beslægtet Pontoppidans trahimur-forestilling er med Schopenhauers individualitetsopfattelse. Schopenhauer fortsætter nemlig i forlængelse af det ovenfor citerede sted på følgende måde:

Ligesom begivenhederne altid indfinder sig i overensstemmelse med skæbnen, dvs. den uendelige kæde af årsager og virkninger, således vil vores handlinger også altid indfinde sig i overensstemmelse med vores intelligible karakter. Men på samme måde som vi ikke kender vores skæbne på forhånd, således sidder vi heller ikke inde med nogen a priori bevidsthed om vores intelligible karakter. Det forholder sig derimod sådan at vi først lærer os selv at kende a posteriori, dvs. via erfaringen, ligesom vi også først lærer andre at kende a posteriori.

Nu er Schopenhauer imidlertid ikke den eneste, der på denne måde skelner mellem det, som vi forestiller, og det, som vi er – mellem menneskets empiriske karakter og dets intelligible karakter (væren). I sine Aforismer om livsvisdom, hvor han på en let forståelig måde behandler de to sider af mennesket, spiller således Goethes personlighedsopfattelse en så afgørende rolle, at der næppe kan herske tvivl om, at denne opfattelse har været med til at præge Schopenhauers skelnen mellem den empiriske og intelligible karakter. Han citerer således hele første strofe af Goethes sene digtcyklus Urworte. Orphisch som belæg for at denne skelnen er rigtig. Inddrager man også Goethes opfattelse af personligheden og individualiteten, fremtræder der ikke kun påfaldende ligheder med Schopenhauers opfattelse, men både Schopenhauers og Goethes menneskesyn har tillige så mange lighedspunkter med Pontoppidans trahimur-forestilling, at det næsten bliver umuligt at forestille sig, at trahimur-begrebet ikke skulle være påvirket af måske både Goethes og Schopenhauers personlighedsopfattelse. Det er derfor i denne sammenhæng nødvendigt at sige et par ord om Goethes menneskesyn.

Goethes menneskesyn

Når Schopenhauer tager Urworte. Orphisch til indtægt for sin opfattelse af menneskets dobbelte karakter, er der ikke tale om en tilfældighed. For det er i denne digtcyklus og i kommentarerne til den, at Goethe har givet den mest koncentrerede, sammenhængende og præcise fremstilling af sin individualitetsopfattelse. Første stanze, som Schopenhauer citerer i hele sin længde, hedder: Daimon, Dämon:

Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen,
Die Sonne stand zum Gruße der Planeten,
Bist alsobald und fort und fort gediehen
Nach dem Gesetz, wonach du angetreten.
So mußt du sein, dir kannst du nicht entfliehen,
So sagten schon Sibyllen, so Propheten;
Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt
Geprägte Form, die lebend sich entwickelt.'3

Grundforestillingen i digtet er, at der ved fødslen er nedlagt en indre lov i det enkelte individ, der er af afgørende betydning for dettes udvikling, ja, som tvinger mennesket til at være og handle i overensstemmelse med denne indre instans: Du må – sådan lader Goethes forestilling sig omskrive – være og leve, som det kræves af den i dig nedlagte metafysiske bestemmelse, som du ikke kan flygte fra. I den forbindelse anvender Goethe begrebet enteleki. Dette begreb har ganske vist sin oprindelse hos Aristoteles, men overtages af Goethe fra den tyske filosof Leibniz, der anvender entelekibegrebet som betegnelse for den værenspartikularitet, han har givet navnet monade. For Leibniz består det karakteristiske i denne enteleki af to forhold. Den er på den ene side som hos Aristoteles udtryk for den energeia, energi og kraft, der betinger monadernes virkeliggørelse. Entelekien rummer hos Leibniz imidlertid også allerede målet for sin virkeliggørelse og udvikling. Det er denne opfattelse, at entelekien selv indeholder målet for sin tilblivelse og udvikling, som den i kraft af sin energeia styrer frem mod, der er kendetegnende for Goethes brug af begrebet, og – kan man føje til – vil vise sig at udgøre idegrundlaget for Pontoppidans trahimur-forestilling.

Vender vi nu tilbage til Goethes digt Daimon, så fremgår det af hans kommentarer til dette digt, at det er denne individets enteleki, der konstituerer selvet og menneskets sande væsen eller – som Schopenhauer ville sige – den "intelligible karakter". Goethe skriver således om Daimon:

Denne dæmon betyder her personens nødvendige og begrænsede individualitet, der er blevet fastlagt umiddelbart ved fødslen, det karakteristiske, hvorved den enkelte ved selv nok så stor lighed adskiller sig fra alle andre. (…) Herfra skulle nu også menneskets fremtidige skæbne udgå, og man ville nu en gang gerne tilstå, at medfødt kraft og personens singularitet ("Eigenheit“) skulle bestemme menneskets skæbne mere end alt andet.

"Daimon" er Goethes begreb for den individet iboende entelekiske kraft, der gør, hvad den kan for at få mennesket til at udvikle sig i overensstemmelse med det 'mål', det allerede er i besiddelse af ved fødslen, så det kan træde i karakter som sig selv og således opfylde sin medfødte bestemmelse. Skønt der hos Goethe findes situationer, hvor ydre omstændigheder tvinger mennesket til at blive noget andet end det er og dermed ind i selvfremmedgørelsen, så er det dog tanken om, at vi af vores enteleki føres i retning mod os selv, der står i forgrunden i Daimon-digtet. Både Goethes enteleki-forestilling og Schopenhauers 'intelligible karakter' har det til fælles med Pontoppidans trahimur-forestilling, at vi ganske vist godt kan forsøge at bryde ud af den determination, der er påført os af vores metafysiske natur eller karakter, men at vi alligevel i sidste instans vil blive ført derhen, hvor entelekien, den 'intelligible karakter' eller med Pontoppidans begreb de 'dunkle magter' har forudbestemt, at vi skal ende. Her falder prædestinationstanken og determinationsforestillingen hos Goethe, Schopenhauer og Pontoppidan sammen i én og samme åndshistoriske tradition. Der er imidlertid flere overensstemmelser mellem disse tre åndspersonligheder.

Selvet eller 'personligheden' er ifølge den definition, Goethe giver i sine ovenfor citerede kommentarer til digtet, indbegrebet af de karakteristiske væsenstræk, hvorved ethvert menneske "adskiller sig fra alle andre". Det er den ene-stående væsenskerne ("Eigenheit"), eller måske med et mere dækkende begreb: singulariteten, der gør det muligt for individet at løfte sig ud af konformiteten og leve på selvets betingelser. Det er både hos Goethe og Pontoppidan denne indre væsenskerne eller, som det hedder i Lykke-Per, “Selvudfoldelsens Instinkt" og det "indre Styreapparat", der rummer muligheden for, at individet kan træde i karakter og derved udskille sig fra den uegentlige eksistensform, der er kendetegnende for alle dem, der lader deres liv styre af at skulle være i overensstemmelse med det, man skal mene, tænke, gøre og være. Denne positive dimension ved selvet anerkendes af både Goethe og Pontoppidan. Goethe giver i sine kommentarer til digtet tilmed udtryk for, at selvets 'dæmon' har kraft nok til at sætte sig igennem over for alt, hvad den udsættes for af ydre tilfældigheder og modstand fra omverdenen:

Dæmonen klarer sig igennem alt, og dette er så den egentlige natur, den gamle Adam, eller hvad man nu vil kalde det, der så ofte den er blevet uddrevet, altid vender mere ubetvingelig tilbage igen.

I de følgende tre stanzer Tyche, das Zufällige'4, Eros, Liebe og Ananke, Nötigung tematiserer Goethe – på trods af sin udtalelse om, at det i en konfliktsituation altid vil være “den egentlige natur", der "vender tilbage", og dermed individets singulære selv, der formår at sætte sig igennem i sidste instans – ikke desto mindre en række faktorer, der relativerer den autentiske selvudfoldelse og derved fører individet ind i selvfremmedgørelsen. I kommentarerne til Tyche. Nötigung hedder det således:

Dette faste seje væsen, der kun udvikler sig ud af sig selv, kommer ganske vist ind i mange forhold, der hæmmer dets første og oprindelige karakter i dets virkninger og står hindrende i vejen for dets behov og tilbøjeligheder.

De relationer, Goethe her tænker på, er arv, opdragelse, miljø, samfund og menneskelige relationer som venskab og kærlighed. Disse faktorer har alle ifølge Goethe en negativ indflydelse på enkeltindividets identitetskerne, og i værste fald kan de udslette individets singularitet. Forholdet til et andet menneske er, som Goethe ser det, endda særlig problematisk i kærligheden. Det ser ganske vist ud til, at mennesket i kærlighedsforholdet udelukkende følger sin egen vilje, behov og følelser, hvad der imidlertid ifølge Goethes opfattelse beror på en fatal illusion. I virkeligheden føres individet her bort fra den vej, der er foreskrevet af dets enteleki eller indre bestemmelse. Ja, i stedet for at fremme selvudfoldelsens dialektik, bremses denne af kærlighedsforholdet. Mennesket tror ganske vist at have vundet, medens det i virkeligheden har tabt sig selv (“verloren") i kærlighedsforholdet.

Denne problematisering af individets selvrealisering fremhæves endnu stærkere i Ananke, Nötigung, hvor Goethe giver en fremstilling af forholdet mellem individet og socialitetens normativitet:

Ananke, Nötigung

Da ist's denn wieder, wie die Sterne wollten:
Bedingung und Gesetz, und aller Wille
Ist nur ein Wollen, weil wir eben sollten,
Das Liebste wird vom Herzen weggescholten,
Dem harten Muß bequemt sich Will´ und Grille.
So sind wir scheinfrei denn nach manchen Jahren
Nur enger dran, als wir am Anfang waren.'5

Ifølge denne stanze er mennesket i virkeligheden kun tilsyneladende frit, da der inden for socialitetens rammer og i samfundet hersker en nødvendighed, som det enkelte individ må bøje sig for. Samfundets normer og socialitetens uskrevne spilleregler tvinger individets frie selvudfoldelse ind under et ubønhørligt 'du skal' ("Dem harten Muß") og forvandler den tilsyneladende fri vilje til ikke at udrette andet end det, der er foreskrevet af pligtens både uskrevne og skrevne love. Dermed fravrister socialiteten og det samfundsmæssige i skøn forening individet muligheden for at realisere sig i overensstemmelse med den medfødte enteleki, hvormed selvfortabelsen er en realitet – eller som det med dyb smerte hedder i digtet: “Das Liebste wird vom Herzen weggescholten" ("Det kæreste bliver skældt bort fra hjertet").

På sin Bane gennem Livet

De træk, der er fælles for Goethes, Schopenhauers og Pontoppidans bestemmelse af selvet, lader sig sammenfatte på følgende måde: Hvert enkelt menneske er i besiddelse af en medfødt enteleki, en "intelligibel karakter", et "selvvirkende Styreapparat" eller med et andet mere præcist begreb fra Pontoppidans terminologi: et "Selvudfoldelsens Instinkt", der er "nedlagt i alt det Skabte"4. Fælles er også opfattelsen af, at denne metafysiske instans fører mennesket (trahimur) på dets vej gennem livet, så det igennem denne udviklingsproces til sidst træder i karakter på en sådan måde, at det ikke kun opfylder sin entelekiske bestemmelse, men derved også har realiseret sig selv helt og fuldt som det singulære væsen, der adskiller det fra alle andre.

Med denne opfattelse af selvet er Goethe og Pontoppidan også fælles om at afvise det synspunkt, der netop ligger til grund for teologen Elsbeth Diderichsens vurdering af Pontoppidan, nemlig at vi "uden samhørighed og instans, henvist på os selv", skulle være afmægtige, og at vi alle "sukker efter at blive bekræftet eller ligefrem forløst gennem en andens kærlighed" eftersom det "er vilkår", at "man bliver sig selv i mødet med den anden."5 Dette menneskesyn har både Goethe og Pontoppidan tværtimod gennemskuet som en de mange livsløgne, menneskene klamrer sig til i deres angst for at blive sig selv og være andet og mere end det, man kan være på fællesskabets og normativitetens betingelser. Det er desuden karakteristisk for begge disse store forfattere, at de er sig bevidste, hvor problematisk forholdet mellem individ og samfund må blive på baggrund af deres opfattelse af selvet som et specifikt singulært væsen. Der findes på disse præmisser kun to muligheder for, at den realisationsproces skal lykkes, hvor individet ubetinget fastholder kravet om under alle omstændigheder at bevare sin autenticitet: Enten – som det er tilfældet i Lykke-Per – at trække sig radikalt ud af fællesskabet og samfundet, eller – som det er tilfældet i dele af Goethes forfatterskab – vælge helt kompromisløst at fastholde sit singulære autentiske selv i mødet med samfundets og fællesskabets normativitet uanset de tragiske konsekvenser, dette får for individet.

Denne radikale individualisme finder vi som sagt i adskillige af Goethes værker, men her bliver så til gengæld også omkostningerne ved en sådan holdning afsløret. Det er nemlig karakteristisk for hovedpersonerne i romaner og dramaer som for eksempel Die Leiden des jungen Werther, Egmont, Torquato Tasso og Die Wahlverwandschaften at mødet med socialitetens og fællesskabets normativitet hurtigt forvandler sig til en kollision af sådanne dimensioner, at den eneste mulighed, der levnes disse helte for at bevare deres autenticitet, er den tragiske undergang. Denne tragiske udgang, som vi finder i de anførte værker af Goethe, rummer tillige forklaringen på, hvorfor han taler om den dæmoniske individualitet. Det fremgår af både digtcyklen Urworte. Orphisch og af kommentarerne til disse digte, at mennesket i grunden slet ikke er frit, men i sine handlinger og holdninger er styret af det singulære væsen, der er nedlagt i fra fødslen af. Det er, som Schopenhauer har formuleret det, en så godt som identisk opfattelse af mennesket, determineret af sin "intelligible karakter" og bliver af den grund dæmonisk, eftersom de handlinger, der både fremprovokerer kollisionen med socialitetens normativitet og fører til individets tragiske undergang, sker af indre nødvendighed {der er uklarhed i denne sætning}. Eller som Goethe har formuleret det i digtet Daimon. Dämon: "So mußt du sein, dir kannst du nicht entfliehen". Den storhed og konsekvens, hvormed mennesket går sin undergang i møde, fordi det følger sin indre bestemmelse, er Goethe – som det fremgår af en lang række udtalelser i breve, optegnede samtaler (Eckermann) og af hans autobiografi Dichtung und Wahrheit – både dybt bjergtaget af og dybt forfærdet over.

Sammenligner vi Goethes divergerende opfattelser af forholdet mellem individ og fællesskab med dem, der kommer til udtryk i Pontoppidans forfatterskab, er der både ligheder og forskelle. Der, hvor Henrik Pontoppidan, hvad dette spørgsmål angår, utvivlsomt står Goethe nærmest, er med romanen Lykke-Per. Per er således den person i hele forfatterskabet, der er tættest forbundet med Goethes enteleki-forestilling og Schopenhauers metafysiske definition af individets sande karakter. Han bliver dog ikke som Goethes helte til nogen dæmonisk personlighed i sin ubetingede selvudfoldelse, fordi han som en konsekvens af sin selvforståelse trækker sig ud af socialiteten og det sociale – eller måske rigtigere: nok forbliver i det sociale, men i kraft af selvantagelsen er kommet til at hvile i sig selv, så man helt præcist kan sige, at det sociale er blevet ham ret så ligegyldigt. Han udfører sit arbejde som simpel vejassistent på de betingelser, der er bestemt af almenvellet, men uden at det af den grund resulterer i en tragisk konflikt, som det er tilfældet hos Goethe. Forklaringen på denne afgørende forskel er givetvis, at for Goethes hovedpersoner – og det vil i en vis forstand jo også sige, at for Goethe selv - spiller samfundet og det sociale en afgørende rolle, hvorimod Per i kraft af sit selvforhold har overvundet det, så det for ham ingen betydning har mere. I kraft af denne indre uafhængighed og frihed minder Per både om det "erkendende subjekt" hos Schopenhauer og det kristne menneske i Luthers perspektiv.

Ørneflugt

Nu er det imidlertid langt fra reglen hos Pontoppidan, at det er individet, der på denne suveræne måde sejrer over det sociale. Det er ikke Lykke-Per, vi kan betragte som den strukturmodel, der ligger til grund for en stor del af hans andre romaner og fortællinger, men langt snarere krøniken "Ørneflugt". Også i denne lille fortælling tematiseres, som i store dele af Goethes forfatterskab, forholdet mellem individets stræben efter ubetinget selvudfoldelse og den determinerende normativitet, der konstituerer det omgivende miljø og samfund. Ørnen får hos Pontoppidan fra og med denne krønike status som en symbolfigur, der forekommer i mange af hans følgende værker og har fået sin symbolske betydning tilskrevet af den 'rovdyr'-metaforik, som Pontoppidan har overtaget fra Nietzsche. Hos Nietzsche er "Raubthier" – og blandt disse også ørnen – et af de hyppigst forekommende billeder på det vitale og 'fornemme' menneskes oprindelige natur, før denne blev tæmmet af kristendommens asketiske moral.

I krøniken "Ørneflugt" får vi beretningen om, hvorledes ørnen, der er vokset op blandt præstens tamme ænder i andegården, en dag drages så stærkt mod den vilde hunørn, den har fået øje på, at den følger efter. Her overvinder ørnen momentant alle de mangfoldigheder af begrænsninger fra omverdenen og miljøet og når for et kort øjeblik at opfylde sin metafysiske bestemmelse ved nu at blive den ørn, den ifølge sin enteleki og sin "intelligible karakter" altid har været forudbestemt til at skulle være. Det er imidlertid efter en stakket frist i friheden den af omverdensfaktorerne formede "empiriske karakter", der hos Pontoppidan kommer til udtryk i ørnens "stækkede vinger", der får overtaget. Ørnen vender om for igen at søge tilflugt i den trygge andegård og i selvfortabelsens forbandelse. Den er som ørn allerede død i symbolsk forstand, før den bliver aflivet, da den ankommer til andedammen. Krøniken kan derfor også slutte med de pessimistiske ord: “For det hjælper alligevel ikke, at man har ligget i et Ørneæg, naar man er vokset op i Andegaarden."

Dette er naturligvis – og er da også blevet forstået sådan – ment som en kritik af H.C. Andersens modsatte opfattelse i "Den grimme Ælling", men læser man krøniken i lyset af Nietzsche-konteksten, som det centrale ørne-motiv stiller den i, får det også andre betydningsdimensioner til at træde frem, så en sammenligning med Goethes forskellige opfattelser af forholdet mellem individ og socialitet bliver relevant. Man må nemlig, når Nietzsche-horisonten inddrages, først og fremmest forstå krøniken som et udtryk for Pontoppidans syn på magtforholdet mellem den af civilisationen og den kristne religion domesticerede og tæmmede menneskenatur og menneskets oprindelige 'rovdyr'-natur. Vi har set, at Goethe i sine kommentarer til digtet Daimon. Dämon forfægter det synspunkt, at det altid vil være den "egentlige natur" eller den "gamle Adam", der i enhver konfliktsituation vil vise sig at være den stærkeste magtinstans, så mennesket under alle omstændigheder kommer til at opfylde sin entelekiske bestemmelse. Det er endvidere fremgået, at det er en helt tilsvarende opfattelse, der kommer til udtryk i Lykke-Per. Denne roman, der trods alt må betegnes som Pontoppidans hovedværk, er med sin tro på muligheden af, at den ubetingede selvrealisation kan lykkes, imidlertid snarere undtagelsen end reglen i Pontoppidans omfattende forfatterskab, medens det forholder sig omvendt med "Ørneflugt". I denne fortælling, hvis hovedtema er kampen mellem det blodtørstige og umættelige vilddyr i mennesket, som Pontoppidan taler om i Den gamle Adam, og den i civilisationens navn så "smukt afrettede" natur, vises det således, at det er 'ørnen' og dermed menneskets sande og uforfalskede 'rovdyr'-natur, der i denne konflikt må lade livet. Det er således langt snarere selvfortabelsen end den autentiske selvrealisation, der er kendetegnende for grundudsagnet i Pontoppidans forfatterskab. Med undtagelse af Lykke-Per bliver det således først og fremmest Goethes pessimistiske, ja tragiske opfattelse i digtet Ananke. Nötigung, hvor det er fællesskabets og samfundets "Gesetz" (lov), der berøver mennesket muligheden for at opfylde dets egen lov og bestemmelse. I den forstand kunne også Pontoppidan om såvel civiliserings- som socialiseringsprocessen have udtalt de forstemmende ord, som Goethe skrev i det sidste digt af digtcyklen Urworte. Orphisch: "Das Liebste wird vom Herzen weggescholten."

Lykke-Per

Efter disse betragtninger vender vi tilbage til Lykke-Per. At denne roman skal opfattes som modstykket til "Ørneflugt", fremgår ikke kun af, at det lykkes for Per at gøre sig fri af alle determinerende faktorer, men også ved, at Pontoppidan i en af Pers sidste samtaler med Inger lader ham citere følgende sigende ord af pastor Fjaltring, nemlig at man i "Trængsler kan (…) 'ruge Ørne ud af Spurveæg'"6. Kaster vi et blik på, hvorledes denne proces forløber i Lykke-Per, skulle det nu gerne komme til at stå helt klart, hvorledes denne roman følger trahimur-forestillingen, og hvor tæt denne forestilling er forbundet med Goethe og Schopenhauers personlighedsopfattelse.

I det brev, Per skriver til Inger under sit sidste ophold i København, giver han selv udtryk for, at han nu véd, at det ikke, som han "undertiden i mismodige Øjeblikke har troet"7, er "det blinde Tilfælde, der har raadet for hans Skæbne."8 Han taler endvidere om, at han nu kan se, at han hele tiden har været ledet af et "selvvirkende Styreapparat"9. Svaret på, hvad Per mener med denne formulering, gives i ledemotivstrukturens perspektiv - og her først og fremmest i kraft af den kontekst, som motivet det 'spøgelseagtige' med alle dets forskellige varianter og forgreninger etablerer i romanen. Et vigtigt sted i denne forbindelse lyder således:

Den spøgelseagtige Haand, der havde villet holde ham tilbage fra denne Rejse – og som var den samme, der gennem hele hans Liv lønligt havde grebet ind i alle afgørende Øjeblikke for at lede hans Skridt, det var hans instinktmæssige Fornemmelse af, at det var i Ensomheden, hans Sjæl havde hjemme, at det var Sorgen og Smerten, hans Liv tilhørte.10

Vi véd, hvorledes kirkeklokkerne allerede i første kapitel af romanen, hvor Per befinder sig ude på kælkebakken, opleves af ham som "denne Spøgelserøst"11, der med en "advarende, kaldende" og "besværgende Mumlen" griber forstyrrende ind i hans "Lykkedrømme"12. Efter Neergaards død, der får Per til at drive hvileløst om i storbyens gader, hører han igen "den ham fra Barndommen saa forhadte Lyd af Kirkeklokkerne, der havde forfulgt ham den hele Formiddag som en besværgende Mumlen"13. Efter Eberhardts første besøg oplever Per det på den måde, at han endnu en gang fik den "hele Spøgelsekatekismus (…) repeteret"14. Han ser dette som et forsøg på fra familiens side "at bøje ham til Lydighed under Slægtens Tugt"15:

Hvem var det, de havde haft Bud efter? Var det efter ham selv, saadan som Naturen i et af sine lyse, lykkelige Øjeblikke havde skabt ham? Nej, det var hans Underkastelse, de utaalmodig ventede paa. Det var hans Ydmygelse, det hastede med nu, da Faderen skulle dø. Han kendte dem! Deres Fromhed taalte ikke Synet af en rank Ryg og et løftet Hoved, når Naaden ikke havde Part deri.16

På baggrund af de her anførte steder bliver det klart, at det spøgelseagtige har en semantisk dobbeltbetydning. Det er som "Underkastelse", "Ydmygelse" og knægtelse af det frigjorte og autonome menneske identisk med den livssky sideniuske verdensforsagelse, som Per gør alt for at komme fri af. Denne frigørelsestrang og -bestræbelse vil nok umiddelbart blive opfattet som noget positivt af de fleste læsere, men gør man det, overser man, at den "Spøgelserøst", Per hører i kirkeklokkerne, indeholder både en advarsel, en kalden og en besværgende mumlen. Medens den advarende tone er rettet mod Pers flugt bort fra Sidenius-slægten og dens traditioner og dermed tillige fra hans "intelligible karakter", skal "den besværgende Mumlen" opfattes som selvets stemme i Per, der forsøger at kalde ham tilbage til det 'sideniuske'. Samme funktion har 'spøgelse'-motivet, da det dukker op igen under Pers forberedelser til sin sidste rejse til København: "Men da han vilde hente Kufferten ned fra Loftet, var det, som om en usynlig, spøgelseagtig Haand holdt ham tilbage.17" Advarsler og røster, der vil fastholde Per i det 'sideniuske', er der således nok af i romanen, og på spørgsmålet om, hvor de kommer fra, er svaret, at det er det virkelige selvs stemme, entelekiens og den intelligible karakters røst, Per hører i disse situationer. For at finde sig selv og ophæve identitetsspaltningen han – hvad der også tydeligt fremgår af hans udviklingsforløb – tilbage til det 'sideniuske' og antage dette, og det vil sige: med lidenskab at ville dette ene, som han forgæves har brugt så mange kræfter på at flygte fra, for så netop igennem dette lidenskabelige valg at nå frem til den totale frigørelse af det 'sideniuske'. Han skal som Abraham i Frygt og Bæven af Kierkegaard gøre det umulige i kraft af det absurde, hvorved selvantagelsen får samme struktur som troens paradoks hos Kierkegaard.

Vi har set, hvorledes det 'spøgelseagtige' gang på gang manifesterer sig i romanen som en indre advarsel fra Pers virkelige selv til ham om ikke at begive sig ud på en selvfremmedgørende flugt. Under opholdet i København fremtræder dette selv tydeligere og tydeligere. Når Per afstår fra at opsøge de mænd, der ved deres indflydelse kunne have gjort det muligt for ham med sin familie at være flyttet til København, sker det, fordi han har "en overbevisende Fornemmelse af, at han stod i Begreb med at begaa et Mord paa det bedste i sig"18. Per indser desuden, at den "Følelse, som i sin Tid (…) drev mig bort fra Hovedstadslivet, bunder dybt i min Natur"19. Han afviser – som allerede nævnt – at have været et offer for "det blinde Tilfælde"20 og giver udtryk for, at alt er fremgået af indre nødvendighed:

En indre Magt, hvilken denne nu er, har haft Styret over min Livsbaad selv naar denne tilsyneladende har drevet om for Vind og Vove, det har jeg da ogsaa før meget tydeligt følt. Jeg vil nu tro paa, at naar jeg blot vedblivende lader dette selvvirkende Styreapparat bestemme Kursen, kommer jeg nok til sidst derhen, hvor jeg skal.21

I en samtale med skolelæreren taler Per endvidere om, at det er en forudsætning for at "blive sig sit eget Selv fuldt og helt bevidst"22, at man "frygtløst giver sig det Selvudfoldelsens Instinkt i Vold, der var nedlagt i alt det skabte"23. Disse steder har sammen med den indre stemme, vi har påvist, en afgørende betydning for at forstå Pontoppidans opfattelse af begrebet selvet. Det skal fremhæves, at det i Lykke-Per er et begreb, der konstitueres dels af en af den historiske situation skabte karakter – den "empiriske karakter" – dels af en metafysisk karakter – den entelekiske eller intelligible karakter i henholdsvis Goethes og Schopenhauers forstand.

Vi kan på baggrund af de resultater, som analysen af ledemotivet 'spøgelseagtigt' medførte, samt de ovenfor kursiverede steder konstatere, at Pontoppidans opfattelse af selvet ikke må forveksles med Neergaards perspektiv, hvori hvert menneskes personlighedskerne fremstår som et tilfældigt produkt, der er frembragt og fuldstændig determineret af arv, miljø, slægt og opvækst. Pers skæbne er ganske vist præget af disse mere eller mindre tilfældige faktorer, men det er helt afgørende at se, at han på ingen måde lader sig reducere til og forklare ud fra den sociale determinisme-tanke. "Selvudfoldelsens Instinkt" er tværtimod "nedlagt i alt det skabte" som en metafysisk enteleki, der fuldstændigt dækkende lader sig beskrive som det "selvvirkende Styreapparat", Pontoppidan lader Per tale om. Formuleringen en "indre Magt" peger i samme retning. Det er netop ikke ydre kræfter som opvækst og miljø, Per omtaler som den instans, der – om end ad mange omveje og ved mange vildfarelser - får ham til at realisere sig på en måde, så han til sidst bliver bragt i overensstemmelse med sin egentlige bestemmelse og med sit virkelige selv, så han i romanens sidste kapitel kan træde i karakter som et autentisk individ.

For Pers vedkommende – og vi bliver for tydelighedens skyld nødt til at gentage, hvad vi lige har sagt – manifesterer denne enteleki sig ved, at der dèr, hvor han under sin udviklingsproces afviger fra det, der er hans virkelige bestemmelse, altid dukker et advarende og kaldende signal op i form af klangen fra de hjemlige kirkeklokker, korset eller det spøgelseagtige. Per er tilmed overbevist om, at blot han giver sig sit indre "selvvirkende Styreapparat" i vold, skal det nok til sidst føre ham derhen, hvor han skal, for at komme i overensstemmelse med sin entelekiske bestemmelse og sit sande selv. Da dette ved romanens slutning er gået i opfyldelse, bliver konklusionen næsten selvindlysende, at romanen Lykke-Per i sjælden grad er struktureret efter Pontoppidans augustinske trahimur-trosbekendelse.

Det er karakteristisk for den kamp, der foregår i Per i hele romanen, at han selv vil et andet sted hen end der, hvor han skal hen for at opfylde den metafysiske bestemmelse, hvortil han er prædestineret af sin medfødte 'enteleki'. Denne indre kamp, der i høj grad er med til at strukturere Lykke-Per, svarer imidlertid ikke kun til Goethes personlighedsopfattelse, men stemmer også overens med Schopenhauers. I Schopenhauers afhandling med den omstændelige titel Transzendente Spekulation über die anscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen. (En transcendent spekulation over den tilsyneladende formålsbestemthed i den enkeltes skæbne) er et af hovedtemaerne netop denne splid mellem individets empiriske vilje og dets 'intelligible karakter'. Schopenhauer formulerer her sin opfattelse af forholdet med følgende citat fra Goethes drama Egmont:

Mennesket tror at styre sit liv og sig selv; og dets inderste væsen bliver uimodståeligt trukket med af dets skæbne.

Han uddyber derefter sin opfattelse på et højere filosofisk niveau ved at hævde, at "mange mennesker antager, at der findes en hemmelig og usynlig magt, der styrer alle de mangfoldige vendinger og forandringer, der præger vort livsforløb. Dette sker ganske vist som regel mod vores hensigter, men dog således, at det harmonerer med den objektive helhed (…) og dermed viser sig at være til vort bedste i sidste instans." I den videre argumentation hedder det derefter: "Dette betyder så, at vi ofte bagefter når frem til indsigten i den tåbelighed og dumhed, vi begik ved at nære ønsker, der gik i den modsatte retning. Ducunt volentem fata, nolentem trahunt – eller på dansk: "Den villige fører skæbnen, men den uvillige slæber den med." Husker man nu, at Per i allerhøjeste grad er fremstillet som den "uvillige", der bliver "slæbt med af skæbnen derhen, hvor han i metafysisk forstand hører hjemme, ja, så synes overensstemmelserne mellem strukturen i Lykke-Per og de anførte formuleringer af Schopenhauer at være så påfaldende, at det næsten forekommer utænkeligt, at Henrik Pontoppidan ikke skulle have haft et ganske indgående kendskab til Schopenhauers filosofi, selv om der endnu ikke er ført bevis for, at Pontoppidan har læst Schopenhauer.

 
[1] Noveller og Skitser. Et Udvalg, I-III, 1922, bd. I. s. 148 (3. udg.=2. udg). tilbage
[2] op. cit. s. 121. tilbage
[3] Friedrich Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches, Band I, Naumann 1900, s. 12 (Vorrede §7):

Unsre Bestimmung verfügt über uns, auch wenn wir sie noch nicht kennen; es ist die Zukunft, die unserm Heute die Regel giebt.

tilbage
[4] Lykke-Per, bd. II, s. 332 (Kap. 28.). tilbage
[5] Den umulige kærligsheds nødvendighed – hos Pontoppidan, 2002, s. 24. tilbage
[6] op..cit, bd. II, s. 327. tilbage
[7] Ibid. s.311. tilbage
[8] Ibid. tilbage
[9] Ibid. tilbage
[10] Ibid., s. 313; min kursivering. tilbage
[11] bd. I, s.25. tilbage
[12] Ibid. tilbage
[13] bd. I, s. 122. tilbage
[14] bd. I, s. 96. tilbage
[15] Ibid. tilbage
[16] bd. I, s. 96f. tilbage
[17] bd. II, s. 309. tilbage
[18] bd. II, s. 310; min kursivering. tilbage
[19] bd. II, s. 311. tilbage
[20] Ibid. tilbage
[21] Ibid., min kursivering. tilbage
[22] bd. II, s. 332. tilbage
[23] Ibid. min kursivering. tilbage
['1] fortælleren eksisterer ikke i 1. udgaven. tilbage
['2] Karl V. Thomsen – der så tidligt som i 1957 har skrevet en bog om Pontoppidan (Hold Galden flydende. Tanker og tendenser i Henrik Pontoppidans forfatterskab), der er i besiddelse af en sådan sproglig og stilistisk elegance samt, ikke mindst, er så indsigtsfuld og klar i tankegangen, at den stadig kan læses med stort udbytte som en indføring i forfatterskabet – hævder med rette, at Pontoppidans "trahimur-hypotese" udgør "kompositionsgrundlaget" i Lykke-Per (s. 56.) Interessant er også Mogens Pahuus´ opfattelse af Pontoppidans forestilling om menneskenaturen i Lykke-Per. Han arbejder med henblik på Per med to naturer – hvad der svarer til vores opfattelse af, at der består en overensstemmelse mellem Goethes og Pontoppidans menneskesyn. På den ene side er – og heri har Pahuus uden tvivl fuldstændig ret – Pontoppidans selvudfoldelsesideal baseret "i noget givet i den menneskelige natur" (M. Pahuus: Selvudfoldelse og selvhengivelse, 1995, s. 132. Se også s. 152). Denne oprindelige og medfødte natur er imidlertid på den anden side ifølge Pahuus påvirket af og befinder sig i en spænding til menneskets anden natur, der "er blevet til i den tidlige barndom" (s. 162.) og således er et produkt af opvækst, miljø og arv. tilbage
['3] Goethes Werke, Hamburger Ausgabe in 14 Bänden, Bind I, s. 359. I min oversættelse:
Som solen stod til hilsen for planeterne / Den dag, hvor du kom til verden, / Har du udviklet dig videre og videre / Efter den lov, du fulgte straks ved begyndelsen. / Således må du være, du kan ikke undfly dig selv, / Det sagde allerede Sibyllerne og profeterne; / Og der er ingen tid og ingen magt, der ødelægger / Den prægede form, som levende udvikler sig.
tilbage
['4]

Die strenge Grenze doch umgeht gefällig/ Ein Wandelndes, das mit und um uns wandelt;/ Nicht einsam bleibst du, bildest dich gesellig/ Und handelst wohl so, wie ein andrer handelt:/: Im Leben ist´s bald hin-, bald widerfällig,/ Es ist ein Tand und wird so durchgetandelt./ Schon hat sich still der Jahre Kreis gerundet,/ Die Lampe harrt der Flamme, die entzündet.

(Ibid., s. 359f.) tilbage
['5] Ibid., S. 360. I min oversættelse:
Der er det så igen, som stjernerne ville det: / Betingelse og lov, og alles vilje / Er kun en villen, fordi vi netop skulle, / Det kæreste bliver skræmt væk fra hjertet / Den ubønhørlige nødvendighed indordner viljen og lunefuldhederne sig. / Så er vi da kun skinfri for efter mange år / Er vi kun tættere derpå, end vi var ved begyndelsen.
tilbage