Aristokratisk Radikalisme

En Afhandling om Friedrich Nietzsche

I det nærværende Tysklands Literatur synes Friedrich Nietzsche mig at være den interessanteste Skribent. Skøndt selv i sit Fædreland lidet kendt er han en Aand af betydelig Rang, som tilfulde fortjæner at studeres, at drøftes, at bekæmpes og at tilegnes. Han har blandt flere gode Egenskaber den at meddele Stemning og sætte Tanker i Bevægelse.

I atten Aar har Nietzsche skrevet en lang Række Bøger og Hæfter. De fleste af disse Bind bestaa af Strøtanker og de fleste og nyeste af disse Tanker dreje sig om de moralske Fordomme. Hans blivende Betydning ligger paa dette Omraade. Men i øvrigt har han behandlet de mangfoldigste Spørgsmaal, skrevet om Kultur og Historie, om Kunst og Kvinder, om Samliv og Eneboerliv, om Stat og Samfund, om Livskamp og Død.

Han er født den 15de Oktober 1844 paa Valpladsen ved Lützen. Det første fremmede Navn, han som Barn hørte udtale, var Gustav Adolfs. Hans Forfædre var polske Adelsmænd (Niëzky), og det synes som om den polske Type har vedligeholdt sig hos deres Ætling trods tyske Mødre i tre Led; ti i Udlandet er han ofte bleven antaget for Polak. Hans Bedstemoder tilhørte Goethes Kreds i Weimar.

Han havde som Barn det Held at blive sat i en fortræffelig Skole, Institutet Schulpforta i Preussen, fra hvilket flere af den tyske Literaturs mærkelige Mænd ere udgaaede (Klopstock, J. E. Schlegel, Fichte, Ranke o. s. v.). Lærerne ved denne Skole vilde efter Nietzsches Udsagn have gjort ethvert Universitet Ære. Han studerede først i Bonn, saa i Leipzig, hvor den gamle Ritschel, 566 den Gang Tysklands første Filolog, tidligt udmærkede ham. Fra sit 22de Aar af var han Medarbejder af "Litterarisches Centralblatt". Han grundlagde den filologiske Forening i Leipzig, der endnu bestaar.

I Aaret 1868 tilbød Universitetet i Basel ham et Professorat i Filologi. Han var da 24 Aar og endnu ikke Doktor. Sidenhen har Universitetet i Leipzig givet ham Doktorgraden uden nogen forudgaaende Disputats. Han afbrød sin Lærervirksomhed for at deltage i den fransk-tyske Krig.

Fra 1869 til 1879 var Nietzsche Professor i Basel. Han nødtes imidlertid til at opgive sin tyske Nationalitet, da han som Officer (i det ridende Artilleri) blev for ofte indkaldt og saaledes forstyrret i sin akademiske Gerning. "Jeg forstaar mig," skrev han en Dag i et Privatbrev, "paa to Vaaben, Sabel og Kanon, og maaske endnu paa et tredje...."

Det gik Nietzsche meget godt i Basel trods hans Ungdom, der medførte, at de, han skulde eksaminere, tit vare ældre end Eksaminator. Blandt de fremragende Personligheder, han kom i Forbindelse med, var Renæssancens udmærkede Kulturhistoriker Jakob Burkhardt og Richard Wagner, der med sin Hustru Cosima den Gang boede paa et Landsted ved Luzern efter at have brudt Broen af med deres hele tidligere Omgangskreds. For Burkhardt har Nietzsches Beundring og Hengivenhed holdt sig. I hans Stemning overfor Wagner er der derimod i Aarenes Løb indtraadt et fuldstændigt Omslag. Efter at have været Wagners Forkynder har han udviklet sig til hans lidenskabeligste Bekæmper. Nietzsche har bestandig med Liv og Sjæl været Musiker; han har endog i sin Hymne til Livet (et Korværk med Orkester, 1888) forsøgt sig som Komponist, og Samlivet med Wagner har sat dybe Spor i hans tidligste Skrifter. Men Operaen Parsifal med sin katoliserende Tendens og sin Opstillen af de asketiske Idealer, der tidligere havde ligget Wagner aller fjærnest, bragte Nietzsche til i den store Komponist at se en Fare, en Fjende, et Sygdomsfænomen, idet der over alle de tidligere Operaer nu kastedes et nyt Lys for ham udfra det sidste Værk.

Under sit Schweizerophold lærte Nietzsche en Flor af interessante Mennesker at kende, "mangt og meget af det bedste, der vokser mellem Paris og St. Petersborg".

I Aaret 1876 begyndte det at gaa tilbage med hans Helbred. Han søgte forgæves Lindring ved et Vinterophold i Sorrent. 567 En yderst smertelig Hovedpine, saa stadig, at den røvede ham omtrent to hundrede af Aarets Dage, martrede ham i de næste seks Aar og bragte ham til Gravens Rand. 1879 opgav han sit Professorat. Fra 1882–1888 hævede hans Helbredstilstand sig jævnt om end yderst langsomt. Hans Øjne var stadigt saa svage, at han truedes med Blindhed. Han var tvungen til den yderste Forsigtighed i Levevis og til at vælge sit Opholdssted i Kraft af klimatiske og meteorologiske Betingelser. Mest har han tilbragt Vintrene i Nizza, Somrene i Sils-Maria i Øvre-Engadin i Schweiz. Aarene 1887 og 1888 vare forbavsende produktive. I dem udgives de mest fremragende Arbejder af meget forskellig Art og forberedes en hel Række nye Værker. Saa fulgte i Slutningen af Aaret, maaske som Følge af Overanstrængelse, et voldsomt Sygdomsanfald, fra hvilket Nietzsche ikke har naaet Helbredelse endnu.

Som Tænker er han udgaaet fra Schopenhauer; han er i sine første Skrifter ligefrem hans Lærling. Men han optræder efter flere Aars Tavshed, under hvilken han gennemlever sin første aandelige Krise, som frigjort fra ethvert Discipelforhold. Han gennemgaar nu en saa stærk og hurtig Udvikling – mindre i selve Tankelivet end i Modet til at udtale sine Tanker – at Skrift efter Skrift betegner et nyt Stadium, indtil han efterhaanden har samlet sig om et enkelt Grundspørgsmaal, Spørgsmaalet om de moralske Værdier. Han havde allerede i sin første Begyndelse som Tænker og Skribent overfor David Strauss protesteret imod enhver moralsk Udtydning af Altets Væsen, givet vor Moral dens Plads i Fænomenernes Verden snart som Skin eller Fejlgreb, snart som Tilrettelægning og Kunst. Og hans boglige Virksomhed har hidtil naaet sin Højde i en Undersøgelse af Moralbegrebernes Opstaaen1, ligesom det har været hans Haab og Hensigt at levere en gennemført Kritik af de moralske Værdier, en Granskning af disse (som givne betragtede) Værdiers Værdi. Den første Bog af Værket Umwerthung aller Werthe var færdig, da han blev syg2.

568

I.

Nietzsche blev første Gang meget omtalt, om end ikke meget berømmet, for et bidsk og ungdommeligt Stridsskrift mod Strauss i Anledning af dennes Værk Den gamle og den nye Tro3. Ikke mod det første krigerske Afsnit af Værket, men mod det erstattende, opbyggende Afsnit deraf er det, at her et i sin Tone pietetsløst Angreb er rettet. Dette Angreb gælder dog mindre den en Gang store Kritikers sidste Kraftanstrængelse end det tyske Middelmaadighedsvælde, for hvilket dette hans sidste Ord stod som Dannelsens sidste Ord overhovedet.

Det var en halvandet Aar efter den fransk-tyske Krigs Slutning. Aldrig havde den tyske Selvfølelses Bølger gaaet saa højt. Sejersjubelen var gledet over i en stormende Selvforherligelse. Den almindelige Opfattelse var den, at det var den tyske Kultur, der havde overvundet de franske. Da løftede der sig denne Stemme, som sagde:

Sæt, at virkelig to Kulturer her havde kæmpet med hinanden, saa var der ikke derfor nogen Grund til at bekranse den sejrende Kultur; man maatte vide, hvad den tabende var værd; dersom dens Værdi var meget ringe – og det siges jo om den franske – saa var Æren ikke stor. Men dernæst kan der i dette Tilfælde slet ikke være Tale om en Sejer for den tyske Kultur, dels fordi den franske bestaar endnu, dels fordi Tyskerne nu som før er afhængige af den. Det var Krigstugt, naturlig Tapperhed, Udholdenhed, Førernes Overlegenhed, de førtes Lydighed, lutter Elementer, som ikke have noget med Kultur at gøre, der skaffede Tyskland Sejer. Men endelig har den tyske Kultur især af den gode Grund ikke sejret, at Tyskland endnu ikke har noget, som kan kaldes Kultur.

Det var da kun et Aars Tid siden, at Nietzsche selv havde knyttet de største Forventninger til Tysklands Fremtid, haabet paa dets nær forestaaende Frigørelse fra den romanske Civilisations Ledebaand, og hørt de gunstigste Varsler ud af den tyske Musik4. Det aandelige Forfald, der – vel med Rette – syntes ham at tage sin utvivlsomme Begyndelse med Oprettelsen af Riget, bragte ham til nu at møde den herskende Folkestemning med hensynsløs Trods.

569 Han hævder, at Kultur først og fremmest viser sig i kunstnerisk Stil-Enhed gennem alle et Folks Livsytringer. Det derimod at have lært meget og vide meget er, som han viser, hverken et nødvendigt Middel til Kultur eller et Tegn paa Kultur; det forliges fortræffeligt med Barbari, det vil sige med Stilløshed eller et broget Miskmask af Stilarter. Og hans simple Paastand er den, at med en Kultur, der bestaar af Miskmask, kan man ikke betvinge en Fjende, mindst en Fjende som Franskmændene, der længe har haft en virkelig, frugtbar Kultur, man tillægge den nu større eller mindre Værd.

Han beraaber sig paa et Ord af Goethe til Eckermann: "Vi Tyskere ere fra i Gaar. Vi have vel i det sidste Hundrede Aar kultiveret ret dygtigt, men der kan endnu gaa et Par Aarhundreder hen, før der er trængt saa megen Aand og højere Kultur ind i vore Landsmænd, at man kan sige om dem, det nu er længe siden, de var Barbarer."

For Nietzsche dække, som man ser, Begreberne Kultur og ensartet Kultur hinanden. For at være ensartet maa en Kultur have naaet en vis Alder og være bleven saa stærk i sin Ejendommelighed, at den har gennemtrængt alle Livsformer. Ensartet Kultur er imidlertid naturligvis ikke ét med hjemmefødt Kultur. En ensartet Kultur havde det gamle Hellas, men den var en Frugt af ægyptiske og asiatiske Indflydelser; en ensartet Kultur havde det gamle Island, skøndt dets Blomstring netop hidførtes ved det levende Samkvem med Europa; en ensartet Kultur havde Italien under Renæssancen, England i det sekstende, Frankrig i det syttende og attende Aarhundrede, skøndt Italien byggede sin Kultur op af græske, romerske og spanske Indtryk, Frankrig sin af antike, keltiske, spanske og italienske Elementer, og skøndt Englænderne er Blandingsfolket fremfor alle. Det er ganske vist nu kun en halvanden Hundred Aar siden, at Tyskerne begyndte paa deres Frigørelse fra den franske Kultur, næppe mere end hundrede Aar siden, at de helt slap ud af Franskmændenes Skole, hvis Paavirkning lige fuldt kan spores den Dag i Dag; men dog vil ingen med Rette kunne nægte Tilstedeværelsen af en tysk Kultur, selv om den endnu er forholdsvis ung og i sin Vorden. Heller ikke vil den, som har Sans for Overensstemmelsen mellem tysk Musik og tysk Filosofi, Øre for Overensstemmelsen mellem tysk Musik og tysk lyrisk Poesi, Øje for de Fortrin og Mangler ved Tysklands bildende Kunst, der ere Udslag af det samme Grundhang, som 570 kommer for Dagen i det hele tyske Tanke- og Følelsesliv, være tilbøjelig til paa Forhaand at nægte Tyskland ensartet Kultur. Betænkeligere bliver Forholdet for saadanne mindre Landes Vedkommende, hvor Afhængigheden af Udlandet ikke sjældent har været Afhængighed i anden Potens.

For Nietzsche er imidlertid dette Punkt forholdsvis mindre vigtigt. Han er overbevist om, at de nationale Kulturers Time slaar snart, da den Tid ikke kan være fjærn, hvor der overhovedet kun er Tale om en europæisk eller europæisk-amerikansk Kultur under ét. Han gaar ud fra den Kendsgerning, at de udviklede Mennesker i alle Lande allerede nu føle sig som Europæere, som Landsmænd, ja som Forbundsfæller, og fra den Tro, at allerede det næste Aarhundrede maa bringe Krigen om Herredømmet over Jorden.

Naar saa ud fra denne Krigs Resultat en bøjende og knækkende Stormvind farer hen over alle de nationale Forfængeligheder, hvad vil det da gælde om?

Det vil da, mener Nietzsche, ganske som de mest fremragende Franskmænd i vore Dage, gælde om det til da er lykkedes at optugte eller opdrætte en Art Kaste af fremragende Aander, som kan gribe den centrale Magt.

Grundulykken er da ikke den, at et Land endnu ikke har en ægte, ensartet og gennemført, Kultur; men den, at man tror sig kultiveret. Og med Blikket rettet paa Tyskland spørger Nietzsche, hvorledes det er gaaet til, at en saa uhyre Modsætning kan forefindes som den mellem Manglen paa sand Kultur og den selvtilfredse Tro paa netop at besidde den eneste sande – og finder Svaret i den Omstændighed, at en Klasse af Mennesker er kommen til Magten, som intet tidligere Aarhundrede har kendt, den, han (i 1873) døbte med Navnet Dannelsesfilistre.

Dannelsesfilisteren anser sin upersonlige Dannelse for den egentlige Kultur; hvis han har hørt Tale om, at Kultur forudsætter et ensartet Aandspræg, bestyrkes han i sin gode Mening om sig selv, da han overalt finder dannede af sin egen Art, og da alle Skoler, Højskoler og Kunstanstalter ere indrettede efter hans Fornødenheder og det til hans Dannethed svarende Mønster. Idet han saa at sige overalt møder den samme stiltiende Vedtægt med Hensyn til Religion, Moral og Literatur, med Hensyn til Ægteskab, Familie, Kommune og Stat, synes det ham godtgjort, at denne imponerende Ensartethed er Kultur. Han aner ikke, at 571 dette velordnede og velsammenhængende Filisteri, der er sat i alle Højsæder, paa alle Herskerhynder og ved alle Pulte, ingenlunde er blevet Kultur, blot fordi der finder et Sammenspil Sted mellem dets Organer. Det er, siger Nietzsche, ikke engang daarlig Kultur; det er efter Ævne solidt forskanset Barbari, kun ganske uden det oprindelige Barbaris Friskhed og vilde Kraft, og han har mange malende Udtryk for at skildre Dannelsesfilisteriet som det Morads, hvori al Træthed bliver stikkende og i hvis giftige Taage al Stræben sygner.

I Dannelsesfilistersamfundet fødes vi nu alle ind, deri vokse vi alle op. Det møder os med herskende Meninger, som vi ubevidst antage, og selv naar Meningerne ere delte, saa ere de dog kun delte i Partimeninger – offentlige Meninger.

En Aforisme af Nietzsche lyder: "Hvad er offentlige Meninger? Det er private Dovenskaber." Sætningen er ikke ubetinget sand. Der gives nogle Tilfælde, hvor den offentlige Mening er noget værd. John Morley5 har skrevet en god Bog derom. Overfor visse grove Brud paa Tro og Love, enkelte grovt nederdrægtige Krænkelser af Menneskeret kan den offentlige Mening en sjælden Gang rejse sig som en Magt, der fortjæner at følges. Ellers er den som Regel et Fabrikat, tilvirket i Dannelsesfilisteriets Sold.

Ved sin Indtræden i Livet møder Ungdommen da forskellige, lidt mere eller lidt mindre filistrøse, Gruppemeninger. Jo mere den enkelte er anlagt til et virkeligt Menneske, des mere Modstand gør han mod at følge en Hjord. Men selv om en indre Stemme siger til ham: Bliv dig selv! Vær dig selv! hører han med Mismod dens Tilraab. Har han et Selv? Han ved det ikke; han kender det endnu ikke.

Han ser sig da om efter en Lærer, en Opdrager, én, der ikke vil lære ham noget fremmed, men lære ham at blive sig selv, denne enkelte.

Vi have som bekendt i Danmark haft en stor Mand, som med indtrængende Kraft rettede den Tilskyndelse til sin Samtids Mennesker, at de skulde blive enkelte. Men Opfordringen var fra Søren Kierkegaards Side ikke ment saa ubetinget som den lød. Ti Maalet var dem givet. De skulde blive enkelte, ikke for at udvikle sig til frie Personligheder, men for ad den Vej at blive sande kristne. De bleve kun tilsyneladende stillede frit; over dem svævede et: Du skal tro! og et: Du skal lyde! De havde selv 572 som enkelte en Løkke om Halsen, og paa den anden Side af den Enkelthedens Snævring, hvorigennem Hjorden blev dreven, ventede Hjorden paany: én Hjord, én Hyrde.

Det er ikke for saaledes straks at opgive sin Personlighed paany, at Ynglingen i vore Dage attraar at blive sig selv og søger sig en Opdrager. Han vil ikke have sig et Dogme foremalt, i hvilket han bør havne. Men han føler med Uro, at han er fyldt med Dogmer. Hvorledes finde sig selv i sig selv, hvorledes udgrave sig selv af sig selv? Det er dertil, Opdrageren skulde hjælpe ham. En Opdrager kan kun være en Befrier.

En saadan befriende Opdrager søgte Nietzsche som Yngling og fandt ham i Schopenhauer. En saadan finder enhver, der søger derom, i den Personlighed, som under hans Udviklingstid virker dybest frigørende paa ham. Nietzsche siger, at da han havde læst den første Side af Schopenhauer, vidste han, at han vilde læse hver Side af ham og lægge Mærke til hvert Ord, selv til de Vildfarelser, han maatte finde. Enhver aandeligt stræbende vil kunne nævne Mænd, hvem han har læst paa denne Maade.

Rigtignok blev der for Nietzsche som i Almindelighed for den stræbende endnu et Skridt tilbage at gøre, det at befri sig fra Befrieren. Vi finde i hans ældste Skrifter visse Schopenhauerske Yndlingsudtryk, som siden ikke mere forekomme hos ham. Men Frigørelsen er her en rolig Udvikling til Selvstændighed, under hvilken den dybe Taknemmelighed bevares, ikke som i Forholdet til Wagner et voldsomt Omslag, der bringer ham til at fraskrive de Værker enhver Værdi, som tidligere vare ham de værdifuldeste af alle.

Han priser hos Schopenhauer hans høje Ærlighed, ved Siden af hvilken han kun kan stille Montaigne's, hans Klarhed, hans Bestandighed, hans renlige Forhold til Samfund og Stat og Statsreligion, der stikker saa stærkt af i Sammenligning med Kant's. Hos Schopenhauer aldrig en Indrømmelse, aldrig en Leflen.

Og Nietzsche studser ved den Omstændighed, at Schopenhauer overhovedet holdt Livet ud i Tyskland. En nyere Englænder har sagt: "Shelley vilde ikke have kunnet leve i England", og "et Kuld af Shelley'er vilde have været umuligt." Den Art Aander blive tidligt knækkede, saa melankolske, saa syge eller sindssyge. Dannelsesfilistrenes Samfund gør de ualmindelige Mennesker Livet surt. Der er Eksempler i flokkevis fra alle Landes Literatur, og Kontraprøven gøres stadigt. Man behøve 573 kun at tænke paa det Antal af Talenter, der tidligere eller senere bede om Pardon og gøre Filisteriet Indrømmelser for at eksistere. Men selv hos de stærkeste røber den unyttigt oprivende Kamp med Dannelsesfilisteriet sig i Furer og Rynker. Nietzsche citerer det Ord af en øvet Diplomat, der kun overfladisk havde set og talt med Goethe: Voilà un homme qui a eu des grands chagrins, og Goethes Tilføjelse, da han fortalte det til sine Venner: "Naar Sporene af overstaaede Lidelser staa uudslettelige selv i vore Ansigtstræk, saa er det intet Under, at alt, hvad der bliver tilovers som Frugt af vor Stræben, bærer samme Spor." Og dette er Goethe, som anses for Lykkens Yndling!

Schopenhauer var som bekendt indtil i sine sidste Leveaar en ganske ensom Mand. Ingen forstod ham, ingen læste ham. Størstedelen af det første Oplag af hans Værk Die Welt als Wille und Vorstellung maatte sælges som Makulatur. Bogen udkom 1819, og forblev tredive Aar igennem upaaagtet. Poul Møller var en af de faa danske, der lagde Mærke til den, men endnu i 1837 er Schopenhauers Personlighed i Danmark saa lidet kendt, at Poul Møller (i sin Afhandling om Udødeligheden) kalder ham Professor i Berlin, og 1841 vederfares der "Videnskabernes Selskab" i København det bekendte Uheld at nægte ham sin Præmie for et af hans berømteste Arbejder.

I vore Dage er den Taine'ske Anskuelse trængt stærkt igennem, at den store Mand er helt igennem bestemt ved Tidsalderen, hvis Barn han er, at han ubevidst resumerer den og bevidst bør give den Udtryk6. Men skøndt den store Mand selvfølgelig ikke staar udenfor Historiens Gang og altid maa bygge paa Forgængere, spirer en Idé dog altid i en enkelt eller nogle enkelte, og disse enkelte ere ikke spredte Punkter i den lavtstaaende Mængde, men højtbegavede, der drage Mængden til sig og ikke drages af den. Det man kalder Tidsaanden, opstaar fra først af i ganske faa Hjærner.

574 Nietzsche som fra først af, vel især gennem Paavirkningen af Schopenhauer, har været stærkt opfyldt af den Sætning, at den store Mand er ikke Tidens Barn men dens Stifbarn, fordrer af den fremragende Opdrager, at han skal opdrage den unge imod Tiden.

Det forekommer ham, at den nyere Tid især har fremstillet tre Menneskeskikkelser efter hinanden til Efterligning og Efterfølgelse. Først Rousseaus Menneske, Titanen, der rejser sig, trykket og bundet af de højere Kaster og i sin Nød anraaber den hellige Natur. Saa Goethes Menneske. Ikke Werther og de beslægtede revolutionære Skikkelser, som endnu stamme fra Rousseau, ikke den oprindelige Faustfigur, men Faust, som han efterhaanden udvikler sig. Han er ingen Verdensbefrier, men en Verdensbeskuer. Han er ikke det virkende Menneske. Nietzsche minder om Jarno's Ord til Wilhelm Meister: "De er ærgerlig og bitter, det er godt nok. Naar De nu en Gang kunde blive rigtig vred, da vilde det være endnu bedre."

Til en Gang at blive rigtig vred for at det kan blive bedre, er det efter den trediveaarige Nietzsches Opfattelse at det Schopenhauerske Menneske vil opmuntre. Dette Menneske tager frivilligt den Lidelse paa sig at sige Sandheden. Dets Grundtanke er den: Et lykkeligt Liv er umuligt; det højeste, Mennesket kan naa, er et heroisk Liv, et, i hvilket der kæmpes med de største Vanskeligheder for noget, som paa en eller anden Maade kommer alle til Gode. Til det sande menneskelige løfte kun de sande Mennesker os, de, der synes blevne til ved et Spring i Naturen, Tænkere og Opdagere, Kunstnere og Frembringere, og de, som virke mere ved deres Væsen end ved deres Virken: de ædle, de i stor Stil gode, de, i hvem det godes Genius virker.

Disse Mennesker ere Historiens Formaal.

Nietzsche formulerer denne Sætning: "Menneskeheden skal uafbrudt arbejde paa at frembringe enkelte store Mennesker – dette og intet andet er dens Opgave"7 Det er den samme Formel til hvilken adskillige af Samtidens aristokratiske Aander ere naaede. Saaledes siger Renan næsten enslydende: "I en Sum er Menneskehedens Formaal det at frembringe store Mennesker .... intet uden store Mennesker; Frelsen vil komme fra store Mennesker."8 Og man ser af Flauberts Breve til George Sand, hvor overbevist 575 han har været om det samme. Han siger f. Eks: "Det eneste fornuftige er og bliver en Regering af Mandariner, forudsat, at Mandarinerne kan noget, eller – rettere kan meget .... Der ligger ringe Vægt paa om flere eller færre Bønder kunne læse og ikke høre deres Præst, men det er uendeligt vigtigt, at mange Mennesker som Renan og Littré kunne leve og blive hørte. Vor Frelse ligger nu i et virkeligt Aristokrati"9. Saa vel Renan som Flaubert vilde underskrive Nietzsches Grundforestilling, at et Folk vil sige den Omvej, Naturen gaar for at frembringe en halv Snes store Mænd.

Dog skøndt denne Grundtanke ikke fattes Talsmænd, skal det ikke dermed være sagt, at den er herskende i europæisk Filosofi. I Tyskland tænker f. Eks. Eduard von Hartmann saare forskelligt om Historiens Formaal. Hans trykte Udtalelser om dette Spørgsmaal ere bekendte. I en Samtale antydede han en Dag, hvorledes hans Idé havde dannet sig i hans Sind: "Tidligt", sagde han, "var det mig klart, at Historien eller med et større Udtryk Verdensprocessen maatte have et Maal, og at dette Maal kun kunde være negativt. En Guldalder er jo for dumt et Hjærnespind." Deraf hans Fantasier om en af de bedst begavede Mennesker frivilligt hidført Verdensundergang. Og i Sammenhæng dermed staar hans Lære om, at Menneskeheden nu synes indtraadt i Mandsalderen, altsaa ude over det Udviklingstrin, hvor Genier vare nødvendige.

Overfor al denne Tale om Verdensprocessen, hvis Maal er Tilintetgørelse eller Forløsning, selve den lidende Guddoms Forløsning fra Eksistensen, staar Nietzsche meget ædru og rationel med sin simple Tro til at Menneskehedens Maal ikke er et i det uendelige udskudt, men maa ligge i dens højeste Eksemplarer.

Og hermed har han naaet sin endelige Besvarelse af Spørgsmaalet: Hvad er Kultur? Ti paa hint Forhold beror Kulturens Grundtanke og de Pligter, den paalægger. Den paalægger mig den Pligt selvvirksomt at stille mig i Forhold til de store Menneske-Idealer. Dens Grundtanke er denne: den tildeler hver enkelt, der vil arbejde for den og delagtiggøres i den, den Opgave: i sig og udenfor sig at arbejde paa Frembringelse af Tænkeren og Kunstneren, af Sandhedselskeren og Skønhedselskeren, af den rene og gode Personlighed, og derved arbejde hen til Naturens Fuldendelse, hen imod Maalet: fuldendt Natur.

576 Naar hersker Kulturtilstand? Naar Menneskene i et Samfund stadigt arbejde paa at frembringe enkelte store Mennesker. Af dette højeste Formaal følge alle de andre. Og hvilken Tilstand er længst borte fra Kulturtilstand? Det er den, i hvilken Menneskene instinktivt og med forenede Kræfter vanskeliggøre store Menneskers Opstaaen, idet de dels forhindre Opdyrkningen af det Jordsmon, som udfordres for at det geniale kan skyde op, dels haardnakket bekæmpe alt genialt, der opstaar iblandt dem. En saadan Tilstand er længere fra Kultur end det rene Barbaris.

Men findes der en saadan? vil maaske én eller anden spørge. De fleste mindre Folkeslag ville kunne læse sig Svaret til i deres Fædrelandshistorie. Man vil der, alt som "Dannelsen" stiger, se det Dannelsesklima brede sig, i hvilket Geniet ikke trives. Og dette er saa meget betænkeligere som det synes, at i de moderne Tider, i de Racer, som nu have delt Magten paa Jorden imellem sig, er Statssamfund paa et Par Millioner eller nogle Par sjældent talrige nok til at frembringe Aander af allerførste Rang. Det ser ud, som destilleredes Genierne først ud af en Snes eller nogle Snese Millioner Mennesker. Des mere Aarsag var der for de mindre Samfund til at arbejde af yderste Ævne paa Kultur.

Man er i den nyere Tid fortrolig med den Tanke, at Maalet, for hvilket det gælder om at arbejde, er Lykke, alles eller dog de flestes Lykke. Hvori Lykken bestaar, ses sjældnere overvejet og dog lader det Spørgsmaal sig ikke afvise, om ikke et Aar, en Dag, en Time i Paradiset er mere Lykke end et Liv i Kakkelovnskrogen. Men ligemeget. Saa fortrolig man er med Forestillingen om at bringe et helt Land, en Menneskemængde Ofre, saa urimeligt synes det, at et Menneske skulde være til for enkelte andre Menneskers Skyld, kunde have til Pligt at indvie dem sit Liv for derved at fremme Kulturen. Men paa Kulturspørgsmaalet, hvorledes det enkelte Menneskeliv faar højest Værd og størst Betydning, maa dog Svaret lyde: Derved at det leves til Fordel for de sjældneste og værdifuldeste Eksemplarer af Menneskeslægten. Saaledes vil den enkelte ogsaa udrette mest for at de flestes Liv bliver mere værdifuldt.

I vore Dage betyder en saakaldt Kulturinstitution en Indretning, i Kraft af hvilken de dannede gaa frem i sluttet Række og kaste alle ensomme og genstridige, hvis Stræben er rettet paa højere Formaal, til Side; selv hos Videnskabsmændene mangler derfor i Reglen al Sans for den vordende Genius og enhver 577 Følelse for det samtidige og stræbende Genis Værdi. Derfor har til Trods for det uomtvistelige og rastløse Fremskridt paa alle tekniske og fagvidenskabelige Omraader Betingelserne for Storhedens Opstaaen saa lidet forbedret sig, at Uviljen mod det geniale snarere har tiltaget end aftaget.

Af Staten kunne de fremragende Individer ikke vente meget. Den gavner dem sjældent ved at tage dem i sin Tjæneste; den gavner dem kun sikkert ved at skænke dem fuld Uafhængighed. Alene virkelig Kultur vil modarbejde, at de for tidligt blive trætte eller udtømte, og vil skaane dem for den oprivende Kamp mod Dannelsesfilisteriet.

Nietzsches Værdi beror paa, at han er en saadan Kulturbærer: en Aand, der selv uafhængig meddeler Uafhængighed og som vil kunne blive for andre den frigørende Magt, som Schopenhauer i hans Ungdom var for ham.

II.

Fire af Nietzsches Ungdomsskrifter føre Fælles-Titlen: Ikke-tidssvarende Betragtninger, en Titel, der er betegnende for hans tidligt fattede Forsæt at gaa mod Strømmen.

Et af de Omraader, paa hvilke han har vendt sig mod Tidsaanden i Tyskland, er Opdragelsens, idet han paa ubændig Maade har fordømt den hele historiske Opdragelse, af hvilken Tyskland er stolt og som man i Reglen alle Vegne anser for ønskelig.

Hans Grundanskuelse er den, at det, der hindrer Slægten i at aande frit og ville med Kækhed, er, at den slæber en altfor lang Fortid efter sig som en Kugle om Benet. Han mener, det er den historiske Opdragelse, som hindrer Slægten baade i at nyde og i at handle, idet den, der ikke kan samle sig og leve helt i Øjeblikket, hverken selv kan føle Lykke eller udrette noget, der gør andre lykkelige. Uden Ævne til at føle uhistorisk, ingen Lykke. Og ligedan hører til al Handlen Glemsel, eller rettere Ikke-Viden af det forbigangne. Glemselen, det uhistoriske er som den indhyllende Luft, den Dunstkreds, i hvilken der alene kan opstaa Liv. Man tænke, for at forstaa det, paa en Yngling, der gribes af Lidenskab for en Kvinde, eller paa en Mand, der gribes af Lidenskab for en Opgave. For dem begge eksisterer hvad der ligger bag dem ikke mere – og dog er denne Tilstand, 578 den mest uhistoriske, som kan tænkes, den, i hvilken enhver Handling, enhver Stordaad undfanges og fuldbringes. Nu gives der, mener Nietzsche, analogt en vis Grad af historisk Viden, som er ødelæggende for et Menneskes Handlekraft, fordærvelig for et Folks frembringende Ævne.

Man hører den lærde tyske Filolog, hvis Iagttagelser mest har gældt tyske lærde og Kunstnere, igennem dette Ræsonnement. Ti at den tyske Købmandsstand eller Bondestand, det tyske Militær eller Tysklands industridrivende skulde lide under et Overmaal af historisk Dannelse vilde det være urimeligt at antage. Imidlertid turde selv for tyske Forskeres, Digteres og Kunstneres Vedkommende det onde, hvortil her henpeges, være af den Art, at det ikke lader sig afhjælpe ved den blotte Afskaffelse af historisk Undervisning. De, hvis Frembringelsesdrift den historiske Viden hæmmer eller dræber, vare forud saa afmægtige og uvirksomme, at Verden ikke vilde være bleven beriget ved deres Produktion. Og hvad der lammer, er jo desuden ikke saa meget den uensartede Masse af død historisk Kundskab (om Regeringshandlinger, politiske Skaktræk, Krigsbedrifter, kunstneriske Stilarter o.s.v.), som Kendskaben til enkelte store Aander i Fortiden, i Sammenligning med hvis Gerning alt, hvad Individet kan yde, synes af saa forsvindende Betydning, at det bliver ligegyldigt, om dets Arbejde kommer til Verden eller ej. Goethe alene kan bringe en begyndende tysk Poet til at fortvivle. Men en Herodyrker som Nietzsche kan ikke konsekvent ønske Kendskaben til de største formindsket.

Mangelen paa kunstnerisk Mod og aandelig Dristighed har sikkert dybere liggende Aarsager, fremfor alt: den Nedbryden af Individualiteten, som den moderne Samfundsorden fører med sig. Stærke Mennesker taale en stor Sum af Historie uden at blive uskikkede til Livet.

Hvad som imidlertid er interessant og betegnende for Nietzsches hele aandelige Standpunkt, er hans Undersøgelser over, i hvilken Grad Livet overhovedet kan anvende Historien. Historien tilhører efter hans Opfattelse den, som kæmper en stor Kamp og som behøver Forbilleder, Lærere, Trøstere, men ikke finder dem i sin Samtid. Uden Historien vilde det Højdedrag af store Menneskers store Øjeblikke, som gaar igennem Aartusender, ikke kunne staa levende og klart for mig. En, som ser, at kun omtrent en hundrede Mennesker hidførte Renæssancens Kultur, vil f. 579 Eks. kunne naa til den Overbevisning, at et hundrede produktive Mennesker, som vare opdragne i en ny Aand, vilde kunne faa Bugt med Dannelsesfilisteriet. Fordærvelig derimod kan Historien virke i ufrugtbare Menneskers Haand. Man jager f. Eks. de unge Kunstnere ind i Gallerierne i Steden for ud i Naturen, sender dem med endnu ubefæstet Sind til Kunstbyer, hvor de tabe Modet. Og i alle sine Former kan Historien gøre uduelig til Livet, som monumental ved at fremkalde den Skuffelse, at der gives bestemte, tilbagevendende historiske Konstellationer, saa det som én Gang var muligt nu under helt forandrede Vilkaar er muligt igen, som antikvarisk ved den vakte Pietet for det gamle og forbigangne, hvilken lammer den handlende, der altid maa krænke en eller anden Pietet, endelig som kritisk Historie ved den nedslaaende Følelse, den fremkalder, at vi have selve de Fortidsvildfarelser, over hvilke vi stræbe at løfte os, som Arv og Barndomsindtryk i vort Blod, saa vi leve i stadig indre Splid mellem gammel og ny Natur.

Paa dette Punkt som paa tidligere berørte, vil Nietzsche i sidste Instans den bovlamme moderne Dannelse til Livs. At dannet og historisk dannet i vor Tid næsten ere blevne enstydige Begreber, er ham et sørgeligt Symptom. Det er sporløst glemt, at Dannelse burde være hvad den hos Grækerne var: Bevæggrund, Ævne til Beslutning; nu til Dags betegnes Dannelse gærne som Inderlighed, fordi den er en død indvendig Klump, som ikke bevæger sin Indehaver. De mest dannede er Konservationsleksikoner. Naar de handle, er det i Kraft af en almindelig godkendt, jammerlig Konveniens eller ud fra den platteste Raahed.

Til denne vistnok almengyldige Betragtning knytter sig saa en Klage, der særligt maatte opstaa i det moderne Tyskland, Klagen over, hvor trykkende tidligere Tiders Storhed virker i den senere fødtes Overbevisning om at være Epigon, en Sildefødning, en Efterbyrd fra en større Tid, der vel kan lære Historie, men aldrig frembringe Historie.

Selve Filosofien, klager Nietzsche med et Henblik paa de tyske Universiteter, er mere og mere gaaet over til at blive Filosofiens Historie, Meddelelse af hvad Alverden har ment om Alting, "en Art uskadelig Passiar mellem akademiske Gamlemænd og akademiske Pattebørn." Man hævder i de forskellige Lande som en Æressag, at der findes Tænkefrihed. I Virkeligheden er dette kun en tarvelig Frihed. Man tør tænke paa hundrede Maader, handle tør man derimod altid kun paa én Maade – og det er dette, som 580 kaldes Dannelse og som i Virkeligheden "kun er Form, tilmed daarlig Form og Uniform."

Nietzsche angriber den Opfattelse, ifølge hvilken den historisk dannede staar for Bevidstheden som den retfærdigst dømmende af alle. Man ynder den Historiker, der tilstræber ren Indsigt, af hvilken intet følger. Men der gives mange ligegyldige Sandheder, og det er en Ulykke naar hele Batailloner af Forskere kaste sig over dem, selv om disse snævre Hoveder er ærlige Karakterer. Man betragter den Historiker som objektiv, der maaler Fortiden mod sin Samtids Yndlingsmeninger, den som subjektiv, der ikke anser disse Meninger for Mønstre. Man tror den mest kaldet til at fremstille et Moment af Fortiden, hvem dette slet ikke angaar. Men kun den, der bygger med paa Fremtiden, begriber hvad Fortiden var, og kun omdannet til Kunstværk kan Historien vedligeholde eller endog vække Instinkter.

Som den historiske Opdragelse nu drives, meddeles en saadan Mængde af Indtryk, at Sløvhed bliver Følgen, en Følelse af at fødes gammel i en gammel Slægt – og det skøndt ikke 30 Menneskeliv, hvert beregnet til 70 Aar, skille os fra vor Tidsregnings Begyndelse. – Og hertil knytter sig den uhyre Overtro paa Verdenshistoriens Værd og Betydning. Evindeligt gentages den Schillerske Frase: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht, som om der kunde gives nogen anden historisk Domstol end Tanken, og haardnakket har den Hegelske Opfattelse af Historien som Guddommens stedse tydeligere Selvaabenbaring holdt sig, kun at den efterhaanden er bleven til den bare Beundring for det heldige Udfald, til Godkendelse af et hvert som helst Faktum, det være nok saa brutalt. Men Storhed har intet at gøre med Resultatet og det heldige Udfald. Demosthenes, der talte forgæves, er større end Filip, der altid vandt. Alt betragtes i vore Dage, naar det blot er en fuldbyrdet Kendsgerning, som i sin Orden; selv naar et Geni dør i sin blomstrende Alder, finder man Beviser for at det døde i rette Tid. Og den Smule Historie, vi have, betitles Verdensprocessen; man bryder, som Eduard von Hartmann, sit Hoved med at udfinde dens Oprindelse og endelige Maal – hvad der turde være Tidsspilde. Hvorfor du er til, tænker Nietzsche som S. Kierkegaard, kan ingen i Verden sige dig forlods; men da du nu en Gang er til, saa søg at give din Tilværelse en Mening ved at sætte dig saa højt og ædelt et Maal som du kan.

581 Betegnende for Nietzsches senere saa udpræget aristokratiske Tendens er hans Ivren mod den moderne Historieskrivnings Respekt for Masserne. Tidligere, ræsonnerer han, skrev man Historie ud fra Regenternes Synspunkt, dvælede udelukkende ved dem, hvor middelmaadige eller slette de end var. Nu er man gaaet over til at skrive den fra Massernes Synspunkt. Men Masserne – de er altid kun at betragte som et af tre, enten som Kopier af de store Personligheder, daarlige Kopier, udviskede Kopier i daarligt Materiale, eller som Modstand mod de store eller endelig som Redskab for de store. I øvrigt er de noget for Statistiken at tumle med, hvilken i Massedrifterne Efteraben, Dovenskab, Sult og Kønsdrift finder saakaldte historiske Love. Stort kalder man saa det, der en lang Tid har sat en saadan Masse i Bevægelse. Dette faar Navn af historisk Magt. Naar f. Eks. den plumpe Masse har tilegnet sig eller tilpasset til sit Behov en eller anden Religionstanke, forsvaret den med Sejghed og slæbt den gennem Aarhundreder, saa kaldes Ophavsmanden til denne Tanke stor. Der er Aartusenders Vidnesbyrd derfor, hedder det. Men – det er Nietzsches som Kierkegaards Tanke – det ædleste, højeste virker slet ikke paa Masserne, og ikke mere bagefter end i Samtiden. Derfor taler en Religions historiske Held, dens Sejghed og Varighed, snarere mod dens Ophavsmands Storhed end for den.

Naar man vil nævne et af de faa historiske Foretagender, der fuldt ud ere lykkedes, saa nævner man gærne Reformationen. Nietzsche gør mod Betydningen af dette Held ikke de sædvanligt anførte Kendsgerninger gældende: Luthers tidlige Verdsliggørelse af den, hans Kompromisser med Magthaverne, Fyrsternes Interesse af at frigøre sig fra Kirkens Overlegenhed og faa Tag i Kirkegodset paa samme Tid som de opnaaede en underdanig, afhængig Gejstlighed i Stedet for en fri, af Statsmagten uafhængig. Han ser Hovedaarsagen til at Reformationen lykkedes, i de nordeuropæiske Folkeslags Mangel paa Kultur. Flere Gange strandede Forsøget i Oldtiden paa at grunde nye græske Religioner. Skøndt Mænd som Pythagoras, Plato, maaske Empedokles havde Religionsstifter-Egenskaber, vare Individerne altfor forskelligartede til at de kunde hjælpes ved en Fællesanvisning paa Tro og Haab. At Luthers Reformation lykkedes i Norden var analogt et Tegn paa at Nordens Kultur stod tilbage for Sydeuropas. Enten lød man blindt som en Flok Faar et Løsen fra oven, eller, hvor Omslaget var Samvittighedssag, aabenbarede dette, hvor lidet individualiseret 582 Befolkningen var, ensartet som den fandtes i sine aandelige Fornødenheder. Saaledes var ogsaa oprindeligt den hedenske Oldtids Omvendelse kun lykkedes paa Grund af den rigelige Indblanding af Barbarblod i det romerske, som da havde fundet Sted. Den nye Lære blev af Barbarer og Slaver paatvunget Verdensherskerne.

Saaledes har da Læseren Prøver paa de Argumenter, Nietzsche anvender for sin Sætning, at Historien som Historie ikke afgiver det sunde og styrkende Opdragelseselement for Slægten, som man tror: kun den, der har lært Livet at kende og er rustet til Handling, har Brug for Historien og formaar at anvende den. De andre trykker den, ufrugtbargør den ved at bringe dem til at føle sig som Efterkommere og faar den til paa alle Omraader at dyrke det heldige Udfald.

Nietzsches Indlæg i denne Sag er et Indlæg mod al historisk Optimisme, men han vender sig energisk bort fra den sædvanlige Pessimisme, som er den, der følger af udartede eller svækkede Instinkter, af Forfaldet, Decadencen. Han sværmer ungdommeligt for den sejerrige Gennemførelse af en tragisk Kultur, baaret af en opvoksende Slægt med Sindets Uforfærdethed, i hvem den græske Oldtid kunde genfødes. Han vrager den Schopenhauerske Pessimisme, ti han afskyr tidligt enhver Askese; men han søger en Sundhedens Pessimisme, en, som stammer fra Styrken, den overstrømmende Kraft, og han tror at finde den hos Grækerne. Han har udviklet denne sin Opfattelse i sit lærde og dybsindige Ungdomsskrift Tragediens Tilblivelse eller Grækeraand og Pessimisme i hvilket han indførte to nye Benævnelser apollonisk og dionysisk10, Grækernes to Kunstguddomme Apollo og Dionysos antyde Modsætningen mellem Billedkunst og Musik. Den første svarer til Drømmen, den anden til Rusen. I Drømmen traadte Gudeskikkelserne først frem for Menneskene; Drømmen er det skønne Skins Verden. Se vi derimod ned i Menneskets dybeste Grund under Tankens og Fantasiens Sfære møde vi en Verden af Gru og Henrykkelse, Dionysos's Rige. Foroven hersker Skønhed, Maal og Maade; men derunder bølger frit Naturens Overmaal i Lyst og Kval. Set fra Nietzsches senere Udviklingstrin af, røber sig det dybere Motiv til denne forskende og sporende Fordybelse i den græske Oldtid. Allerede paa dette Tidspunkt skimter han i 583 det, som gælder for Moral, et Forringelsesprincip overfor Naturen, søger en principiel Modsætning til det og finder den i det rent kunstneriske, kristendomsfjærneste Princip, som han døber dionysisk.

Psykologisk træder allerede her Grundtrækkene hos denne Forfatter tydeligt frem. Hvad er det for en Natur som med dette vilde Had til Filisteriet forfølger det helt op til David Strauss? En Kunstnernatur øjensynligt. Hvad er det for en Skribent, der med saa megen Overbevisning advarer mod den historiske Dannelses Farer? En Filolog øjensynligt, der har oplevet dem i sig selv, følt sig truet med at blive Epigon og i Begreb med at dyrke det historiske Udfald. Hvad er det for et Væsen, der saa lidenskabeligt definerer Kultur som Genidyrkelse? Visselig ikke noget Eckermann-Naturel, men en Sværmer, fra først af villig til at lyde, hvor han ikke kan befale, snart paa det rene med sit eget Herskerhang, men tidligt begribende, at Menneskeheden langtfra er kommet ud af denne gamle Modsætning: lyde og byde. Napoleons Optræden er ham som mange andre et Bevis derpaa: den Glæde, der greb Tusender ved at der endelig igen var kommen en, som forstod at befale.

Men paa Moralens Omraade er han ikke anlagt til at prædike Lydighed. Tvært imod, anlagt som han er, ser han vor moderne Morals Slaphed og Lavhed deri, at den som højeste Moralbud endnu bestandig sætter Lydighed i Steden for Ævnen til at skrive sig selv sin Moral.

Den militære Skole og Deltagelsen i Krigen har rimeligvis ladet ham opdage i sig selv noget haardt og mandigt og bibragt ham en vidtgaaende Afsky for al Blødagtighed og Feminisme. Han vendte sig med Uvilje fra Medlidenhedsmoralen i Schopenhauers Filosofi og fra det romantisk-katolske i Wagners Musik, som han begge havde dyrket. Han indsaa, at han i sin Fantasi havde omdannet begge Mestere efter sit Behov, og han forstod ret vel det Selvbevarelses-Instinkt, der gjorde sig gældende heri. Den stræbende Aand former sig de Hjælpere, den har nødigt. Saaledes tilegnede han senere sin Bog menneskeligt, altformenneskeligt, der blev udgivet til Voltaires Hundredaarsfest, Samtidens "frie Aander"; han drømte sig de Forbundsfæller til, han i Livet endnu ikke havde truffet.

Den haarde, smertefulde Sygdom, der begynder i hans 32te Aar og for lange Tider gør ham til Eneboer, løsner ham fra al Romantik og frigør hans Sind fra Pietetens Baand. Den fører 584 ham langt bort fra Pessimismen i Kraft af hans stolte Tanke "En lidende har ikke Ret til Pessimisme". Denne Sygdom gør ham i streng Forstand til Filosof. Hans Tanke sniger sig ad forbudne Veje i Spørgelyst: Dette gælder for en Værdi. Kan man ikke vende op og ned paa den? – Dette anses for et Gode? Er det ikke snarere et Onde? – Er Gud ikke gendrevet? Men kan man sige, at Djævlen er det? – Er vi ikke bedragne? og bedragne Bedragere alle?....

Og saa stiger ud af den lange Sygelighed en lidenskabelig Attraa efter Sundhed, Rekonvalescentens Glæde over Livet, over Lyset, over Varmen, over Sindets Lethed og Frihed, over Tankens Overblik og vide Horizont, over "Syn af nye Morgenrøder", over den formende Ævne, den digteriske Kraft. Og han indtræder i en længe uafbrudt Frembringens høje Selvfølelse og Henrykkelsestilstand.

III.

Det er hverken muligt eller nødvendigt her at gennemgaa den hele lange Række af hans Skrifter. Hvad det for den, som vil henlede Interessen paa en endnu ikke læst Forfatter, maa gælde om, er kun at stille hans ejendommeligste Tanker og Udtryk i Relief, saa Læseren med ringe Møje kan danne sig en Forestilling om hans Væremaade som Tænker og Aand. Arbejdet er her for saa vidt vanskeliggjort som Nietzsche tænker i Aforismer, for saa vidt mindre brydsomt, som han gærne giver enhver Tanke det Højtryk, der meddeler den et paradoksalt Fysiognomi.

Den engelske Velfærdsmoral har ikke slaaet an i Tyskland; af de nulevende mere fremragende Tænkere er vistnok Eugen Dühring dens eneste Repræsentant. Eduard v. Hartmann har, som andensteds udviklet, (se min Bog om Berlin S. 201) forsøgt at godtgøre Umuligheden af paa én Gang at arbejde for Kulturfremskridtet og for Lykken. Nietzsche finder nye Vanskeligheder ved en Undersøgelse af Lykkens Begreb. Velfærdsmoralens Maal er at skaffe Menneskene saa megen Lyst og saa liden Ulyst som muligt. Men hvad nu, ifald Lyst og Smerte er saaledes sammenknyttede, at den, der vil have saa megen Lyst som muligt, maa tage en tilsvarende Sum af Kvaler med i Købet? Det hedder i Clärchens Sang: Himmelhoch jauchzend, zum Tode betrübt. Hvem véd om det sidste ikke er Betingelse for det første? Stoikerne troede det, og fordrede, da de vilde undgaa Kval, saa ringe Lyst 585 som muligt af Livet. Rimeligvis maa man heller ikke i vore Dage love Menneskene stærke Glæder, ifald man vil sikre dem mod store Lidelser.

Man ser, at Nietzsche spiller Spørgsmaalet over paa det højeste aandelige Omraade uden Hensyn til at den laveste og mest udbredte Ulykke som Sult, legemlig Forkommenhed, overanstrengende og nedbrydende Arbejde intet Vederlag yder i heftige Glæder. Selv om al Nydelse købes dyrt, er det dermed ikke givet, at al Kval afbrydes og opvejes af heftig Nyden.

I Overensstemmelse med sin aristokratiske Aandsretning angriber han dernæst den Benthamske Sætning: saa stor Lykke som muligt for det størst mulige Antal! Idealet var jo egentlig at skabe alle Menneskers Lykke. Da dette er ugørligt, formuleres Principet som anført. Men hvorfor Lykke for det største Antal? man kunde tænke sig: for de bedste, de ædleste, de mest geniale og man maa have Lov til at spørge, om jævn Velstand og jævnt Velvære er at foretrække for den Ulighed i Kaar, hvis Braad tvinger Kulturen til stadigt at stige.

Saa læres der Uselviskhed. At være moralsk er at være uegoistisk. Det er godt at være uselvisk, siges der. Men hvad vil det sige: godt? Godt for hvem? Ikke for den opofrende selv, men for Næsten. Den, der priser Uselviskhedens Dyd, priser noget, som er et Gode for Samfundet, men skadeligt for den enkelte. Og Næsten, som vil elskes uegennyttigt, er ikke selv uegennyttig. Det er Grundmodsigelsen i denne Moral, at den fordrer og anbefaler en Forsagen af Jeget, som finder Sted til Bedste for et andet Jeg.

Det væsenlige og uvurderlige ved al Moral er for Nietzsche fra først af blot dette, at den er en langvarig Tvang. Som Sproget vinder Styrke og Frihed ved den metriske Tvang, som alt hvad der findes af Frihed og Finhed i bildende Kunst, Musik, Dans o. s. v. er blevet til i Kraft af vilkaarlige Love, saaledes naar ogsaa Menneskenaturen kun under Tvang sin Udvikling. Der gøres ikke derved Vold paa Naturen; det er selve Naturen.

Det væsenlige er, at der lydes, længe og i én Retning. Du skal adlyde, en eller anden, et eller andet, og længe – ellers gaar du til Grunde, dette synes at være Naturens moralske Bud, der ganske vist ikke er kategorisk (som Kant mente), ikke heller vender sig til de enkelte (Naturen bryder sig ikke om de enkelte), men som synes henvendt til Folkeslag, Stænder, Tidsaldre, Racer 586 ja til Menneskeheden. Al den Moral derimod, som henvender sig til den enkelte Person til dens eget Bedste, for dens Velfærds Skyld, bliver for denne Grundsynsmaade ikke andet end Husraad og Klogskabsregler, Recepter mod Lidenskaber, der kunde ville slaa sig løs, og al denne Moral er i sin Form urimelig, fordi den henvender sig til alle og almindeliggør hvad der ikke lader sig almindeliggøre. Kant gav med sit ubetingede Imperativ en Rettesnor. Men denne Rettesnor er bristet i vore Hænder. Det nytter ikke at sige til os: Handl som andre i dette Tilfælde burde handle. Ti vi vide, at der ikke gives eller kan gives éns Handlinger, men at enhver Handling er enestaaende i sin Art, saa at alle Forskrifter kun gaa paa Handlingens grove Ydersider.

Men Samvittighedens Stemme og Dom? Vanskeligheden er, at vi have en Samvittighed bag vor Samvittighed, en intellektuel bag den moralske. Vi indse, at N. N.s Samvittigheds Dom har en Forhistorie i hans Drifter, Sympatier, Antipatier, Erfaringer eller Mangel paa Erfaring. Vi indse ret vel, at vore Meninger om det ædle og gode, vore moralske Værdsættelser ere kraftige Løftestænger, naar det gælder Handling, men vi maa begynde med at lutre disse Meninger og selvstændigt skabe os nye Værdi-Tavler.

Og hvad Morallærernes Præken Moral for alle angaar, saa er den ganske lige saa tom som de selskabelige Individers moralske Sladder om hverandre indbyrdes. Nietzsche giver Morallærerne det gode Raad, at de hellere end at opdrage paa Slægten skulde gøre som Pædagogerne i det syttende og attende Aarhundrede, der samlede deres Kraft paa at opdrage et enkelt Menneske. Men i Reglen er Moralskraalhalsene selv ganske uopdragne Mennesker, og deres Børn hæve sig sjældent over den moralske Middelmaadighed.

Den, der føler, at han i sit inderste Væsen er usammenlignelig med andre, han vil være sin egen Lovgiver. Ti ét er fornødent: at give sin Karakter Stil. Denne Kunst øves af den, der med Blik for sin Naturs stærke og svage Sider, fjærner et og andet af sin oprindelige Natur, dernæst ved daglig Øvelse og tilkæmpet Vane tilføjer adskilligt, saa det bliver ham til anden Natur, altsaa underkaster sig en Tvang for efterhaanden helt at bøje sit Væsen under sin egen Lov. Kun saaledes opnaar et Menneske Tilfredshed med sig selv, og kun saaledes bliver det udholdeligt for andre. De utilfredse og mislykkede hævne sig nemlig i Reglen altid paa 587 andre. Selv suge de Gift af alt, af deres svage Ævner som af deres smaa Kaar og leve i en stadig Trang til Hævn paa dem, i hvis Væsen de ane Harmoni. Altid føre slige Mennesker Moralordene i Munden, den hele Janitscharmusik: Sædelighed, Alvor, Kyskhed, Livskrav; altid raser i deres Hjærte Misundelsen over dem, der ere naaede til Ligevægt og som derfor kunne nyde.

Aartusender igennem var Sædelighed: Lydighed mod det som var Sæd, Ærefrygt for nedarvede Sædvaner. Det frie, originale Menneske var usædeligt fordi det brød med Overleveringen, for hvilken de andre nærede en overtroisk Frygt. Hyppigst ansaa det sig selv derfor, blev selv grebet af den Gysen, det vakte. Ubevidst udarbejdedes da en saadan Sædvane-Sædelighedens Folkemoral af alle dem, der hørte til Stammen, idet man stadigt fandt nye Eksempler og Beviser paa at det paastaaede Forhold mellem Skyld og Straf fandt Sted: Bærer man sig saadan og saadan ad, gaar det en galt. – Da det nu hyppigt gaar en galt, blev Paastanden stadigt bekræftet, og saaledes styrkedes Folkemoralen, en Skinvidenskab af Folkemedicinens Rang.

Sæd og Skik repræsenterede tidligere Slægters Erfaringer angaaende det formentligt nyttige og skadelige; men Følelsen for det sædelige har intet Forhold til disse Erfaringer som saadanne, men til deres Alder, Ærværdighed og dermed følgende Ubestridelighed.

Under den Krigstilstand, hvori en fra alle Sider truet Stamme i Oldtiden levede, var under den strængeste Sædvanesædeligheds Herredømme ingen Nydelse større end Grusomhed. Grusomhed hører til Menneskehedens ældste Festglæder og Sejersglæder. Man tænkte sig ogsaa Guderne kvægede og festligt stemte, naar man bød dem Synet af Grusomheder – og saaledes indsneg den Forestilling sig i Verden at ogsaa frivilligt Selvplageri, Spægelse, Askese er af stor Værdi, ikke som Optugtelse men som sød Lugt i Herrens Næse.

Kristendommen har som Oldtidsreligion uafbrudt anvendt og prædiket Sjælekval. Man tænke sig den middelalderlige Kristens Tilstand, naar han formodede, at han ikke mere kunde slippe for den evige Kval. – Eros og Afrodite vare i hans Forestilling Helvedes Magter, og Døden blev Rædsel.

Paa Grusomhedsmoralen er Medlidenhedsmoralen fulgt. Medlidenheden prises som uegoistisk, saaledes f. Eks. og især af Schopenhauer.

588 Allerede Eduard von Hartmann har i sit tankerige Værk Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins (217-240) paavist Umuligheden af i Medfølelsen at se den vigtigste moralske Drivfjeder, endsige den eneste, som Schopenhauer vil. Nietzsche angriber Medlidenhedsmoralen fra andre Synspunkter. Han viser, at den ingenlunde er uegoistisk. Den andens Ulykke generer os, krænker os, stempler os maaske som fejg, hvis vi ikke bringe Hjælp. Eller der ligger i den et Fingerpeg om mulig Fare for os selv; vi føle desuden Lyst, naar vi sammenligne vor egen Tilstand med den ulykkeliges, Lyst naar vi kunne træde til som de mægtigere, de hjælpende. Den Hjælp, vi bringe, fornemmes af os selv som Lykke eller udriver os maaske blot af Kedsomhed.

Medlidenheden som virkelig Medliden vilde være en Svaghed, ja en Ulykke, ti den vilde forøge Lidelsen i Verden. Den, der for Alvor vilde hengive sig til Medlidenhed med al den Elendighed, han finder om sig, vilde simpelthen gaa til Grunde derved.

Blandt de vilde tænker man med Gysen paa at vække Medlidenhed. Den, som gør det, anses for foragtelig. At nære Medlidenhed med en, er i de vildes Tankegang at foragte ham. Men man finder ingen Fornøjelse i at se et foragteligt Væsen lide. Derimod at se en Fjende lide, der under Kvalen ikke opgiver sin Stolthed: det er en Nydelse; det vækker Beundring.

Man prædiker gærne Medlidenhedsmoralen under Formlen: Elsk din Næste!

Nietzsche klamrer sig i sit Angrebs Interesse til Ordet: Næste. Han hævder ikke blot hvad Kierkegaard kaldte "en teleologisk Suspension af det etiske". Men han opirres ved, at det moralskes sande Væsen skulde ligge i at vi rettede Blikket paa de nærmeste Følger af vore Handlinger og rettede os derefter. Imod det snævre og smaaborgerlige i denne Moral hævder han den, som ser bort over disse nærmeste Følger og som selv gennem Midler, der volde Næsten Kval, tilstræber fjærnere Formaal, f. Eks. fremmer Indsigt, skøndt denne vækker Sorg og Tvivl og onde Lidenskaber hos Næsten. Vi behøve ikke derfor at være uden Medlidenhed, men vi kunne tage vor Medlidenhed fangen for Maalets Skyld.

Og saa urimeligt som det nu er at betegne Medlidenheden som uegoistisk og ville helligvie den, saa urimeligt er det at give en Række Handlinger den onde Samvittighed i Vold, blot fordi de ere blevne skamskændede som egoistiske. Det, som i den senere Tid 589 er sket paa dette Omraade, det er at man har forherliget Selvfornægtelses-, Selvopofrings-Instinktet, alt det uegoistiske som var dette selve den moralske Værdi.

De engelske Moralister, der for Tiden beherske Europa, forklare Moralens Oprindelse paa følgende Maade: Uegoistiske Handlinger ere oprindeligt blevne kaldte gode af dem, mod hvem de bleve udviste og for hvem de var til Gavn; senere har man glemt denne oprindelige Aarsag til at de rostes, og har betragtet de uegoistiske Handlinger som om de i og for sig var noget godt.

Det var efter Nietzsches eget Udsagn et Skrift af en, den engelske Retning tilhørende, tysk Forfatter: Dr. Paul Rée's Der Ursprung der moralischen Empfindungen (Chemnitz 1877), som æggede ham til saa lidenskabelig og punktuel Modsigelse, at han igennem dette Skrift fik Stødet til selv at klare og udvikle sine Tanker derom

Hvad der imidlertid maa undre, er følgende: Misfornøjet med hint første Skrift udarbejdede Rée en anden og langt betydeligere Bog om samme Æmne: Die Entstehung des Gewissens (1885), i hvilken det Nietzsche forargende Standpunkt er forladt og adskillige af de Grundtanker, som denne gør gældende mod Rée, fremføres med en Mængde Bevissteder fra forskellige Forfattere og Folkeslag.

De to Filosofer have kendt hinanden og omgaaedes personligt. Jeg selv er personligt bekendt med dem begge, men i Øjeblikket ubekendt med den enes Opholdssted og ude af Stand til at korrespondere med den anden. Det er mig derfor ikke muligt at se, hvem af de to, der har paavirket den anden og hvorfor Nietzsche i 1887 berører sin Uvilje mod Rée's i 1877 udtalte Anskuelser uden at nævne, hvor nær denne staar hans egen Opfattelse i det et Par Aar før hans eget udgivne Værk.

Allerede Rée havde anført en Mængde Eksempler paa at de forskelligste Oldtidsfolk ikke kendte anden moralsk Klassifikation af Menneskene end den i fornemme og ringe, mægtige og svage, saa den ældste Betydning af god baade i Grækenland og paa Island var fornem, mægtig, rig.

Nietzsche bygger hele sin Lære paa dette Grundlag. Hans Tankegang er denne:

Domsordet god hidrører ikke fra dem, mod hvem der blev udvist Godhed. Den ældste Bestemmelse har været denne: De fornemme, mægtigere, højerestillede, højsindede have holdt sig selv og deres Gøren og Laden for gode – første Rang – i Modsætning til alt lavt og lavsindet. Fornem, ædel i Betydning af en 590 højere Kastes Standsfølelse er Grundbegrebet, hvoraf god udvikler sig som sjælelig højbaaren. De lavtstillede betegnes som slette (ikke onde). Slet faar først sent sin ubetinget nedsættende Betydning. Det er fra Menigmands Side et rosende Ord: slet og ret, slet som jævn, smlgn det fremmede Ord gemen i dansk Almuessprog.

Den herskende Kaste kalder sig undertiden blot de mægtige, undertiden de sanddru; saaledes den græske Adel, hvis Organ Theognis er. Hos ham har smuk, god, ædel altid Betydningen adelig. Den fornemme Moral-Værdsættelse udgaar fra en triumferende Bekræften, Bejaen, som vi finde den hos de homeriske Helte: Vi fornemme, smukke, tapre – vi er de gode, de af Guderne elskede. Det er stærke, med Kraft ladede Mennesker, hvis Lyst det er at handle og dyste, for hvem Lykken med andre Ord er noget aktivt.

Det kan selvfølgelig ikke undgaas, at disse fornemme miskende og ringeagte den menige Skare, de beherske. Dog spores i Reglen hos dem en Beklagen af den underkuede Kaste, af Arbejdsslaven, Lastdyret, en Overbærenhed med dem, for hvem Lykken er Udhvilen, Sabbat, noget passivt.

Hos de lavtstillede lever nødvendigvis omvendt et af Had og Nag forvansket Billede af Herskerkasten. Der er i denne Forvanskning en Hævn.11

I Modsætning til den aristokratiske Værdsættelse (god = fornem, smuk, lykkelig, gudbenaadet) bliver saa Slavemoralen denne: De elendige alene er de gode; de, som lide og besværes, de syge og stygge, det er de eneste fromme. Derimod I, I fornemme og rige, I er i al Evighed de onde, de grusomme, de umættelige, de ugudelige, og efter Døden de fordømte. Medens den fornemme Moral var den store Selvfølelses Udslag, en stadig Bejaen, er Slavemoralen et stadigt Nej til et andet, et du maa ikke, en Negation.

591 Til den fornemme Værdsættelse godslet (slet = værdiløs), svarer Slavemoralens Modsætning godond. Og hvem er de onde for denne de undertryktes Moral? Netop de samme, som for den anden Moral var de gode.

Man læse de islandske Sagaer og fordybe sig i de gamle Nordboers Moral, stille saa imod den Klagerne over Vikingernes Ugerninger. Og man vil se, at disse Aristokrater, hvis Sædelighed i mange Maader stod højt, overfor deres Fjender ikke var bedre end løsslupne Rovdyr. De sloge ned paa Beboerne af de kristne Landes Kyster som Ørne paa Lam. Man kan sige de fulgte et Ørne-Ideal. Men man vil da heller ikke undres over, at de, som vare udsatte for disse frygtelige Overgreb, flokkedes om et ganske modsat moralsk Ideal, nemlig Lammet.

I tredje Kapitel af sin Nytte-Moral forsøger Stuart Mill at vise, hvorledes Retfærdighedsfølelsen har udviklet sig af den dyriske Attraa efter at gengælde en Skade eller et Tab. I en Afhandling om "den transscendente Tilfredsstillelse af Hævnfølelsen" (Tillæg til første Udgave af Werth des Lebens) har Eugen Dühring efter ham søgt at bygge den hele Strafferetslære paa Gengældelsesdriften. I sin Phänomenologie har Ed. v. Hartmann paavist, hvorledes denne Drift strængt taget altid kun medfører en ny Lidelse, en ny Krænkelse for at vinde en udvortes Oprejsning for den gamle, saa Gengældelsesprincipet aldrig kan blive noget sædeligt Princip.

Nietzsche gør et voldsomt, lidenskabeligt Forsøg paa at tilbageføre Hovedsummen af falsk moderne Moral ikke til Gengældelsesdriften eller Hævnfølelsen i Almindelighed, men til den snævrere Form deraf som Nag, Misundelse, Rancune udgør. For ham er hvad han har kaldt Slavemoral den rene Nagmoral. Og denne Nagmoral har stemplet alle Idealer om: Afmagten, som ikke gengælder, blev Godhed; den ængstelige Lavhed blev Ydmyghed; Underkastelse under den, man frygter, blev Lydighed; det ikke at kunne hævne sig blev: ikke at ville hævne sig, blev Tilgivelse, blev Kærlighed til Fjender. Ynkværdigheden blev en Udmærkelse, en Distinktion; Gud tugter den, han elsker. Eller den blev en Forberedelse, en Prøvelse, en Skole, endda mere: Noget, der engang skal opvejes med Renter, tilbagebetales som Salighed. Og man hørte de værste Kælderdyr, som svulmede af Had og Nag, sige: vi gode, vi ere de retfærdige. De hadede ikke deres Fjender – de hadede Uretten, Ugudeligheden. Hvad de 592 haabede paa, var ikke Hævnens Sødme, men Retfærdighedens Sejer. Hvad de havde tilbage at elske paa Jorden, var deres Brødre og Søstre i Had, som de kaldte deres Brødre og Søstre i Kærlighed. Den af dem forventede tilkommende Tilstand, kaldte de en Kommen af deres Rige, af Guds Rige. Indtil det kommer, henleve de i Tro, i Haab, i Kærlighed.

Hvis Nietzsche har haft til Hensigt med denne Skildring at ramme den historiske Kristendom, har han – som enhver ser – leveret en Karikatur i det attende Aarhundredes Aand og Stil. Men at hans Beskrivelse rammer en vis Type af Nagmoralens Apostle, lader sig ikke nægte, og sjældent er alt det Selvbedrag, der kan lure under en Moralforkyndelse, afsløret med større Energi. (Man sammenligne: "Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel zu einer Philosophie der Zukunft" og "Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift".)

IV.

En Definition af Mennesket vilde for Nietzsche være denne: Mennesket er et Dyr, som kan give og holde Løfter.

Han ser Menneskets egentlige Adel deri, at det kan love noget, indestaa for sig selv, overtage et Ansvar – idet Mennesket med det Herredømme over sig selv, som dette Forhold forudsætter, nødvendigvis ogsaa indvinder Herredømmet over de ydre Omstændigheder og over de øvrige Skabninger, hvis Vilje ikke er saa langvarig.

Bevidstheden om dette sit Ansvar kalder det suveræne Menneske sin Samvittighed.

Hvad er nu dette Ansvars, denne Samvittigheds Forhistorie? Den er lang og blodig. Ved forfærdelige Midler er i Historiens Løb en Hukommelse for det engang stiltiende eller højlydt lovede og villede bleven optugtet. Aartusender igennem blev Mennesket snørt i Sædvanesædelighedens Spændetrøje og ved Straffe som Stening eller Radbrækning eller Opbrænding, ved at Synderen blev levende begravet, sønderslidt af fire Heste, kastet i Vandet med en Sten om Halsen eller puttet i en Sæk, pisket, flaaet, brændemærket – ved alle disse Midler indbrændte man det glemsomme Dyr, Mennesket, en lang Hukommelse for hvad det havde lovet mod at det til Gengæld fik Lov til at nyde Goderne ved at tilhøre et Samfund.

593 Efter Nietzsches Hypotese opstaar Skyldbevidstheden simpelthen som Bevidsthed om en Gæld. Kontraktsforholdet mellem Gældsherre og Skyldner, der er saa gammelt som de ældste Grundformer af menneskeligt Samkvem i Køb, Salg, Byttehandel osv. – det er det Forhold, som her ligger til Grund. Skyldneren lover (for at indgyde Tillid til sit Løfte om Tilbagebetaling) noget, som han besidder: sin Frihed, sin Kvinde, sit Liv, eller han giver Gældsherren Ret til, alt efter Gældens Størrelse, at skære et større eller mindre Stykke Kød ud af hans Krop (De tolv Tavlers Love; endnu i "Købmanden fra Venedig").

Logiken her, som er bleven os temmelig fremmed, er denne: som Erstatning for Tabet tilstaas der Gældsherren en Art Vellystfølelse, den som opstaar ved at lade sin Magt gaa ud over den magtesløse.

Læseren kan hos Rée (anf. Skrift S. 13 ff.) finde Beviserne for Nietzsches Sætning, at Aartusender igennem har dette været Menneskehedens Opfattelse: Det at se en anden lide gør godt. Men det at tilføje en anden Lidelse, det er en Fest, under hvilken den lykkelige svulmer af Magtglæde; man kan der ligeledes finde Beviserne for at Drifterne til Medlidenhed, Billighed, Mildhed, der senere forherliges som Dyder, oprindeligt næsten alle Vegne ansaas for moralsk værdiløse, ja for Svaghedssymptomer.

I Køb og Salg samt alt, hvad der sjæleligt hører til dem, og som er ældre end nogen som helst Samfundsorden, spirer efter Nietzsches Fremstilling Erstatning, Udjævning, Ret, Pligt. Mennesket har tidligt været stolt af at være et værdsættende Væsen. En af de tidligste Almentanker har været den: Enhver Ting har sin Pris. Og den Tanke: Alt kan afbetales – har været den ældste og naiveste Rettesnor for Retfærdighed.

Nu staar hele Samfundet, efterhaanden som det udvikler sig, i samme Forhold til sine Medlemmer, som Gældsherren til Skyldneren. Samfundet beskytter sine Medlemmer; de er sikrede mod den fredløse Tilstand – imod at de ikke bryde Forpligtelsen mod det. Den, som bryder sit Tilsagn, Forbryderen, gives tilbage til den Fredløshed, som Udelukkelse af Samfundet fører med sig.

Da Nietzsche med sin udelukkende psykologiske Interesse lader alt lærd Apparat ligge, kunne hans Paastande ikke direkte kontrolleres. Man vil hos Rée i hans Paragrafer om Hævnlyst og 594 Retfærdighedsfølelse samt i Afsnittet om Hævnens Afkøbning ɔ: Udjævning ved Bøder, finde de historiske Data samlede.

Andre Tænkere end Nietzsche (saaledes E. v. Hartmann og Rée) have bestridt den Opfattelse, at Retfærdighedens Idé skulde oprinde af en Hævngærrighedstilstand, og Nietzsche har næppe bragt noget nyt, overbevisende Argument for Dagen, men det for ham som Skribent ejendommelige er det Overmaal af personlig Lidenskab, hvormed han protesterer mod denne Tanke, øjensynligt af den Grund, at den ligger den moderne demokratiske Tankegang nær.

I mangt et moderne Krav paa Retfærdighed klinger en Tone af plebejisk Nag og Misundelse med. Uvilkaarligt har mangen moderne Videnskabsmand af borgerlig eller smaaborgerlig Afstamning set noget større og værdifuldere end rimeligt var i de Tilbageslagets Sindsbevægelser, som findes hos længe undertrykte: Had og Avind, Nag og Hævntørst.

Nietzsche sysselsætter sig ikke et Øjeblik med den Tilstand, i hvilken Hævnen fungerer som eneste Strafferet; ti Blodhævnen er jo ikke et Udslag af Trællehadet mod Herren, men af Æresforestillinger mellem jævnbyrdige. Han dvæler udelukkende ved Modsætningen mellem en herskende og en trællende Kaste og nærer en stadigt paany frembrydende Forbitrelse mod Teorier, der have gjort dem blandt de nulevende, der sympatisere med Fremskridtet, overbærende mod de plebejiske Instinkter og til Gengæld mistænksomme eller fjendtligt sindede mod Herskeraanderne. Hans rent personlige Ejendommelighed, det ufilosoflske og temperamentsbestemte hos ham, røber sig imidlertid i det Træk, at medens han kun har Haan og Foragt for den undertrykte Klasse eller Race, for dens Rancune og den af det indeklemte Nag udspringende Slavemoral, svælger han formelig i den herskende Kastes Magtglæde, i den Atmosfære af Sundhed, Frihed, Aabenhed, Sanddruhed, hvori den lever. Dens Overgreb forsvarer eller undskylder han. Det Billed, den danner sig af Slavekasten, er for ham langtfra saa falsk, som det, denne former sig af Herrernes Kaste.

End ikke om virkelig Uretfærdighed, begaaet af denne Kaste, kan der for Alvor være Tale. Ti i og for sig gives der ikke Ret og Uret. I og for sig er en Tilføjelse af Skade, en Overvælden, Udnytten, Tilintetgøren ikke Uret, kan ikke være det, da Livet i sit Væsen, i sine Grundfunktioner kun er Overvælden, Udnytten Tilintetgøren. Retstilstande kunne aldrig være andet end Undtagelsestilstande, 595 nemlig som Indskrænkning af den egentlige Livsattraa, hvis Maal er Magt.

Nietzsche erstatter den Schopenhauerske Vilje til Livet (ɔ: Attraa efter Liv) og den Darwinske Kamp for Tilværelsen med Udtrykket Vilje til Magten (Magtbrynde). Ikke for Livet, det blotte Liv, kæmpes der efter hans Opfattelse, men om Magten. Og han har mange – lidet rammende – Ord om hvilke smaalige og fattige Forhold de Englændere maa have haft for Øje, der opstillede Begrebet struggle for life med dets Nøjsomhed. Det staar for ham som havde de haft en Verden i Tanke, i hvilken enhver er glad, blot han kan bjærge Livet. Men Livet er kun Minimumsudtrykket. I sig selv vil Livet ikke Selvbevarelse alene, men Selvforøgelse, og saaledes er det netop "Vilje til Magt". Det er i øvrigt klart, at der ikke er nogen principiel Forskel mellem det nye Kunstord og det gamle; ti Kampen for Tilværelsen fører jo nødvendigt til Magternes Kamp og Kampen om Magten. Nu er en Retsorden set fra dette Synspunkt et Middel i Magternes Kamp. Tænkt som suveræn, som Middel mod al Kamp overhovedet vilde den være et livsfjendtligt Princip, nedbrydende for Menneskets Fremtid og Fremskridt.

Noget lignende mente allerede Lassalle, da han udtalte, at Retsstandpunktet er et slet Standpunkt i Folkenes Liv. Det for Nietzsche betegnende er Glæden over Kampen som saadan i Modsætning til den moderne Humanismes Synsmaade. For Nietzsche lader et Fremskridts Størrelse sig maale ved hvad der maa ofres for det. Den Hygieine, der holder Livet oppe i Millioner af svage og unyttige Væsener, der hellere burde dø, er for ham intet virkeligt Fremskridt. En jævn Middelmaadighedslykke sikret det størst mulige Flertal af de elendige Kreaturer, vi nu til Dags kalde Mennesker, vilde for ham intet virkeligt Fremskridt være. Men for ham som for Renan vilde Opfostringen af en stærkere, højere Menneskeart end den, som omgiver os ("Overmennesket"), selv om den kun kunde opnaas ved at Masser af Mennesker, som vi kende dem, ofredes til Bedste derfor, være et stort, et virkeligt Fremskridt. Nietzsches for fuldt Alvor udtalte Fremtidsfantasier om Overmenneskets Optugtelse og dets Overtagen af Magten paa Jorden have saa stor Lighed med Renans halvt skæmtefuldt og halvt skeptisk udkastede Drømmerier om en ny Asgaard, en virkelig Fabrik af Aser (Dialogues phil. 117), at man vanskelig kan tvivle om en Paavirkning. Kun at hvad Renan skrev under det overvældende Indtryk af Kommunen i Paris, tilmed i Dialogform, 596 ladende Pro og Contra komme til Orde, det har hos Nietzsche krystalliseret sig til dogmatisk Overbevisning. Det undrer og støder én derfor, at Nietzsche aldrig har andre Udtalelser end antipatiske om Renan. Han berører næppe det aandsaristokratiske hos ham, men han afskyr den Ærefrygt for de ydmyges Evangelium, som Renan alle Vegne lægger for Dagen og som ganske sikkert staar i en vis Strid med Haabet om Oprettelsen af en Udrugningsanstalt for Overmennesker.

Renan og Taine efter ham have vendt sig mod de næsten religiøse Følelser, som i det nye Europa længe næredes overfor den første franske Revolution. Renan har tidligt af nationale Grunde beklaget Revolutionen, Taine, som oprindelig sympatiserede med den, slog efter et nøjere Studium om. Nietzsche gaar i deres Spor. Det er naturligt, at moderne Skribenter, der føle sig som Revolutionens Børn, nære Sympati med det store Oprørs Mænd, og sikkert ere disse ikke komne til deres Ret under den nuværende antirevolutionære Stemning i Europa. Men Skribenterne have bl. a. i deres Sky for hvad der i den politiske Jargon benævnes Cæsarisme og i deres Overtro paa Massebevægelser, overset, at de største Oprørere og Frigørere, det er ikke de forenede smaa, men de faa store; ikke de smaa Misundere, men de store Undere, de som unde de andre Ret og Velvære og aandelig Vækst.

Der gives to Klasser af revolutionære Aander, de, der instinktivt føle sig dragne til Brutus og de, der lige saa instinktivt føle sig dragne til Cæsar. Cæsar er den store Type; Frederik den anden og Napoleon besad kun hver sin Gruppe af hans Egenskaber. Den moderne Frihedspoesi fra Fyrrerne vrimler af Lovsange til Brutus. Men ingen Digter har besunget Cæsar. Selv en saa antidemokratisk Digter som Shakespeare har været rent uden Blik for hans Storhed, givet hans Skikkelse i en bleg Karikatur og har efter Plutarch's Opskrift forherliget Brutus paa hans Bekostning. End ikke Shakespeare har forstaaet, at Cæsar satte en ganske anden Indsats ind paa Livets Bord end hans sølle Morder. Cæsar stammede ned fra Venus; hans Form var Ynde. I hans Aand var den store Simpelhed, der er de størstes Særkende; hans Væsen var Adel. Han, efter hvem al højeste Magt endnu den Dag i Dag bærer Navn, kunde alt, vidste og kendte alt, hvad en Hærfører og Hersker af højeste Rang maa kunne og kende. Kun nogle Mænd under den italienske Renaissance 597 have hævet sig til en saadan Højde af Geni. For alle Fremskridt, der lode sig udføre i hine Dage, var hans Liv en Borgen. Brutus's Væsen var Doktrin, hans Særkende den Indskrænkethed, der vil tilbageføre døde Tilstande og som ser Varsler om et Kald i et Navns Tilfældighed. Hans Stil var tør og anstrængt, hans Sind ufrugtbart. Hans Last var Havesyge, Aager hans Lyst. For ham var Provinserne retløse Erobringer. Han lod fem Senatorer i Salamin sulte ihjel, da Byen ikke kunde betale. Og dette golde Hoved er paa Grund af et Dolkestød, som intet udrettede og intet forhindrede af hvad det skulde forhindre, blevet en Slags Frihedens Genius, blot fordi man ikke har forstaaet hvad den stærkeste, rigeste, adeligste Naturs Udrustelse med den højeste Magtfylde betyder.

Det vil ud fra det tidligere let forstaas, at Nietzsche udleder Retfærdigheden helt af de aktive Sindsbevægelser, da Tilbageslagsfølelserne hos ham altid ere lave. Ved dette Punkt har han imidlertid ikke dvælet. De ældre havde i Gengældelsesdriften set Oprindelsen til Straffen. Stuart Mill havde i sin Nyttemoral udledet Retfærdigheden af den allerede oprettede Straffebestemmelse (justum af jussum), der var Sikkerhedsforholdsregel, ikke Gengældelse. Rée havde i sin Bog om Samvittighedens Oprindelse forsvaret den beslægtede Sætning, at Straffen ikke er en Følge af Retfærdighedsfølelsen, men Retfærdighedsfølelsen en Følge af Straffen. De engelske Filosofer i Almindelighed udlede den onde Samvittighed af Straffen. Dens Værdi skal være den at vække Følelsen af Brøde hos den skyldige.

Herimod protesterer Nietzsche. Han hævder, at Straffen kun hærder og kølner Mennesket, ja at Forbryderen ved selve Retshandlingen imod ham hindres i at betragte sin Færd som forkastelig; ti han ser nøjagtigt samme Art Handlinger som de, han har begaaet, Spioneri, Læggen-Fælder, Overlisten, Tilføjelse af Pinsler udøvede imod ham i Justitsens Tjæneste og da godkendte. I lange Tider tog man da slet ikke heller Hensyn til Forbryderens Synd, betragtede ham som skadelig, ikke som skyldig, saa paa ham som paa et Stykke Skæbne, og Forbryderen paa sin Side tog Straffen som et Stykke Skæbne, der styrtede ned over ham, bar den med samme Fatalisme, hvormed Russerne lide den Dag i Dag. I Almindelighed kan man sige, at Straffen tæmmer Mennesket, den forbedrer det ikke.

598 Den onde Samvittigheds Oprindelse er da endnu uforklaret. Nietzsche opstiller følgende geniale Hypotese: Den onde Samvittighed er den dybtgaaende Sygelighedstilstand, som kom til Udbrud i Mennesket under Trykket af den grundigste Forandring, som det overhovedet har gennemgaaet, nemlig da det fandt sig endegyldigt indespærret i et Samfund, der var fredlyst. Alle de stærke og vilde Drifter som Foretagelseslyst, Dumdristighed, Forslagenhed, Rovbegærlighed, Herskesyge, der hidtil ikke blot vare blevne ærede, men formeligt optugtede, bleve pludseligt stemplede som farlige og skridtvis brændemærkede som usædelige, som forbryderiske. Væsener, der passede til et omstrejfende, krigersk Æventyrliv, saa paa én Gang alle deres Instinkter betegnede som værdiløse, ja som forbudne. Et uhyre Mismod, en Nedslaaethed uden Mage har da bemægtiget sig dem. Og alle de Instinkter, der ikke turde faa Luft udadtil, de vendte sig nu indad mod Mennesket selv: fjendtligt Sindelag, Grumhed, Drifterne til Afvæksling, Vovespil, Overfald, Forfølgelse, Ødelæggelse – da opstod den onde Samvittighed.

Da Staten blev til – ikke ved en Samfundskontrakt, som Rousseau og hans Samtid forudsatte – men ved at en Erobrerrace med frygteligt Tyranni slog ned paa en talrigere men uorganiseret Befolkning – da slog alle dennes Frihedsinstinkter ind; den aktive Kraft, Attraaen efter Magt vendte sig mod Mennesket selv. Og paa denne Jordbund spirer da Skønhedsidealerne: Selvfornægtelse, Selvopofring, Uselviskhed. Lysten til Selvopofring er i sin Spire en Art Grusomhedshang; den onde Samvittighed er en Attraa efter Selvmishandling.

Man følte nu efterhaanden sin Skyld som Gæld, til Fortiden, til Forfædrene, en Gæld, der burde tilbagebetales ved Ofre – i Begyndelsen til Næring i groveste Forstand – ved Æresbevisninger og ved Lydighed; ti alle Skikke er som Forfædrenes Værk ogsaa deres Befalinger.12 Der er en evig Angest for ikke at give dem nok, man ofrer dem det førstefødte, den førstefødte. Frygten for Stamfaderen stiger, alt som Slægtens Magt tager til. Undertiden bliver han omdannet til en Gud, hvorved da Gudens Oprindelse af Frygten tydeligt ses.

Skyldfølelsen mod Guddommen er Aarhundreder igennem stadigt stegen, indtil den kristelige Guddoms Anerkendelse som 599 Universalgud bragte et Maksimum af Skyldfølelse til Udbrud. Først i vore Dage spores en kendelig Aftagen af denne Skyldfølelse; men hvor Syndsbevidstheden naar sit Højdepunkt, der har den onde Samvittighed ædt om sig som en Kræft, saa Følelsen af det umulige i at gøre Fyldest for Skylden, for Synderne, er eneraadende og Tanken om evig Straf forener sig med den. Stamfaderen (Adam) tænkes nu ramt af en Forbandelse, Synden er Arvesynd. Ja ind i selve Naturen, af hvis Skød Mennesket udgaar, lægges det onde Princip; den er forbandet, fordjævlet – indtil vi staa foran den paradokse Udvej, i hvilken den martrede Menneskehed henved et Par tusend Aar har fundet Trøst: Gud ofrer sig for Menneskets Skyld, gør sig betalt i sit eget Kød og Blod.

Det, som her er sket, er, at Grusomhedsdriften, der er slaaet ind, er bleven til Selvpineri, og alle de dyrisk-menneskelige Instinkter omfortolkede som Skyld imod Gud. Ethvert Nej, Mennesket siger til sin Natur, sit virkelige Væsen, slynger det ud af sig som et Ja, en Virkelighedserklæring, gældende Gudens Hellighed, hans Dommervæsen, og dernæst Evighed, Hinsides, Kval uden Ende, evig Helvedstraf.

For ret at forstaa de asketiske Idealers Opstaaen maa man desuden betænke, at de ældste Slægter af aandige og kontemplative Naturer levede under et frygteligt Tryk af Ringeagt fra Jægernes og Drabsmændenes Side. Det ukrigerske hos dem var foragteligt. De havde intet andet Middel til at begaa sig end det at fremkalde Frygt. Det kunde de kun gøre ved Grusomhed mod sig selv, Spægelse, Selvtugt under Eremitliv. Som Præster, Spaamænd, Troldmænd sloge de da Masserne med overtroisk Rædsel. Den asketiske Præst er den stygge Larve, af hvilken den sunde Tænker har udviklet sig. Ved hans Herredømme blev vor Jord den asketiske Klode: en Ravnekrog i Himmelrummet, beboet af misfornøjede og hovmodige Skabninger, der væmmedes ved Livet, afskyede deres Planet som en Jammerdal, og som opfyldte af Nid og Nag mod Skønhed og Glæde tilføjede sig selv saa meget ondt som muligt.

Alligevel er naturligvis den Selvmodsigelse, vi finde i Askesen: Livet anvendt mod Livet kun tilsyneladende. I Virkeligheden svarer det asketiske Ideal til et hensygnende Livs dybe Hang og Trang til Pleje og Lægedom. Det er et Ideal, som tyder paa Svækkelse og Træthed; ogsaa ved Hjælp af det kæmper Livet 600 mod Døden. Det er et Kunstgreb til Livets Selvopholdelse. Forudsætningen for det er Sygelighedstilstanden hos det tæmmede Menneske, Væmmelsen ved Livet med Ønsket om at være noget andet, være andensteds, dette Ønske potenseret til højeste Inderlighed og Lidenskab.

Den asketiske Præst er Legemliggørelsen af selv dette Ønske. Ved dets Magt holder han den hele Hjord af forstemte, forknyttede, fortvivlede, forulykkede Væsener fast ved Livet. Netop fordi han selv er syg, er han deres første Hyrde. Var han sund, vilde han med Uvilje vende sig bort fra al denne Attraa efter at omstemple Svaghed, Misundelse, Farisæisme, falsk Sædelighed til Dyd. Men selv syg som han er, har han det Kald at være Sygevogter i den store Lemmestiftelse af Syndere og Synderinder. Han tumler stadigt med lidende, der søge Aarsagen til deres Kval udenfor sig; han lærer den lidende, at den skyldige Aarsag til hans Kval, det er ham selv. Saaledes giver han det mislykkede Menneskes Nag en anden Retning, gør ham ufarligere, idet han nøder ham til at lade en stor Del af sit Nag gaa ud over ham selv. En Læge kan den asketiske Præst ikke egentlig kaldes; han mildner Lidelsen, opfinder Trøst af enhver Art, snart Bedøvelses- snart Pirrings-Midler.

Det har gældt om Bekæmpelsen af epidemisk Træthed og og Fortvivlelse, der havde bemægtiget sig store Masser. Man har forsøgt flere Midler. Først har man stræbt at nedstemme Livsfølelsen til den laveste Grad: ikke ville, ikke ønske, ikke virke osv., sløves. (Pascal's Il faut s'abêtir.) Maalet er Hellighed, en Hypnotisering af det hele Sjæleliv, en Kommen-løs fra ethvert Formaal, og derigennem Smertefrihed. Dernæst har man mod saadanne Tungsindstilstande anvendt mekanisk Virksomhed som Bedøvelsesmiddel: Arbejdets Velsignelse. Den asketiske Præst, der mest har at gøre med lidende af de fattigere Stænder, omfortolker den stakkels Arbejdsslaves Gerning for ham, lader ham se en Velgerning i den. Videre er Ordinering af smaa lettilgængelige Fornøjelser et yndet Middel mod Melankolien: gøre andre Glæde, hjælpe dem i Kærlighed til Næsten. Endelig er der det afgørende Middel at organisere alle de syge i et uhyre Hospital, stifte en Menighed af dem. Den Ulyst, der følger med Svaghedsfølelsen, bekæmpes, idet denne Masse ved sit indre Sammenhold føler sig stærk.

Den asketiske Præsts Hovedmiddel var dog det, at han omtydede Skyldfølelsen til Synd. Den indre Lidelse var Straf. Den 601 syge var Synderen. Nietzsche sammenligner den ulykkelige, der faar denne Fortolkning af sin Kval, med Hønen, om hvem man har trukket en Kridtkreds. Nu kan han ikke komme videre. En lang Række af Aarhundreder igennem, hvorhen man ser, ser man Synderens hypnotiske Blik stirrende – trods Hjob – paa Skylden som eneste Aarsag til Lidelse. Overalt den onde Samvittighed og Svøben og Haarskjorten og Graad og Tænders Gnidsel og Raabet paa: Mere Smerte! Mere Smerte! Alt tjænte det asketiske Ideal. Og saa opstod epileptiske Epidemier, som St. Veitsdansernes eller Flagellanternes, og Heksehysterien og de store Massedelirier i ekstravagante Sekter (der endnu spøge i Fænomener som Frelsens Hær og deslige).

Det asketiske Ideal har endnu ingen virkelige Angribere; der er ingen bestemte Forkyndere af et nyt Ideal. Forsaavidt Videnskaben siden Kopernikus stadigt er gaaet ud paa at røve Mennesket dets tidligere stærke Tro paa egen Betydning, virker den snarest i Overensstemmelse med det. Virkelige Fjender og Undergravere har det asketiske Ideal i Grunden for Tiden kun i dette Ideals Komedieanter, i hykkelske Haandhævere af det, som vække og vedligeholde Mistroen imod det.

Da Lidelsernes Meningsløshed føltes som en Forbandelse, gav det asketiske Ideal dem en Mening; en Mening, der bragte en ny Strøm af Lidelser med sig, men som var bedre end ingen. Et nyt Ideal er i vore Dage i Begreb med at danne sig, der i Lidelsen ser en Livsbetingelse, en Lykkebetingelse, og som i en ny Kulturs Navn bestrider alt, hvad vi hidtil have kaldt for Kultur.

V.

Der findes blandt Nietzsches Værker en besynderlig Bog, som fører Titlen: Saalunde talte Zarathustra. Den bestaar af fire Dele skrevne i Aarene 1883–1885, hver Del omtrent i ti Dage, Afsnit for Afsnit undfanget paa lange Vandringer – "under en Følelse af Inspiration, som blev hver Sætning Forfatteren tilraabt" har Nietzsche engang udtalt i et Privatbrev.

Hovedpersonen og noget af Formen er taget fra Persernes Avesta. Zarathustra er den mytiske Religionsstifter, vi pleje at kalde Zoroaster. Hans Religion er Renhedens Religion; hans Visdom er let og frejdig som dens, der lo straks efter sin Fødsel; hans Væsen er Lys og Lue. Ørnen og Slangen, de to Dyr han 602 har hos sig i sin Bjærghule, det stolteste og det klogeste Dyr, ere gamle persiske Symboler.

Dette Værk indeholder Nietzsches Teorier saa at sige i Form af Religion. Det er den Koran eller rettere den Avesta, det har været ham en Trang at efterlade – dunkel og dyb, højtflyvende og abstrakt, profetisk og fremtidsdrukken, fyldt til Randen med dens Ophavsmands Selv, der atter helt er fyldt af sig selv.

Af moderne Bøger, der have anslaaet denne Tone og anvendt denne symbolsk-allegoriske Stil kan nævnes Mickiewicz's De polske Pilgrimmes Bog, Slowacki's Anheli og den af Mickiewicz paavirkede Lamennais' En Troendes Ord. Men alle disse Bøger ere bibelske i deres Sprog. "Zarathustra" derimod er en Opbyggelsesbog for frie Aander.

Nietzsche selv sætter dette Værk højest blandt sine Skrifter. Jeg deler ikke denne Opfattelse. Den Indbildningskraft, der bærer det, er ikke skikkelsedannende nok, og en vis Monotoni er uadskillelig fra den arkaistiske, i Typer sig bevægende Fremstilling.

Men det er en Bog, som er god at ty til for dem, der ikke kunne magte Nietzsches blot tankeførende Værker, den indeholder alle hans Grundtanker i retorisk-digterisk Form. Dens Fortrin er en Stil, som er én fra det første Ord til det sidste, fuldttonende, dybtklingende, stærktstemmende; nu og da lidt salvelsesfuld i sin stridbare Dømmen og Fordømmen, altid et Udtryk for Selvglæde, ja Selvberusning, men rig paa Finheder som paa Dristigheder, sikker og engang imellem stor. Bag denne Stil ligger en Stemning som Vindstille i en Bjærgluft, der er saa let, saa æterren, at ingen Smitstoffer findes der, ingen Bakterier trives der – og ingen Støj, ingen Stank, intet Støv, ingen Sten, ingen Sti naar derop.

Ren Himmel foroven, frit Hav ved Bjærgets Fod og derover en Lyshimmel, en Lys-Afgrund, en Azurklokke, hvælvende sig stum over brusende Vande og mægtige Bjærgrygge. Deroppe er Zarathustra ene med sig selv, aandende den rene Luft i fulde, dybe Drag, ene med den opgaaende Sol, ene med Middagens Gløden, der ikke forringer Friskheden, ene med blinkende, talende Stjærner ved Nattetid.

En god dyb Bog er det. En Bog, der er lys ved sin Livsglæde, dunkel ved sit Gaadesprog, en Bog for aandelige Bjærgbestigere og Vovehalse og for de ikke mange, der ere indøvede i den store Menneskeforagt, som afskyr Vrimmelen, og i den store 603 Menneskekærlighed, der kun afskyr saa dybt, fordi der foresvæver den Billedet af en højere, taprere Menneskehed, som den vil fremelske og optugte.

Zarathustra er flygtet derop til sin Hule paa Bjærget af Væmmelse ved den lille Lykke og de smaa Dyder. Han har set, at Menneskenes Lære om Dyd og Tilfredshed gør dem bestandig mindre: deres Godhed er mest det, at de vil, ingen skal gøre dem noget ondt; derfor komme de de andre i Forkøbet ved at gøre dem noget godt. Dette er Fejghed og kaldes Dyd. De angribe og skade vistnok ogsaa gærne, men kun dem, som engang for alle ere prisgivne og som man uden Fare kan gaa for nær. Dette kaldes Tapperhed og er en endnu dybere Fejghed. Men naar Zarathustra vil jage de fejge Djævle i Menneskene ud, saa raabes der imod ham: Zarathustra er ugudelig.

Han er ensom, ti alle tidligere Fæller af ham ere blevne frafaldne; de unge Hjærter blev gamle, og ikke engang gamle, kun trætte og lade, kun gemene – det kalder de, at de ere blevne fromme paany. "Om Lys og Frihed flagrede de engang som Myg og unge Digtere, og allerede er de Mørkemænd og Arnekrogsmænd." De have forstaaet deres Tidsalder. De valgte Tid og Time godt. "Ti nu flyve Natfuglene atter ud. Nu er Timen slaaet for alle lyssky Væsener."

Zarathustra afskyr den store Hovedstad som et Helvede for Eneboertanker. "Alle Lyster og Laster have hjemme her; men her er ogsaa Dyd, megen ansættelig og ansat Dyd. Ansættelig Dyd med Skrivefingre og haardt Siddekød og Ventekød, velsignet med smaa Stjærner paa Brystet og udstoppede Døtre uden Bagdel. Her er ogsaa megen Fromhed og meget troende Spytslikkeri og Smigerbageri for Hærskarernes Gud. Og fra oven dryppe Stjærnerne ned og det naadige Spyt; og mod oven længes hver en stjærneløs Barm."

Og Zarathustra afskyr Staten, afskyr den som i Norden Henrik Ibsen og dybere end han.

For ham er Staten det koldeste af alle kolde Uhyrer. Dens Grundløgn er, at den er Folket. Nej, skabende Aander var det, som skabte Folket og gav det en Tro og en Kærlighed; saadan tjænte de Livet; hvert Folk er ejendommeligt, men Staten er ens overalt. Stat er for Zarathustra det, "hvor alles langsomme Selvmord kaldes Liv." Staten er for de mange for mange. 604 Først hvor Staten ophører, begynder Mennesket, der ikke er overflødigt, det Menneske, der er Broen til Overmennesket.

Fra Staterne er Zarathustra flygtet op paa sit Bjærg, ind i sin Hule.

I Skaansel og Medlidenhed laa den største Fare for ham. Rig paa Medlidenhedens Smaaløgne boede han blandt Menneskene.

"Sønderstukken af giftige Fluer og udhulet af mange Draaber Ondskab, som en Sten udhules, saaledes sad jeg iblandt dem og sagde til mig selv: Alt smaat er uden Skyld i sin Lidenhed. Især de, som man kalder de gode, de stikker i al Uskyldighed, de lyver i al Uskyldighed, hvorledes kunde de være retfærdige imod mig?

"Den, som lever blandt de gode, ham lærer Medlidenheden at lyve. Medlidenhed avler daarlig Luft for alle frie Sjæle. Ti de godes Dumhed er uudgrundelig.

"Deres stive Vismænd, dem kaldte jeg Vismænd, ikke stive. Deres Graverkarle, dem kaldte jeg Forskere – saadan lærte jeg at ombytte Ord. Graverkarlene grave sig Sygdomme til. Af gammelt Grus stige slemme Dunster. Paa Bjærge skal man leve."

Og med salige Næseboer indaander han atter Bjærgfrihed. Forløst er nu hans Aandedrag fra Lugten af alt Menneskevæsen. Der sidder Zarathustra med Lovens gamle sønderbrudte Tavler om sig og nye halvbeskrevne Tavler og venter paa sin Time, Timen da Løven kommer med Duesværmen, Kraften med Blidheden, og hylder ham. Og han rækker Menneskene en ny Tavle, hvorpaa der staar saadanne Lærdomme som disse:

Skaan ikke din Næste! Den store Kærlighed til de Fjærneste byder det. Næsten er noget, der skal overvindes.

Sig ikke: Jeg gør mod andre som jeg vil at andre skulle gøre mod mig. Hvad du gør, kan ingen gøre imod dig. Der gives ingen Gengældelse.

Tro ikke, at du ikke maa rane. En Rettighed, du kan rane dig, skal du aldrig lade dig skænke.

Vogt dig for de gode Mennesker. De tale aldrig Sandhed. Ti alt det, som de kalde ondt: den store Forvovenhed, den lange Mistro, det grusomme Nej, den dybe Lede ved Menneskene, Ævnen og Viljen til at skære i det levende, det maa til, hvor en Sandhed skal fødes.

Alt forbigangent er prisgivet. Men da dette er saaledes, kunde det hænde, at Pøbelen blev Herre og kvalte alt i sine 605 flade Vande eller at en Voldsherre bemægtigede sig alt. Derfor behøves en ny Adel, der er Modstander af al Pøbel og alt Voldsherredømme og som paa nye Tavler skriver Ordet: ædel. Visselig ikke en Adel, som kan købes, eller en Adel, hvis Forfædre gjorde Korstog til det forjættede Land eller en Adel, hvis Dyd er det at elske Fædrelandet. Nej, lærer Zarathustra: Fordrevne skulle I være fra Eders Fædrelande og Bedstefædrelande og Oldefædrelande. Ikke Eders Fædres Land skulle I elske, men Eders Børns Land. Denne Kærlighed, det er den nye Adel – Kærligheden til dette nye Land, det uopdagede, fjærnt beliggende i det fjærneste Hav. Paa Eders Børn skulle I oprette den Ulykke at I ere Eders Fædres Børn. Alt forbigangent skulle I forløse paa denne Maade.

Zarathustra er fuld af Mildhed. Andre have sagt: Du skal ikke bryde Ægteskabet. Zarathustra lærer: De redelige bør sige til hinanden: "Lad os prøve paa, om vi kunne beholde hinanden kær, lad os sætte os en Frist, at vi kunne forsøge, om vi ønske en længere Frist." Hvad der ikke kan bøjes, det brydes. En Kvinde sagde til Zarathustra: Vel sandt, jeg brød Ægteskabet, men det brød og nedbrød mig først.

Zarathustra er uden Naade. Det hedder: Stød ikke til Vognen, som hælder. Men Zarathustra siger: Hvad der staar for Fald, det skulle I ovenikøbet støde til. Alt det, som hører vore Dage til, det falder, det forfalder. Ingen kan holde paa det. Men Zarathustra vil endda støde til det.

Zarathustra elsker de tapre. Men ikke den Tapperhed, der besvarer ethvert Angreb. Der er ofte mere Tapperhed i at holde sig tilbage og gaa forbi for at opspare sig til den værdigere Fjende. Zarathustra lærer ikke: I skulle elske Eders Fjender! men: I skulle ikke indlade Jer i Kamp med Fjender, I foragte.

Hvorfor saa haard? raabe Menneskene til Zarathustra. Han svarer: Hvorfor saa haard? sagde Køkkenkullet til Diamanten, er vi ikke af samme Slægt, nær beslægtede med hinanden? – De, som frembringe nye Værdier, ere haarde. Deres Salighed er at trykke deres Haand paa kommende Aarhundreder som paa Voks.

Ingen Lære opbringer Zarathustra mere end den om Livets Forfængelighed og Betydningsløshed. Den er i hans Øjne gammel Sladder, gammel Kærlingesladder. Og Pessimisternes Opgøren af Livets Sum som overvejende Ulyst, deres Hævden af Tilværelsens Slethed er Genstand for hans afgjorte Afsky.

606 Nietzsche har udtalt den samme sværmeriske Kærlighed til Livet i den Hymnus an das Leben, som han selv har udsat for Kor og Orkester. Det hedder heri:

Gewiss, so liebt ein Freund den Freund
Wie ich dich liebe, räthselvolles Leben,
Ob ich gejauchzt in dir, geweint,
Ob du mir Leid, ob du mir Lust gegeben,
Ich liebe dich mit deinem Glück und Harme
Und wenn du mich vernichten musst,
Entreisse ich mich schmerzvoll deinem Arme
Wie Freund sich reisst von Freundes Brust.

Og Digtet slutter:

Hast du kein Glück mehr übrig mir zu schenken,
Wohlan, noch hast du deine Pein.

Naar Achilles foretrak at være Daglejer paa Jorden fremfor at være Konge i Skyggernes Rige, saa er Udtrykket svagt og spagt i Sammenligning med dette Udbrud af Livstørst, der i sin Paradoksi attraar selve Kvalernes Kalk.

Eduard von Hartmann tror paa "Verdensprocessen"s Begyndelse og Ophør. Han slutter, at ingen Evighed kan ligge bag os; ellers maatte allerede alle Muligheder være indtraadte, hvad – efter hans Paastand – ikke er Tilfældet. Ogsaa paa dette Punkt i skarp Modsætning til ham, lærer Zarathustra med ejendommelig Mystik den evige Genkomst, det vil sige: at alle Ting evigt vende tilbage og vi selv med, at vi allerede evige Gange have været til og alle Ting med os. Verdens store Uhr er for ham et Sanduhr, et Timeglas der stadigt vender sig paany for atter og atter at løbe ud. Det er det nøje Modstykke til Hartmanns Verdensundergangslære.

Ved sin Død vil Zarathustra sige: Nu svinder og dør jeg; om et Nu er jeg intet, ti Sjælen er dødelig som Legemet; men den Knude af Aarsager, i hvilken jeg er slynget ind, vender tilbage og den vil stadigt frembringe mig paany.

I Slutningen af tredje Del af "Zarathustra" findes et Kapitel overskrevet "Den anden Sang til Dans". Dans er i Nietzsches Sprog altid Udtrykket for den høje Letsind, der er løftet op over Jordtyngden og over al den dumme Alvor. Denne i sproglig Henseende højst mærkværdige Sang er en god Prøve paa Stilen i dette Værk, hvor den hæver sig til højest digterisk Flugt. Zarathustra ser Livet for sig som en Kvinde; hun slaar Kastagnetter 607 og han danser med hende, udsyngende al sin Vrede paa Livet og al sin Kærlighed til Livet.

In dein Auge schaute ich jüngst, o Leben: Gold sah ich in deinem Nacht-Auge blinken, – mein Herz stand still vor dieser Wollust:
– einen goldenen Kahn sah ich blinken auf nächtigen Gewässern, einen sinkenden, trinkenden, wieder winkenden, goldenen Schaukel-Kahn!
Nach meinem Fusse, dem tanzwüthigen, warfst du einen Blick, einen lachenden fragenden schmelzenden Schaukel-Blick:
Zwei Mal nur regtest du deine Klapper mit kleinen Händen – da schaukelte schon mein Fuss vor Tanzwuth. –
—  —  —  —  —  
Ich fürchte dich Nahe, ich liebe dich Ferne: deine Flucht lockt mich, dein Suchen stockt mich: – ich leide, aber was litt ich um dich nicht gerne!
Deren Kälte zündet, deren Hass verführt, deren Flucht bindet, deren Spott – rührt:
– wer hasste dich nicht, dich grosse Binderin, Umwinderin, Versucherin, Finderin! Wer liebte dich nicht, dich unschuldige, ungeduldige, windseilige, kindsäugige Sünderin!

I denne Samtale mellem Livet og dets Elsker, Danserinde og Danser, forekommer de Ord: O Zarathustra, du elsker mig langtfra saa højt som du siger, du er mig ikke tro nok. Der gives en gammel, tung Brummeklokke; den brummer om Natten op til din Hule. Hører du den Klokke ved Midnat, saa tænker du indtil Middag paa at du snart vil forlade mig.

Og saa følger som Slutning den gamle Midnatsklokkes Sang. Men i fjærde Bind af Værket, i Afsnittet Nachtwandlerlied, kommenteres og glosseres Linje for Linje hin korte Strofe, der formet halvt som en middelalderlig Vægtervise, halvt som en Mystikers Salme indeholder den hemmelighedsfulde Stemning i Nietzsches Lønlære, sammentrængt som i den korteste Formel:

Midnatten nærmer sig, og saa lønligt, saa skrækkeligt, saa inderligt som Midnatsklokken taler til Zarathustra, tilraaber han de højere Mennesker: Ved Midnatstid høres meget, som om Dagen ikke tør give Lyd fra sig, og Midnatten taler. O Menneske giv Agt!

Det er som Tiden randt, som sank jeg i en dyb Brønd. Verden sover. Og kuldegysende spørger det: Hvem bliver Jordens Herre? Hvad siger den dybe Midnat?

Klokken brummer, Træormen pikker, Hjærteormen nager: Ak, Verden er dyb.

608 Men den gamle Klokke er som et klangfuldt Instrument; al Kval har bidt den i Hjærtet, Fædrenes og Forfædrenes Smerte, og al Lykke har sat den i Svingning, Fædrenes og Forfædrenes Lykke – der stiger fra Klokken en Evighedsduft, en rosensalig Gyldenvinsduft af gammel Lykke, og denne Sang: Verden er dyb og dybere endnu end Dagen tænker.

Jeg er for ren for Dagens plumpe Hænder. De reneste skulle være Jordens Herrer, de ikke anerkendte, de stærkeste Midnatssjælene, der er lysere og dybere end nogen Dag. Deres Kval er dyb.

Men Lyst gaar dybere end Hjærtets Kval. Ti Kvalen siger: Brist mit Hjærte! Flyv bort min Plage! Kval siger: Forgaa!

Dog I højere Mennesker! Sagde I nogensinde Ja til en Glæde, saa sagde I ogsaa Ja til Kval. Ti Lyst og Kval er sammenkædede, forelskede i hinanden, uadskillelige. Og alt begynder paany, alt er evigt. Al Glæde vil Evighed, vil dyb, dyb Evighed.

Saa er da dette Midnatssangen:13

O Mensch! Gieb acht!
Was spricht die tiefe Mitternacht?
"Ich schlief, ich schlief –,
"Aus tiefem Traum bin ich erwacht: –
"Die Welt ist tief,
"Und tiefer als der Tag gedacht.
"Tief ist ihr Weh –,
"Lust – tiefer noch als Herzeleid:
"Weh spricht: Vergeh!
"Doch alle Lust will Ewigkeit –,
"– will tiefe, tiefe Ewigkeit!"

VI.

Saadan er han da, denne stridbare Mystiker, Poet og Tænker, denne Immoralist, som ikke kan blive træt af at forkynde. Naar man kommer til ham fra de engelske Filosofer, staar man som ført ind i en helt anden Verden. Englænderne ere allesammen taalmodige Aander, hvis Væsen gaar ud paa Sammenlægning og Omspænding af en Masse smaa Kendsgerninger for derigennem at finde en Lov. De bedste af dem ere aristoteliske Hoveder. 609 Faa af dem fængsle personligt eller synes meget sammensatte som Personer. De virke mere ved hvad de gør end ved hvad de er. Nietzsche derimod er (som Schopenhauer) en Gætter, en Seer, en Kunstner, mindre interessant ved hvad han gør end ved hvad han er.

Saa lidet tysk han end føler sig, fortsætter han dog den tyske Filosofis metafysiske og intuitive Overlevering og har de tyske Tænkeres dybtliggende Uvilje mod ethvert Nyttesynspunkt. I sin lidenskabelige, aforistiske Form er han ubetinget original; ved sit Tankeindhold erindrer han spredtvis om mangen anden saa vel i Samtidens Tyskland som i Frankrig; han betragter det imidlertid øjensynligt som rent urimeligt, at han skulde have en Samtidig at takke for noget og vredes som en Tysker paa alle, der ligne ham i et eller andet Punkt.

Det er allerede berørt, i hvor høj Grad han erindrer om Ernest Renan i sin Opfattelse af Kulturen og i sit Haab om et Aandsaristokrati, der kan gribe Herredømmet over Jorden. Ikke des mindre har han ikke et anerkendende Ord tilovers for Renan.

Det er ligeledes berørt, at han i sin Kamp med den Schopenhauerske Medlidenhedsmoral har Eduard von Hartmann til Forgænger. I denne Forfatter, hvis Talent er uomtvisteligt, om hans Betydning end ikke svarer til hans overordentlige Ry, vil Nietzsche paa tyske Universitetslæreres Vis med ukritisk Uretfærdighed kun se en Charlatan. Hartmanns Væsen bestaar af tungere Stoffer end Nietzsches. Han er drøj, suffisant, grundgermanisk, er endelig i Modsætning til Nietzsche ganske uberørt af fransk Aand og sydlandsk Solbrand. Men der findes Lighedspunkter imellem dem, som bero paa de historiske Forhold i det Tyskland, der har fostret dem begge.

Der er først noget fælles i deres Livsstilling, idet de begge som Artilleri-Officerer have gennemgaaet samme Skole, og dernæst i deres Dannelse, forsaavidt de begge gaa ud fra Schopenhauer og ligefuldt begge bevare stor Ærbødighed for Hegel, altsaa forene disse to fjendtlige Brødre i deres Kultus. De stemme videre overens i deres lige fremmede Forhold til kristelig Religiøsitet og kristelig Moral, samt i deres saa moderne tyske Ringeagt for alt Demokrati.

Nietzsche ligner Hartmann i sine Angreb paa Socialister og Anarkister, kun at Hartmanns Holdning her er mere videnskabelig, 610 medens Nietzsche paa en usmagelig Maade behager sig i at tale om "de anarkistiske Hunde" og det i samme Aandedræt, som han nærer og udtaler Afsky for Staten. Nietzsche ligner videre Hartmann i sin stadige Paavisning af Lighedsidealets og Fredsidealets Umulighed, da Livet er idel Ulighed og Krig. – "Hvad er godt? At være tapper er godt. Ikke den gode Sag helliger Krigen, men den gode Krig helliger enhver Sag." Ligesom sin Forgænger dvæler han ved Nødvendigheden af Kampen om Magten og ved Krigens formentlige Kulturnytte.

I begge disse dog forholdsvis saa uafhængige Forfattere, af hvilke den ene er en mystisk Naturfilosof, den anden en mystisk Immoralist, spejler sig den i det nye tyske Rige eneherskende Militarisme. Hartmann nærmer sig paa mange Punkter den tyske spidsborgerlige Nationalfølelse. Nietzsche staar i principiel Strid med den saa vel som med den Statsmand, "der har opstablet Tyskerne et nyt Babelstaarn, et Uhyre af Landomfang og Magt og som derfor kaldes stor", men noget af Bismarcks Aand ruger ligefuldt over begges Værker. Hvad Spørgsmaalet om Krigen angaar, er Forskellen mellem dem kun den, at Nietzsche ikke ønsker Krigen for en fantastisk Verdensforløsnings Skyld, men for at Mandigheden ikke skal forsvinde af Verden.

I sin Ringeagt for Kvinden, sin Smæden af hendes Frigørelsesforsøg mødes Nietzsche atter med Hartmann, dog kun for saa vidt begge her genkalde Schopenhauer, hvis Ekko paa dette Omraade Hartmann er. Dog medens Hartmann her kun er en moraliserende Doktrinær med et temmelig uklædeligt Anstrøg af Pedanteri, sporer man hos Nietzsche under hans Udfald mod Kvindekønnet den fine Sans for Kvindens Farlighed, som tyder paa dyb, smertelig, personlig Erfaring. Mange Kvinder synes han ikke at have kendt, men de han har kendt, har han øjensynligt elsket og hadet, dog ringeagtet mest. Atter og atter vender han tilbage til den frie, geniale Aands Uskikkethed til Ægteskabet. Der er i disse Udtalelser paa mange Steder noget stærkt individuelt, saaledes især i dem, der haardnakket hævde Nødvendigheden af et ensomt Liv for en Tænker. Men hvad det mindre personlige Ræsonnement om Kvinden angaar, da taler det gammeldags Tyskland gennem Nietzsche som gennem Hartmann, dette Land, hvis Kvinder Aarhundreder igennem i Modsætning til Frankrigs og Englands ere blevne henviste til det huslige og strængt 611 private Liv. Man kan hos disse tyske Skribenter i al Almindelighed paaskønne, at de have Blik for den dybe Modsætning og stadige Krig mellem Kønnene, som Stuart Mill ikke saa og ikke forstod. Men dog er den Uretfærdighed mod Manden og den noget flade Billighed mod Kvinden, hvori Mill's beundringsværdige Frigørelsesforsøg undertiden løber ud, langt at foretrække for Nietzsches brutale Ubillighed, der hævder, at vi i vor Behandling af Kvinden bør vende tilbage til "det gamle Asiens uhyre Fornuft."

I sin Kamp mod Pessimismen har Nietzsche endelig til Forgænger Eugen Dühring (se især dennes Der Werth des Lebens), og denne Omstændighed synes at have indgydt ham en saadan Uvilje, ja Forbitrelse, at han i en undertiden dulgt, undertiden aaben Polemik, stempler denne som sin Abe. Dühring er ham en Gru som Plebejeren, som Antisemiten, som Hævnapostelen, som Englændernes og Comte's Discipel; men Nietzsche har intet Ord tilovers for det meget betydelige hos Dühring, der ikke gaar op i Bestemmelser som disse. Man forstaar imidlertid ret vel, naar man betænker Nietzsches egen Skæbne, at Dühring, den blinde Mand, den ignorerede Tænker, der ser ned paa de officielle Videnskabsmænd, den udenfor Universiteterne lærende Filosof, der til Trods for at Livet saa lidet har forkælet ham, højlydt bekender sin Kærlighed til Livet – staar for Nietzsche som hans egen Karikatur. Der var imidlertid ikke derfor nogen Grund for ham til nu og da at anslaa den Dühringske Skældetone. Men det maa tilstaas: Saa gærne Nietzsche end vil være hvad han i øvrigt er: en polsk Szlachziz, en europæisk Verdensmand og kosmopolitisk Tænker, i ét Punkt er og bliver han den tyske Professor: i den plumpe Skælden, hvori det ubeherskede Had til Rivaler giver sig Luft, og han har jo egentlig som tysk moderne Filosof ingen andre Rivaler haft end Hartmann og Dühring.

Forunderligt er det, at denne Mand, der har lært saa uendeligt meget af franske Moralister og Psykologer som La Rochefoucauld, Chamfort og Stendhal, kun har kunnet tilegne sig saa lidet af Beherskelsen i deres Form. Han har ikke været underkastet den Tvang, som den literære Tone i Frankrig paalægger enhver med Hensyn til Omtale og Fremstilling af sin egen Person. Længe synes han at have kæmpet for at finde sig selv og helt at blive sig selv. For at finde sig krøb han ind i sin Ensomhed som Zarathustra i sin Hule. Da det lykkedes ham 612 at naa til helt selvstændig Udvikling og han følte det ejendommelige Tankevæld rigt strømmende i sit Indre, havde han tabt al udvortes Maalestok for sit eget Værd; alle Broer til Omverdenen vare brudte af. At den ydre Anerkendelse udeblev, hidsede kun hans Selvfølelse. De første Glimt af Anerkendelse udefra gave denne Selvfølelse endnu et Højtryk. Tilsidst er den slaaet sammen om hans Hoved og har for en Tid formørket denne saa sjældne og ypperlige Aand14.

 

Som han for Øjeblikket staar udpræget i sit ufuldførte Livsværk er han en Skribent vel værd at studere.

Jeg har villet henvise til ham især, fordi det forekommer mig, som om Nordens Skønliteratur nu vel længe har tæret paa Tanker, der bleve fremsatte og drøftede i det forrige Aarti. Det ser ud som om Ævnen til at undfange geniale Ideer var taget af, ja som om Modtageligheden for dem var ved at svinde; man tumler stadigt med de samme Lærdomme, visse Arvelighedsteorier, lidt Darwinisme, lidt Kvinde-Emancipation, lidt Lykkemoral, lidt Fritænkeri, lidt Kultus af Folket osv. Og hvad vore "dannedes" Dannelse angaar, ligger Faren nær, at det Niveau, som omtrent betegnes ved det franske Tidsskrift Revue des deux mondes, bliver Højdemaalet for de højest Dannedes Kultur. Det synes ikke endnu at være gaaet op for de bedste, at den finere, den eneste virkelige Kultur begynder hinsides "Revue des deux mondes" i den store, idefyldte Personlighed.

Den nordiske Aandsudvikling indenfor Skønliteraturen er gaaet forholdsvis hurtig frem. Vi have set store Digtere, der begyndte som ganske naive orthodokse, hæve sig ud af al Orthodoksi. Dette er meget respektabelt, men i de Tilfælde, hvor de ikke kunne komme højere, er det ligefuldt lidt tomt. I Løbet af Halvfjærdserne indsaa næsten alle de nordiske Digtere, at det gik ikke længer med en Digtning paa Grundlag af den Augsburgske Konfession. Nogle lode den i Stilhed falde, andre gjorde en mere eller mindre larmende Opposition imod den, de fleste, der opgave den, forskansede sig overfor Publikum og til Dels 613 overfor deres egen daarlige Barndomssamvittighed til Gengæld bag den engang fastslaaede protestantiske Moral, nu og da endog bag en god borgerlig Suppekødsmoral – jeg kalder den saaledes, fordi der saa tit er kogt Suppe paa den.

Dog hvorom alting er, Angreb paa de bestaaende Fordomme og Forsvar for de bestaaende Institutioner true for Tiden med at synke ned i samme Kendthed og Hverdagsagtighed.

Man vil, tror jeg, snart paany faa et levende Indtryk af, at Kunsten ikke kan nøjes med Ideer og Idealer for Gennemsnittet og Middelmaalet, ganske lige saa lidt som med Levninger af de gamle Katekismer, men at den store Kunst fordrer Aander som i Særhed, i Selvstændighed, i Trods, i adelsvældig Eneraadighed staa i Højde med de ejendommeligste Personligheder i Samtidens Tænkning.

Georg Brandes.

 
[1] Undersøgelse af Moralbegrebernes Opstaaen: I. Zur Genealogie der Moral (1887). tilbage
[2] Nietzsches Skrifter ere følgende: Unzeitgemässe Betrachtungen I–IV. — Die Geburt der Tragoedie oder Griechenthum und Pessimismus. — Menschliches, Allzumenschliches I og II. — Morgenröthe, Gedanken über die moralischen Vorurtheile. — Die fröhliche Wissenschaft (la gaya scienza). — Jenseits von Gut und Böse. — Zur Genealogie der Moral. — Also sprach Zarathustra I–IV. — Der Fall Wagner, ein Musikantenproblem. — Götzendämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophirt. [GBs note] tilbage
[3] Stridsskrift mod Strauss: Nietzsche angreb i den første af de Unzeitgemässe Betrachtungen "David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller" for hans bog Der alte und der neue Glauben, 1872, af David Friedrich Strauss (1808-74). Det var her Nietzsche opfandt ordet "Dannelsesfilister" (Bildungsphilister). tilbage
[4] Die Geburt der Tragoedie S. 112 ff. [GBs note] tilbage
[5] John Morley: (1838-1923), engelsk journalist og biograf, bl.a. om Voltaire og Byron. tilbage
[6] Disse Linjers Forfatter har ikke, som det undertiden er bleven offentligt udtalt, gjort sig til Talsmand for denne Anskuelse, har tvært imod bekæmpet den. Efter nogen Tids Usikkerhed udtalte jeg mig imod den i 1870 i "Den franske Æstetik i vore Dage" S. 105, 106, senere 1884 i en Artikel om Schopenhauer i Slutningsnumeret af "Ude og Hjemme", endelig 1888 i Indledningen til Jubeludgaven af Holbergs Komedier. [GBs note] tilbage
[7] Unzeitgemässe Betrachtungen. Drittes Stück. S. 60. [GBs note] tilbage
[8] Renan: Dialogues et fragments philosophiques. S. 103. [GBs note] tilbage
[9] Flaubert: Lettres à George Sand. S. 139 ff. [GBs note] tilbage
[10] Die Geburt der Tragoedie aus dem Geiste der Musik. 1872. [GBs note] tilbage
[11] Nietzsche støtter sin Hypotese ved nogle Etymologier. Latinsk malus ved Siden af hvilket han stiller [græsk] melas, sort, gaar paa de førariske Beboere af Italiens Jord i Modsætning til den blonde ariske Erobrer-Race. I det gæliske betyder fin, Adelsnavnet, (Fingal) oprindeligt Blondhoved, senere den gode, ædle, rene i Modsætning til sorthaarede Urindvaanere. Han opfatter bonus som Kriger, af et ældre duonus (bellum = duellum = duenlum). Altsaa bonus Krigens, Tvistens Mand. Virtus er jo først Tapperhed, senere Dyd. – Hans Etymologi god, guddommelig af Gotisk er urigtig. Got er Hingst, Mand (mig meddelt af Dr. E. Jessen). [GBs note] tilbage
[12] Man sammenligne Lassalle's Teori af det romerske Testamente. [GBs note] tilbage
[13] Midnatssangen: Gustav Mahler brugte teksten i sin Symfoni nr. 3, 1893–1896; rev. 1906. tilbage
[14] I Nietzsches næstsidste Bog hedder det: "Ich habe den Deutschen die tiefsten Bücher gegeben, die sie überhaupt besitzen – Grund genug dass die Deutschen kein Wort davon verstehen." I den sidste hedder det: "Ich habe der Menschheit das tiefste Buch gegeben, das sie besitzt...." [GBs note] tilbage