Opgøret med sønnerne: De Dødes Rige

1. Romanens komposition

Kompositionelt afviger De Dødes Rige på to væsentlige punkter fra Det forjættede Land og Lykke-Per. Hvor de to forudgående romaner er centreret om en enkelt hovedperson, finder vi her en række ledefigurer, og mens nutidshandlingen i Det forjættede Land og Lykke-Per spænder over henholdsvis 10 og 40-50 år, så omfatter den i De Dødes Rige kun 3 3/4 år.1 Til gengæld fører fortidshandlingen os næsten 100 år tilbage. Sagt på en anden måde: hvad der i Det forjættede Land og Lykke-Per er en i hovedsagen kronologisk fremadskridende nutidshandling – hvor trinene i hovedpersonens udvikling samtidig er de afgørende led i en omfattende afdækningsproces – det er i De Dødes Rige spaltet ud på en række personer som omspænder en omfattende, kompleks forhistorie. Om disse personer gælder det nu, at de nok alle befinder sig i den samme tilstand af rådvildhed, splittelse og angst, men sådan at fortælleren lader dem repræsentere forskellige stadier på vejen frem mod det nutidige kaos. I selve den kollektive 216 udviklings slutstade: den yderligt komplicerede, dødsmærkede verden, findes de forudgående trin som levende levn – ikke som samlet erfaring hos en enkelt person, men som den erfaringsmulighed, der gennem romanens komposition åbner sig for læseren. Fortællerens arrangement, der lader personernes skæbner indvirke enten direkte på hinanden i det elementære handlingsforløb eller indirekte gennem konstellationer på det symbolske plan, sætter læseren i stand til at afdække den fortid, som handler med og gennem personerne.

Det egentlige emne for den følgende analyse er da, som for de to forudgående store romaners vedkommende, selve den komponerende vilje, der ytrer sig i romanen.

2. Historierne

Overblikker man romanens komplekse forløb ud fra de centrale personers skæbne, tegner der sig en tydelig motivisk tvedeling, som nøje svarer til den vekselvirken, vi har fundet i Lykke-Pers identitetsstræben mellem at realisere sig selv gennem erotisk udfoldelse og gennem offentlig position. Hvad der i Lykke-Per er en delthed i hovedpersonen optræder i De Dødes Rige umiddelbart som en tvedeling af det centrale persongalleri mellem på den ene side personer, der søger helbredelse i det erotiske for deres angst og uvirkelighedsfølelse, på den anden side personer, hvis identitet er knyttet til romanens politiske spil. Som ydre ramme for analysen kunne man derfor sætte beskrivelsen af forholdet mellem de to motivkredse. Og for at det kan ske i en rimeligt overskuelig form, vil det være nødvendigt først at beskrive dem hver for sig.

A. Det erotiske: tvillingemyten

a. Torben (I)
Det er i Jytte Abildgaards person romanens erotiske motivverden har sit tyngdepunkt, og det er derfor også til hendes person tvillingemyten primært er knyttet. Den dag hun fylder 16 år indvier hendes fader hende i den antikke græske fabel "om hvordan Mand og Kvinde oprindelig skabtes forenede i en Helhed men siden parteredes og sendtes ud i Verden hver for sig, saa de kun kunde finde hinanden igen ved Hjælp af det Instinkt, der kaldtes Kærlighed". Faderen føjer det råd til, at Jytte ikke skal tænke for meget derover: "Hold blot dine Øjne aabne, saa du kender ham, din paradisiske Tvillingebroder, naar han engang kommer".2

217 Jytte har imidlertid ikke fulgt rådet, for som hun er blevet ældre er den oprindeligt lokkende tanke blevet til en skræmmende forestilling om en "fordringsfuld Dobbeltgænger". (I, 107-108) Det instinktmæssige, ureflekterede i mytens genkendelse, som faderen fremhæver, er hos Jytte blevet til uendelige spekulationer over hendes eget gådefulde væsen. Det kommer sig af, at Jytte ikke bare er en halvdel, men tillige delt i to: den identitet hendes omverden udstyrer hende med er uforenelig med den hun selv bærer rundt på. Den kloge, smukke og overlegne facade dækker over en dyb usikkerhed, et tæt, mørkt "Tjørnekrat, som det var uhyggeligt at se ind i. Saasnart hun selv forsøgte at trænge ind i sit væsens Urskovs-Dyb, blev hun greben af en Slags panisk Skræk. Der var hverken Vej eller Sti herinde men fuldt af Spøgelser og vandrende Skygger. Og vilde, røde Rovdyrøjne stirrede ud fra Mørket". (I, 92) Dette uvejsomme indre formår Jytte ikke at give ydre skikkelse, og hun sammenligner derfor sig selv med den forheksede prinsesse i eventyret, der i stedet for ord spyer skrubtudser fra sig.

Så uløselig er Jyttes situation, da hun i det tidlige forår på et italiensk kursted genser sin gamle bejler, storgodsejeren Torben Dihmer, efter fire års forløb. Helbredt for en dødelig sygdom, der har isoleret ham fra alt og alle, er han vendt tilbage – som en af kurgæsterne udtrykker det: fra De Dødes Rige med ét eneste formål: at gense Jytte og få hendes ja.

Man skulle ellers tro, at Torben var blevet klog af skade, for Jytte har allerede én gang lagt hans tilværelse i ruiner med sit nej til at blive hans hustru. Når Torben tilsyneladende ikke har taget ved lære, beror det på to faktorer: for det første at kærligheden til Jytte er det eneste der nu knytter ham til den verden, han før gik så intenst op i, selskabeligt og politisk, for det andet at Jyttes lunefulde væsen åbner mulighed ikke bare for tvivl men også for håb. I deres hidtidige forhold har Jytte svinget mellem på den ene side angsten for at blive trådt nær, berørt og besiddet, og for selv at volde fortræd med sit skjulte rovdyrvæsen, og på den anden side længslen efter helt at tilhøre og helt at besidde. Torben selv ligner hende ved et nysgerrigt-sky råkid, der nærmer sig når man ikke iagttager det og fjerner sig når det fanges ind af blikket. (I, 44) Og i dette stykke har hun ikke forandret sig det bitterste. Ved synet af den ensomme, dybt forstemte Torben – der tror at alt håb er ude og føler sig omgivet af levende lig – blusser kærligheden op i Jytte. For i hans mærkeligt forklarede skikkelse ser hun ""Tvillingebroderen", den saa længe ventede Befrier, der skulde komme som den gudesendte Ridder i Eventyret og løse hendes stakkels fortroldede Sjæl af dens Tornerosesøvn". (I, 116-117) Omvendt, da Torben derpå i sin tro på at være genelsket får sit livsmod tilbage og begynder at ligne sit gamle, udadvendte, aktive selv, trækker Jytte sig skræmt tilbage 218 og Torben rejser videre ud i det, som for ham nu endegyldigt er de dødes rige.

Har Jyttes væsen ikke ændret karakter, så betyder gensynet med den forandrede Torben dog, at hendes hidtidige fortolkning af tvillingebroderen må lægges om. Hvor denne tvillingebroder før kom som en fordringsfuld repræsentant for den verden Jytte selv kun tilhører med den synlige del af sin person, så er han nu blevet en beslægtet sjæl, fremmed i verden som hun selv er det. I stedet for kravet om at lægge sit liv åbent for ham til anerkendelse, at nævne det unævnelige ved navn, vokser da den forventning frem i Jytte, der fra nu af er bestemmende for hendes omverdens- og selvfortolkning: at tvillingebroderen er en forløser, som Jytte kan genkende sig selv i. Denne nye forventning bruger Jytte resten af sit liv på at indfri - i bekendtskabet med Johannes Gaardbo, i ægteskabet med Karsten From og endelig ved i tankerne at søge tilbage mod ham, som først vakte forestillingen i hende.

b. Johannes
Den smukke unge præst, Johannes Gaardbo, træffer Jytte under sommerens ophold på fætteren John Hagens gældtyngede gods Storeholt. Hun fængsles af Johannes' tilsyneladende uselviske sociale engagement, for det stemmer ikke rigtigt med hendes erfaringer om forstillelsen og selvgodheden, specielt i den kirkelige del af omverdenen. Men da hendes anelser om at også Johannes har et skjult motiv bekræftes, gør det kun fascinationen mere intens. Det sker ved den lejlighed hvor den iskoldt beregnende og troløse Vilhelmine Hagens harcellerer over Johannes' troskab mod den druknede kæreste Rosalie – der indebærer et løfte om aldrig at gifte sig. For her møder Jytte jo én, hvis kærlighed er grænseløs og ikke af denne verden. I tankerne afviser Jytte dog en mulig forbindelse med to vægtige argumenter: hans tro med dens urokkelige tillidsfuldhed og naive menneskeopfattelse og hendes egen jalousi overfor den døde kæreste. Da Jytte imidlertid ved den store middag for Enslev på Storeholt er vidne til den kulde Johannes mødes med fra alle sider, giver hun, tro mod sit væsen, Johannes hånden og vandrer demonstrativt ud i haven med ham. Her falder med et slag alle forbehold væk i Jytte, for Johannes taler til hende om, at den "Jytte Abildgaard, som Verden kender, (…) ikke (er) den virkelige". For første gang i sit liv føler hun sig forstået på sine egne, skjulte betingelser, men da Johannes derpå definerer det skjulte savn religiøst som Guds fravær i hendes tilværelse, rives Jytte lige så brat ud af det lykkens rige hun momentant har følt sig hensat i. Og idet det sker, ser hun – "som i et Syn hans afdøde Kærestes Lig synke ned i Bølgerne. (I, 341) Johannes er 219 ingen forløser, men en nidkær opdrager. Som hun allerede tidligere har anet (I, 298) og nu ligefrem kan se for sig, er det hans kristelige selvretfærdighed, der har drevet kæresten Rosalie i døden, sådan som den på lignende vis nu har dræbt Jyttes kærlighed til Johannes i fødslen.

Det interessante ved Jyttes klarsyn ligger imidlertid ikke blot i at hun afslører den sandhed om Rosalies død, som på dette tidspunkt alene kendes af Johannes' broder, lægen Povl Gaardbo, men også i selve den evne der sætter hende i stand til at gennemskue Johannes. I den nådeløse tvang der udgår fra hans tro genfinder Jytte en lovmæssighed, hun har mødt fra alle sider og hos begge køn - hos barndomsveninden Meta, der deler sin mands – Povl Gaardbos – overbevisning om det unaturlige og forkerte i at lindre den fødendes smerter, og hos den bedragne fætter, der hævder at hans utro hustru Vilhelmine burde være gift med et brutalt kødbjerg og jævnligt have af ridepisken.

Tolv Lispund Kød i Favnen og bagefter korporlig Mishandling under en eller anden Form, Svangerskabets ni Maaneders lange Lidelse, Fødslens Radbrækning – eller i Mangel deraf Ridepisken. Saadan var Kvindens egentlige Krav til Manden! Det var dette aldrig stillede Begær efter Nedværdigelse, der var hendes Naturs inderste Trang og blev hendes Skæbne. (I. 275)

Når Jytte – både med denne lidenskabelige protest og visionen af Rosalies død – finder et overgreb mod det kvindelige i den kvindelige masochisme, udspringer det ikke af en intellektuel bearbejdning af kvindeerfaringer, men af en umiddelbar identifikationsevne, som har rod i Jyttes egen kropsskyhed. Der er en ganske klar forbindelse mellem f. eks. Jyttes afsky ved synet af kvindelægen Asmus Hagens "skamløst nedklippede Negle" (I, 253) og spejlbilledet af sin egen krop (I, 117) og så evnen til at leve sig ind i andre kvinders korporlige smerter, til trods for at hun ikke selv har haft et kærlighedsforhold, endsige oplevet et svangerskab. Bag Jyttes egen usikkerhed, delthed og hudløshed skjuler der sig en fundamental angst for kroppen og kønnet, som gør at hun siden sit 17. år har været overbevist om, at hengiver hun sig til kærligheden, så hengiver hun sig tillige til ulykke og død. Og denne forestilling slipper hun ikke, da hun omsider formår at give sig hen i et forhold og ti! sin ulmende sanselighed.

c. Karsten
Umiddelbart forekommer det paradoksalt, at Jytte netop finder sin tvilling i den kyniske levemand Karsten From, som har svunget sig op fra samfundets bund med sin spekulationskunst. For ikke alene synes hans naragtige overfladevæsen at legemliggøre alt det Jytte afskyr og foragter, den øvede og berygtede kvindebedårer vækker også en instinktiv angst i 220 Jytte. Men efterhånden som hun lærer ham bedre at kende, mener hun bag den blaserte facade at ane en trodsig ensomhedsfølelse, beslægtet med hendes egen.

Han var "Tvillingebroderen", som hun i saa mange Aar havde ventet paa. De var bestemte for hinanden fra Evighed af som alle andre Jordens Skabninger, der elsker, – to ensomt omflakkende Aftensværmere, der mødtes ved Solnedgang og forenedes, før Natten atter skilte dem – begge fødte med det samme fredløse Skumringssind, der flygtede for Lyset og gruede for Mørket. (II, 150)

Med denne genkendelse forsvinder den instinktive angst for Karsten og "den Selvhengivelsens blinde Drift, der skabte andre Kvinders Lykke eller Ulykke". Det, som for Jytte hidtil kun har betydet det sidste: underkastelse, nedværdigelse, fysisk smerte, fremstår nu som det modsatte: kærlighedens vilde trolddom og svimlende lyst. "Intet havde skræmmet hende mere, end om hun skulde komme til at ende sine Dage som en giftesyg gammel Jomfru, der ligesom de Gildinger, man læste om, hentæredes af en Kærlighedshunger, som aldrig kunde tilfredsstilles. Hun var i den Henseende nu bleven beroliget. Nu vidste også hun, hvordan det føltes at forgå i et Kys! ...". (II, 156)

Er Jytte uden illusioner i retning af denne lysts bestandighed, så giver hun sig immervæk hen til Karsten i forvisningen om at hendes sande væsen nu vil blive forløst. Men hvor Jytte ser en beslægtet sjæl, dér kan læseren følge en erfaren, målbevidst forfører, som er besat af hendes sky jomfruelighed – og tanken om adgangen til de mest agtede og indflydelsesrige kredse – og som derfor dygtigt justerer sit væsen ind, så det efterhånden svarer til Jyttes inderligste håb.

Ved på denne måde at lade Jytte få de svar som hun allerhelst vil have, kan fortælleren afdække endnu et lag i hende, og det viser sig her, at Karsten ikke er den egentlige forfører. Langsomt vågner Jyttes erkendelse af Karstens sande væsen, som det manifesterer sig i den skrupelløse jagt på prisen i konkurrencen om Enslev-billedet og i den lige så intense jagt på andet, ungt kød, da Jytte bliver med barn. Her er ingen sjælenes samklang, kun det beregnende hensyn til den offentlige mening og lidt flov nødtørft. Modsvarende viser Jytte sig uforandret sky overfor Karstens fysiske kærtegn og dog vildt jaloux, da hun forlader moderens dødsleje for - uden held – at gribe Karsten på fersk gerning. Med den endelige erkendelse af Karstens ynkelighed og hykleri vågner omsider Jyttes forståelse af, at den egentlige årsag til miseren må søges i hende selv. "Det var gået hende som Barnet, der foer vild i Skoven og af lutter Angst styrtede sig dybere og dybere ind i Vildmørket. - - Men hun havde jo forudset det altsammen! Fra den første Gang, hun stirrede ind i sin Sjæls uvejsomme Tjørnekrat og med panisk Skræk flygtede for Mørket og de røde Rovdyrøjne 221 derinde, havde hun kendt sin Skæbne". (II, 383) Hendes flugt fra det indre rovdyr har gjort hende til dets nemme bytte.

d. Torben (II)
Det er dette rovdyr hun ved bruddet med Torben kalder "sit Hjertes blodtørstige Trang til Kærlighed" (I, 149) og som hun mener at skåne ham og sig selv for ved sit afslag. I takt med at forholdet til Karsten går i opløsning tager Jyttes aldrig helt udslukte interesse for Torbens skæbne til i styrke, og det samme gør hendes tvivl på sine sande følelser for ham. Da Jytte efter nogle dages selvransagelse beslutter at lade sig skille, træffer hun derfor samtidig beslutning om at opsøge Torben.

De maatte ikke skilles uforsonede! ... Men hun vilde ikke tro paa, at han skulde dø! Og kunde hun blot komme til at tale med ham, og havde han ikke helt fordømt hende, vilde hun trygle ham om at tage mod Fornuft og vende tilbage til Livet. (II, 393)

Jyttes beslutning hviler på den bemærkelsesværdige fortolkning af Torbens sygdom, at hun er dens bodemiddel i kraft af at hun er dens årsag. Nok har hun forhen forestillet sig den mulighed at sygdommens genopblussen hænger sammen med hendes afslag, men alle oplysninger – og hendes egne ubevidste interesser - har talt derimod og fået hendes samvittighedskvaler til at forsvinde igen.

Når Jytte pludselig ved bedre og finder sine tidligere anelser bekræftet, skyldes det to oplysninger. Den ene har hun fået af Asmus få timer forinden. Han fortæller hende om Torbens forværrede tilstand og afviser at han vil kunne ændre den i gunstig retning.

Det er jo blevet en Slags religiøs Ide hos ham, at man skal opnaa Saligheden ved at knytte sig til sin Skæbne med Inderlighed – "som en Brud til sin Brudgom". Det Udtryk husker jeg, han brugte ved vor sidste Samtale. (II, 389)

Disse ord gør Jytte sært fraværende og mekanisk i sin adfærd. For hvad Asmus ikke véd er, at det billede Torben bruger om sin skæbnehengivelse slår ned i Jytte som en formulering af den tvillingeforestilling, hun hidtil har troet at bære på alene. Den anden oplysning har Jytte faktisk været i besiddelse af længe, men den giver først mening nu. Efter at have fulgt Asmus til dørs tager Jytte nogle flere måneder gamle breve fra Meta frem og i et af dem læser hun følgende: "Det er en fiks Ide hos ham, at han ikke vil gøre noget for at blive rask (…). Min Mand mener, at det stammer fra hans Sygdom; men jeg tror nu, at han har haft en eller anden stor Sorg, som han ikke kan komme over", og Meta begrunder sin formodning med Torbens eget udsagn om, at sorgen er menneskets eneste trofaste ven. (II, 389-390)

222 Netop disse ord har holdt Jytte oppe under krisen og afholdt hende fra at tage sit liv. Og hun kan derfor nu i dem se ikke blot en vennehånd, som Torben uden at vide det har udstrakt fra det fjerne og holdt hende oppe med, men også en skæbneforbundethed, der nøje svarer til hans ord om brud og brudgom – er hun den smerte til hvilken han er viet, så er han den kærlighed som holder hende i live.

Denne indsigt falder sammen med det endelige brud med Karsten, fordi det er først gennem løsrivelsen fra ham, at Jytte bliver klar over hvad hun har skilt sig fra ved at sende Torben bort. Som vi har iagttaget det, er afslaget motiveret med en angst for smerte, som omfatter både hende og Torben, og det ledsages af en omformulering af tvillingens rolle: han er ikke mere den fordringsfulde, men den man kan spejle sig i. Betegnende nok vækker Karsten da også kun den side af hendes gamle angst der berører hende selv. Omvendt leder Jyttes smertefulde opdagelse af Karstens sande væsen ud i en fornyet angst for Torbens velfærd, der samtidig får hendes egen sorg og gru til at fortone sig – og en helt ny fortolkning af tvillingebroderen til at bryde frem i hende. Ifølge den er ens tvilling ikke den der ensidigt har fordring på én, ejheller den man frit kan spejle sig i, men den som ikke kan være foruden én – og som man af den grund ikke selv kan være foruden.

Det er således muligt at betragte Jyttes beslutning om at opsøge Torben som udslag af en uudtalt forhåbning om at kunne ophæve smertens onde cirkel ved at gøre for Torben, hvad han har gjort for hende. Men denne høje forhåbning om at give jordisk form til den nye fortolkning af den gamle myte om de adskilte halvdele leder ud i endnu en illusion. Netop i den time håbet vokser frem dør Torben på Favsingholm, og selv dør Jytte et par måneder senere efter at have født en søn, som hun overgiver i Metas varetægt.

Denne grumme symmetri, som viser ethvert hengivelsesforsøg tilbage på sig selv, er imidlertid blot et symptom på at tvillingemytens oprindeligt usvigelige kærlighedsinstinkt er ramt i roden. Bagom det individuelle par, Jytte og Torben lader fortælleren en omfattende, kollektiv skæbne materialisere sig – i skikkelse af en anden (omskrevet) græsk myte: myten om dragesæden.3 Først gennem den bliver det muligt at se, hvad Jytte og Torbens skæbne er tegn for og hvorfor kærlighedsinstinktet er kløvet.

B. Det politiske: Dragesæd-myten

a. Tyge
Romanens politiske handling er koncentreret omkring den gamle (venstre-)politiker 223 og statsmand Tyge Enslev, der trods svigtende helbred vender tilbage til den politiske scene – dels fordi han ikke kan falde til ro i sit otium, dels fordi han føler selve sit livsværk, opvækkelsen af den danske almue, truet.

I en samtale med fru Abildgaard, hvis afdøde mand var justitsminister under Enslev, betror Enslev hende sin frygt. Den nye partileder, Tyrstrup, mener at et samarbejde med netop den kirke, der var hovedfjenden for Enslev, er bydende nødvendigt for folket og dermed for partiet. Tyrstrup taler derfor om at Enslev

ser Spøgelser ved højlys Dag. Og det er ogsaa netop det, jeg gør! De Bødler vi kneblede for en Menneskealder siden, de spøger nu i Sønner og Sønnesønner og lurer på Hævn! (…) Skal jeg se ligegyldigt paa, at de møjsomt vundne Resultater af to Generationers Kamp igen saa letsindigt sættes på Spil? (…) Vi bildte os ind, at nu laa Uhyret i sine sidste Krampetrækninger, og saa betød det bare, at en ny Yngel var avlet inde i Mørket. Vi faar ikke Fred, før vi knuser Slangens Hoved. (I, 331-333)

Med sådanne synspunkter har Enslev kort forinden kastet sig ud i en valgkamp, som skal forhindre "en Genrejsning af et nyt middelalderligt Kirkesamfund" og "atter lægge Riget, Magten og Æren i det arbejdende Folks Hænder". (I, 312-313) Enslev lider imidlertid nederlag og i løbet af den korte tid frem til sin død fem måneder senere må Enslev se sin magt over parti og presse smuldre, altimedens kirkens indflydelse vokser. Efter det afgørende, sviende nederlag til de gamle partifæller, der sætter en provst på kultusministerposten, holder Enslev sin sidste tale til de sympatisører, som samler sig nedenfor hans vinduer. I den fastholder han sin fortolkning af nationens krise som forbundet med kirkens magtspil: "Ned med den lyssky Drageyngel, der paany vralter frem fra Krogene og under bekymringsfuld Alvorsmaske skjuler sit Had og mætter sin Skadefryd!". (II, 225-226) Kort efter dør Enslev som en isoleret og uendeligt bitter mand: "At jeg var en lille Smule klogere end Mængden, blev min Skæbne. Had og smaalig Misundelse har fulgt mig (…) Tilværelsen blev forgiftet for mig lige fra min Ungdom"4. (II, 235)

Denne selvfortolkning er imidlertid ikke ny. Da Enslev mere end tyve år tidligere, ved faderens begravelse, fryses ud af sine søskende, gør han i tankerne status over sin karriere og tager udgangspunkt i den unge kvinde, der begår selvmord af skam, da Enslev af hensyn til sin karriere må holde sit forhold til hende hemmeligt.

Og dette var ikke det første og vilde ikke blive det sidste Menneskeoffer, han med sorgtungt Hjerte maatte bringe sin Vaabenlykke. Politik var en blodig Haandtering. Hver Dag var en Kamp på Liv og Død mod Ven og Fjende, mod Misundelsen, der fulgte 224 en Politiker paa Foden i hans eget Parti fra den første Gang, han vandt Bifald på en Talerstol, mod Hadet, der laa på Lur for at styrte sig over ham ved den mindste Snublen, mod Spøgelsefrygten i hans eget Sind, Angsten for de uhaandgribelige Magter, der vilde kunne fælde ham, før Sejren var vunden og det nye Rige grundfæstet. (I, 192)

Den nødvendighed Enslev her læser ud af sit liv gør hans egne interesser og handlinger til midler og ham selv ét blandt mange ofre. Men samtidig er det sådan, at selvskildringens adskillelse mellem jeg'et og den større sag – middel og ideelt mål – ophæves, da de personlige omkostninger gøres op i den lange opremsning af kampens aspekter. Her bliver Enslev nemlig gjort til den eneste bærer af sagen, truet fra alle sider. I dette forfølgelsesvanvid byttes faktorernes orden om: enhver modstand mod Enslevs person er en trussel mod sagen, det overpersonlige. Det kommer for eksempel frem i den situation, hvor Enslev erfarer at partiet stik mod hans ønsker vil gennemtrumfe provst Brobergs udnævnelse til kultusminister. Nyheden får ham til at føle det "som om Verdensløbet standsede. Det var første Gang i mange Aar, at man saa aabenlyst satte sig op imod hans Vilje". (I, 381)

Når Enslev til trods for sin sygelige mistænksomhed kan overrumples, skyldes det den særegne blindhed, som ledsager denne vilje og som fortælleren klarest blotlægger i Enslevs forhold til brodersønnen Johannes Gaardbo. Grunden til at Enslev på sin valgkampagne lægger vejen om ad Storeholt er primært den, at han, den barnløse, gennem mange år i det skjulte har fulgt Johannes, fordi han i ham aner en arving og efterfølger. Således er det Enslev der står bag Johannes' fede kald, betegnende nok uden at Johannes – ene af alle – har gennemskuet sagens rette sammenhæng. Men i stedet for en taknemmelig og føjelig kronprins finder Enslev en nidkær kirkens tjener. Og med "et Blik, hastigt som Blinket af en Økse, fældede han Dødsdommen over Brodersønnen". (I, 304)

Vi kan her iagttage ikke alene den krænkede magtvilje ved sit blodige håndværk, men også den mekanisme der udløser eksekutionen. Det mærkelige ved Enslevs overraskelse over Johannes' svar er jo, at Enslev har midler til at gribe ind overalt og så nemt som ingenting kunne have skaffet sig pålidelige oplysninger om Johannes. Når han ikke har gjort det, beror det netop på, at der for Enslev, ligesom i forholdet til partiet – ikke er forskel mellem det han ønsker og så de svar han forventer at få. Denne blindhed er en følge af den manglende skelnen mellem jeg og sag, der gør egenviljen til verdensorden.

Enslevs store tale umiddelbart efter opgøret med Johannes er da også både en privat hævn, der skal ødelægge den genstridiges politiske karriere, og et skarpt politisk udfald mod kirken. Og er denne dobbelthed i en 225 vis forstand resultatet af et overlæg, så antyder romanen dog, ved at lade Enslev betegne kirken og brodersønnen som drageyngel, at der i Enslevs politiske opgør med kirken er større kræfter i gang end Enslev selv aner. For netop dette dragebillede bruger også fortælleren i sin skildring af den slægt Enslev (og Johannes) er medlem af. Den drage Enslev ser som en ydre fjende, placerer romanen i Enslev selv og med den samme billedbrug, som Enslev anvender på kirken: hans slægt yngler dragesæden og forplanter sig hævnende fra generation til generation. (I, 189) Nøglen til en forståelse af den magtvilje, der huserer både i og med Enslev, må altså søges bagude i hans fortid og hans herkomst.

Den forfulgthed Enslev mener sig udsat for, både ved faderens begravelse og på sit eget dødsleje, opfatter romanen ikke som en følge af hans politiske ståsted, men omvendt som selve årsagen dertil. Allerede som spæd skiller drengebarnet Tyge sig ud fra de øvrige børn i landsbyen med sin halte fod og sin uligevægtighed og intelligens. Som ensom student i København, yderligere isoleret af netop denne vanførhed, kommer han til politisk bevidsthed.

I denne Forladthed havde alle Indtryk af Mennesker og Samfundsforhold overvældet hans lidenskabelige Sind. Her i den store, sorgløst henlevende Vrimmel blev han sig helt bevidst som Folkets Søn, Almuebarnet med det kvalte Skrig af Aarhundreders uhævnede Undertrykkelse lydende i Sjælen. (I, 185)

I Tyges kamp for underklassen blandes således på højst tvetydig måde de undertryktes skrig og hans egen bitre smerte over vanførheden. Men når vi her kan iagttage Enslevs blinde magtvilje på dens første væksttrin, så er det dog samtidig klart, at selve dens opkomst ikke kan lokaliseres i Enslevs egen biografi. Sammenhængen mellem vanførhed og lidenskabeligt intellekt er ikke udtømt med en forklaring, der gør den åndelige adræthed til kompensation for den fysiske begrænsning, som så igen er et træk nedarvet fra moderens familje. (I, 183) For ikke alene gør romanen det klart i beskrivelsen af Tyge, at intelligens og halten fra starten er to sider af samme sag, den forklarer også Tyges medfødte konstitution ved at anskue den som skabt ad anden vej end den biologiske og psykologiske. Når Tyge er som han er, er årsagen den, at på ham nedarves faderens synder.

b. Søren
Vil man videre i analysen fra dette punkt, må man give sig i lag med Tyge Enslevs genealogi, som den er udformet i beretningen om faderen Søren Smed. Til denne Søren knytter omgivelserne store forventninger lige fra 226 fødslen. Og da han vokser op og bruger sin styrke og snilde i smedehåndværket, vinder han også anerkendelse på sin arbejdsplads. Bedrifterne som familjen venter af ham må han imidlertid selv hitte på i brevene hjem – indtil han bliver soldat og faktisk øver heltegerning i treårskrigen. Men den offentlige anerkendelse, medaljen, får han ikke. Det gør derimod en anden soldat, som har bedre forbindelser i det militære og samfundsmæssige hierarki. Ensom, bitter og anonym begiver Søren Smed sig derfor ud i verden med det mål ikke at vende tilbage, før berømmelsen er vundet. Undervejs forelsker han sig imidlertid i smedens datter i Enslev, gør hende med barn og tvinges ind i ægteskab og forsørgerpligter. Ved ambolten raser Søren da sine uforløste ambitioner ud, sådan som han tidligere har givet dem afløb i vilde slagsmål og i sin bersærkergang under treårskrigen. Disse eruptioner gør det muligt for Søren at være en god og kærlig fader i det daglige – indtil en handelsrejsendes beretning om én, der har været sin egen lykkes smed, gør de gamle ambitioner så stærke, at Søren under en vandring i måneskinnet slutter en pagt med djævelen, som går ud på at Søren – som betaling for berømmelsen – skal forlade hjemmet og overlade kone og børn til fattigvæsenets omsorg. Efter svære tvivl drager han af sted, men i købstaden hører han en historie om to drenge der kommer grueligt galt afsted, fordi de er uden faderligt opsyn. Og det får ham til at vende hjem og bryde den indgåede pagt. Sær og menneskefjendsk lever han videre, berømt for sine skarpe høleer og berygtet for at have orm i øjnene. Hans utilfredsstillede sociale ambitioner indløses imidlertid på børnene som bliver agtede og indflydelsesrige borgere, og det får Søren til at mene at Vorherre er en rimeligere mand end han førhen har antaget. Helt overbevist om at det gamle mellemværende med fanden er ude af verden er Søren nu ikke – og på dødslejet taler han i vildelse om, at han ikke er "den bette Mand" noget skyldig.

Hvad Søren har som anfægtelser og anelser det har læseren som vished. For, som fortælleren udtrykker det, "Dragesæden ynglede frodigt rundtom i Familjen". Kun Sørens senilitet sparer ham "for den Erfaring, at ogsaa "den bette Mand" er en nidkær Skyldherre, der hævner Faderens Frafald paa Børnene indtil tredje og fjerde Led". (I, 189)

Denne dragesæd virker altså ubemærket gennem de ambitioner, som fører børnene frem og op i samfundet – og som fylder dem med nid mod hinanden. Det kommer for eksempel til udtryk ved Sørens begravelse, da Tyge – stik mod reglerne og sine søskendes ønsker – tager ordet og takker faderen "for den Selvets Overvindelse, der er den største og frugtbareste af alle Sejre". (I, 162)

Det mest interessante ved ordene er ikke det skænderi de sætter igang, men den kendsgerning, at Tyge har et særdeles godt indblik i faderens 227 gamle hemmelighed: valget mellem jeg'ets ambitioner og familiens tarv. Imidlertid røber han samtidig – ved i de efterfølgende refleksioner at betragte sin egen gerning i lyset af faderens valg – at han ikke har fattet, hvad det gamle mellemværende med fanden egentlig går ud på, endsige at den uindfriede pagt nu indfries på ham og hans slægt. For som vi har set det, er det kun en halv sandhed, når Tyge mener at han har ofret sin personlige lykke (selvet) for det almene – den modsatte sætning gælder også: Tyge har ofret det almene for sin egen ambition.

Enslevs manglende evne til at skelne mellem egne og andres tarv og hans mangelfulde forståelse af faderens væsen er to sider af samme sag – den uindfriede pagt med "den bette Mand". Hvad Søren ikke har gennemskuet hos fanden, det går igen i Enslevs vanførhed, som gør ham så halt som den onde selv.

– – 0 – –

For at komme videre i analysen, må vi altså søge at bestemme djævlepagten nøjere. Den anskues fra to synsvinkler i romanen. For Søren Smed er fanden en virkelig person, noget han fornemmer som kommende udefra. For fortælleren, der ikke alene oplyser at Søren er født med en djævel i kroppen (I, 164), men også lader "den bette Mand" tale samme dialekt som Søren, er djævelen en side af Sørens eget væsen. Dermed har fortælleren imidlertid også gjort opmærksom på, at selve den mytiske forklaring, hvorefter fanden hævner sig på efterkommerne indtil fjerde led, ikke uden videre er romanens.

I samme retning peger fortællerens dobbelte brug af dragesæd-metaforen. Den er jo på en gang det bogstavelige udtryk for brugerens (Sørens) bevidsthedsstade og for fortællerens overskridelse heraf. Men samtidig er metaforbrugens indbyggede skelnen mellem personens og fortællerens bevidsthed – og det vil i sidste instans sige mellem ubevidst og bevidst – underlagt et dynamisk aspekt derved, at det der på et givet trin i generationsfølgen er bogstavelig, mytisk betydning, det optræder (delvis) afmytologiseret på det efterliggende. Dragesædbilledet går jo igen hos både 2. og 3. generation: hos Enslev og Povl Gaardbo – og hver gang med ny betydning. Af Enslev er det bevidst brugt som symbol for bøddelvæsnet uden for ham: kirken, for fortælleren er det tegn for Enslevs eget ubevidste bøddelvæsen. For Povl er det den billedlige forklaring på broderstriden, der indkredser dens udspring til en fortidig brøde i slægten, for fortælleren er det symptomet på, at Povl ikke magter at gennemskue, hvori denne brøde består.

Disse metaforiske lag i dragesæd-billedet svarer altså til forskellige grader af bevidsthed om djævlepagten. Arvefølgen er med andre ord ikke et blot udtryk for at Sørens væsen gentager sig i efterkommerne. Der finder 228 også en transformation sted. Det fysisk-voldelige i Sørens ufuldendte sociale oprør omformes i dobbeltmennesket Tyge Enslev til en mere subtil voldelighed, der udøves politisk-taktisk i et omfattende forsøg på at ændre en hel klasses vilkår og dermed samfundet. Tilsvarende lever Enslevs spaltede væsen videre i de to tvillingebrødre Gaardbo, men som en åben splid mellem adskilte personer og bevidsthedsformer.

Når det ovenfor er antydet, at forståelsen af Enslevs væsen forudsætter en klargørelse af Sørens mellemværende med fanden, skal det opfattes sådan, at det er gennem sine metamorfoser i børn og børnebørn, at den ubevidste djævel i Sørens blod efterhånden stiger op i bevidstheden. Afmytologiseringen af den mytiske formel om fædrenes synder, der nedarves, foregår altså ved at fortælleren gør denne metamorfoserække til kompositionelt princip.

Denne påstand kan godtgøres med støtte i nedenstående skema, der tillige skal tjene som afsæt for den videre afdækning af det latente indhold i Søren Smeds oprørskhed.

c. Povl og Johannes


Skolelæreren Jørgen, der vakler mellem sine to ambitiøse brødre, får to tvillingesønner, som helt op i voksenalderen hænger sammen som var de tilmed siamesiske. Og sådan beskrives de da også af studiekammeraterne. (II, 256) I løbet af romanens nutidshandling går denne tætte samhørighed imidlertid i opløsning, for lægen Povl deler ikke sin broders religiøse synspunkter. Med sit nøgterne syn på livet virker han som en stadigt mere påtrængende modsigelse på Johannes, og efter en række heftige opgør skilles deres veje.

Det første finder sted efter at Johannes har tabt folketingsvalget til 229 godsejeren John Hagen, som er Enslevs nye kandidat. Mens Povl ser taktisk på nederlaget, og derfor ikke synes det er en ulykke, har Johannes et andet syn. Nederlaget er en ulykke – ikke for Johannes personligt, men for Gud, thi der går kun "een Vej til Menneskehedens Frelse - og det er Korsets Vej". (I, 351) Om denne mener Povl, at den er "Per Gantes Genvej" – og med en vis støtte hos fortælleren, der ikke lægger skjul på, at Johannes først og fremmest taber, fordi han ikke tager de nødvendige taktiske forholdsregler over for de kneb modstanderne betjener sig af. Når Johannes bliver så vred at han ligefrem antyder, at Povls ateisme er den egentlige årsag til nederlaget, er det fordi han – i lighed med sin farbroder fraskriver sig selv alle jordiske motiver for sine handlinger. Han tjener kun ét – den ophøjede sag, som er menneskehedens frelse.

Povl har imidlertid en anelse om at det forholder sig ganske anderledes – og det kommer for første gang til udtryk ved denne lejlighed: Johannes' ændrede væsen hænger sammen med kæresten Rosalies død et par år i forvejen. Dermed røber Povl præcis den samme viden som Jytte, men hvor Jyttes er intuitiv, dér er Povls baseret på fakta han har, i forbindelse med underskrivelsen af Rosalies dødsattest, set det afskedsbrev hun har efterladt. Og selv om Povl kun har læst de første linier, føler han sig nu overbevist om, at Johannes' religiøst begrundede samfundsengagement ikke hviler i sig selv, men er den bod han ubevidst har pålagt sig selv, fordi han med sit religiøse stivsind har drevet den livsglade Rosalie i døden. At tolkningen er rigtig bekræfter romanen overfor læseren ved den iøjnefaldende parallel mellem Enslev og Johannes' adfærd i kærlighedssager og politisk engagement. Begge driver de deres elskede i døden og begge drives de af et ubevidst ømt punkt, som hele deres offentlige virke er en art kompensation for.

Som splittelsen mellem brødrene uddybes formulerer Povl da også et signalement af broderen, der svarer til fortællerens indirekte beskrivelse af ham og til karakteristikken af Enslev, Johannes er en forgjort, "et af disse uhyggelige Dobbeltvæsner, der ligesom siamesiske Tvillinger er to selvstændige Tilværelser uden fælles Bevidsthed" (II, 96) – "en utilregnelig Besat, der ikke længere kendte Forskel paa Løgn og Sandhed og ikke vilde kende den af Frygt for at slukke den Helvedesbrand i Sjælen, han kaldte for sin Tro ... ". (II, 258)

Denne "Varulv" (II, 126 og 259), der prædiker kærlighed og praktiserer sjælemord beslutter han sig til at prøve at forløse ved at fortælle ham sandheden om Rosalies død, umiddelbart før den planlagte emigration skal finde sted. Til sin rædsel opdager Povl at Johannes virkelig hele tiden har kendt sandheden, men som i det første opgør skyder Johannes også her skylden fra sig – det er endnu engang Povls ugudelighed, der har virket 230 ødelæggende ind. Den har nemlig frarøvet Rosalie hendes barnetro -og hermed livet. (II, 282-284)

Povl imødegår selvsagt broderen, men giver ham desuden en tolkning af den strid, som skiller dem, der gør Povl medlidende i stedet for som tidligere – hidsigt opfarende. "Vi er bleven ramt af vor Slægts onde Skæbne, Den Ulykke har vi med vor bedste Vilje ikke kunnet afværge. Sandsynligvis straffes vi for en Brøde, der er begaaet i vor Familjes dunkle Fortid". (II, 285)

Den umiddelbare grund til at Povl så præcist kan afdække dragesædens tilstedeværelse er den, at han husker at han engang har fået fonalt, at farfaderen på sin dødsseng "paakaldte Mørkets Magter og sagde du til Djævelen" og at hans egen far engang i et tungsindsanfald er kommet til at røbe ufreden på Sarens begravelsesdag: "det var som om den onde Tvedragtsaand, der havde drevet sit forargelige Spil omkring Bedstefaderens Kiste, stadig huserede overalt i Slægten" som en art "nedarvet Skæbne (…). Navnlig efter Rosalies tragiske Død havde han været forfulgt af denne Forestilling: om en uafvendelig Forbandelse, der hvilede over Slægten og stadig krævede nye Ofre". (II, 105-106)

Denne detektiviske afdækning af den hidtil skjulte forbandelse former sig ret beset som en erindringsproces i Povl, fremtvunget af Johannes' dobbelte væsen. Er Johannes en besat, så kan hans hadefuldhed også kun forklares ved at gå uden for det individuelle til det overpersonlige væsen, der har taget hans gamle broder-jeg i besiddelse.

Men hermed har Povl også skilt sig ud af den tvang, som er slægtsforbandelsens og som ytrer sig som individuelt had. Ved handlingens begyndelse taler det endnu gennem Povl. Da Enslev har slået hånden – eller om man vil – hovedet af Johannes, trøster Povl ham ved at afsløre farbroderen som en dødsmærket mand der nu har sin spøgelsestime:

som den Æstetiker han inderst inde er, arrangerer han nu sin egen selvforherligende Ligbegængelse (…) jeg har altid betragtet det som en Ulykke, at Farbror ikke blev sin første Bestemmelse tro og holdt sig til Digteriet (…) Til Uheld for os allesammen fandt han paa at tilfredsstille stn kunstneriske Fingerkløe paa levende Kød og Blod, Det har ganske sikkert været hans stolte Drøm at modellere hele Nationen om i sit Billede ... og delvis er det jo virkelig tilsidst lykkedes ham. (I, 241-242)

Denne skarpsindigt-hadefulde afsløring af Enslevs magtlidenskab får ikke lov at stå ukommenteret. Det som ifølge fortælleren gør Povl så skarptseende er faderens genfærd – det er den gamle tvedragt sorn taler gennem ham og som han gennem opgøret med Johannes tvinges til bevidsthed om. I forlængelse heraf reviderer Povl derfor også sin tidligere opfattelse af onkelen – betegnende nok i lyset af Johannes' kristelige hykleri. 231 Enslevs spådom om magtkirkens forræderi holder stik – uanset de magtmotiver, som ligger bag hans sandsigeri. Hvor Enslev tidligere i Povls øjne var ophav til fantasteriet i det danske samfund, dér er han nu – på linje med varulven Johannes – et dobbeltvæsen af sandt og falskt, et symptom på eller offer for en national skæbne, for slægtens forbandelse omfatter hele samfundet: "Der rugede for Tiden en Forbandelse over Menneskeheden, der blomstrede hektisk som et Træ med en Sygdom i Roden. Ikke de naturbestemte Lidelser men alle Slags selvgjorte Plager og selvforskyldte Sorger tærede på dens Kraft og lagde Tilværelsen ode for saa mange". (II, 260-261)

3. Historien i historierne

A. Det individuelle og det historiske, bevidstgørelsen om samfundet

Her stopper Povl imidlertid op. Hvad det er for en forbandelse, som Søren Smed er ophavsmand til får læseren først at vide ved at sammenstykke de erfaringer alle de centrale personer går. For som det postuleres i analysens indledning, så findes den samlede erkendelsesproces ikke udfoldet hos nogen enkelt person på det fiktive niveau, men udelukkende i fortællerens dialektisk-ironiske komposition.

Denne kompositionelle styring består på dette sted mere kontant i, at to hidtil adskilte skæbner føres sammen. Povls syn på samfundet som sygt -og hans afvisning af lægeligt at dulme de smerter, som denne forfaldsproces afsætter i samfundslegemets enkelte lemmer, tvinger ham til at emigrere. Det er skandalen med den plagede grosserer Søholm, som – med Johannes' bistand – tvinger Povl ind til Kobenhavn og en økonomisk set umulig praksis.

Planen om at emigrere til Australien kommer imidlertid ikke til udførelse. En anden emigrant, Torben Dihmer, som ad sine egne veje er kommet til et lignende syn på virkeligheden, horer nemlig om Povls idéer om en alternativ, "naturlig" tilværelsesform tilligemed rygtet om Povls forvisning – og inviterer ham derfor til at bo hos sig på godset Favsingholm. Med skildringen af den Noahs Ark de to eksilerede opretter her - og de forestillinger de knytter til den – bringes læseren et skridt nærmere afsløringen af dragesæden og den syndflod, der truer hele samfundet.

a. Torben og Jytte
Torbens egen skæbne og tilværelsesopfattelse er bestemt ud fra sygdommen og forholdet til Jytte. De to faktorers orden er dog ikke ligegyldig. 232 For sygdommen var Torben politisk aktiv i Enslevs parti og regnedes af mange for hans selvskrevne efterfølger som partiets og landets leder. Alligevel er det ikke den tabte karriere, der gør det umuligt for Torben at forlige sig med sin sygdom. Det er tabet af den elskede. Hende er det han tænker på som det første, da lægen og vennen Asmus Hagen lover ham helbredelse med sine piller.

Torbens tilbagevenden til livet er således udelukkende begrundet i kærligheden til Jytte. Har sygdommen gjort ham til en fremmed i en verden af spøgelser, er fremmedfølelsen dog kun en potensering af den rådløshed, der griber ham, da Jytte siger nej til at blive hans hustru. Det er derfor alene Jytte, der kan gøre verden levende på ny. Da Torben på det italienske kursted mener at have fået det afgørende bevis på at hans længsler vinder genklang, er verden som forvandlet. Han føler det "som om han ved et Under var vaagnet op i en anden Tilværelse. Livet laa atter foran ham i tindrende Morgenglans, Alt var forvandlet". (I, 109)

Med Jyttes nej vender fremmedfølelsen konsekvent nok tilbage og ved hjemkomsten til København, efter at have strejfet hvileløs om i verden, beslutter Torben at opgive kuren og give sig sin skæbne i vold. Til den konsternerede Asmus forklarer Torben, hvordan har, på rejsen er nået til en afklaring af den forvandling han har undergået i de tre sygdomsår.

Du husker Historien om Munken som af en Troldfugl blev sunget ind i Evigheden, mens han sov. Da han vaagnede, var der gaaet mange hundrede Aar og Verden var bleven en anden. Mig er det gaaet akkurat omvendt. Jeg har fundet Verden ganske uforandret, mens jeg selv er bleven tre hundrede Aar ældre og har mistet Følingen med min Samtid. (…) Med al min genvundne Sundhed gaar jeg omkring som et lidt uhyggeligt Gespenst, en Emeritus, dit forhenværende Medmenneske, Asmus, der er ude af Stand til at føle synderligt ved det hele. (II, 194)

Asmus har imidlertid en helt anden teori – at det er Jyttes forlovelse med Karsten From, som ligger bag Torbens beslutning. Og på en måde har han ret. Ved deres første møde tre dage efter Torbens hjemkomst bemærker Asmus uden at ane uråd en svag halten hos Torben og minder ham om, at blot et par dages forsømmelse med hensyn til pillernes indtagelse vil kunne spores. Hvad Asmus ikke ved er, at Torben på selve hjemkomstaftenen ubemærket overværer den fest i Kasino, hvor den kærlighedsberuste Jytte for første gang er fuldt overbevist om sin forelskelse i Karsten. Derved lader fortælleren os indirekte vide, at Torbens beslutning om at give sig hen i sin sygdom hænger sammen med endnu en -ganske vist ubevidst – afvisning fra Jyttes side.

Når Asmus alligevel kun har delvis ret, skyldes det at Torbens beslutning ikke træffes j had eller fornærmelse. For ham er Jytte nu blevet det 233 middel der har skullet til, for at han kan erkende verden som den er. Hun er ikke årsag til hans fortvivlelse, men til at han ikke længere kan flygte fra den. Derfor er kærlighedens forvandling til skæbnehengivelse ikke en fiks idé, men udtryk for den erkendelse, at hvad der rammer ham i Jyttes vægelsind og sender ham ud af samtiden, det er større end Jytte selv: det er selve det spaltede, mareredne samfund.

Som Povl betragter han verden uden for som dødsdømt: "Jeg er overbevist om, at vi staar foran en Verdens-Katastrofe. Hele denne forcerede Kraftudfoldelse, som alle Nationer er saa stolte af, denne vanvittige Produktionsfeber, der ikke svarer til noget naturligt Behov - det maa være et dødsdømt Samfunds sidste Krampetrækninger". (II, 197)

Torbens vej til denne indsigt går fra den totale samhørighed med Enslevs rige via en stigende utilpashed til den totale udskillelse. Og den gentages fordelt på en skala af holdninger i romanens persongalleri. Med udgangspunkt i det sundhedsdyrkende ægtepar Kolding, hvis mentale horisont bestemmes af deres peristaltik, skildrer fortælleren den lede og angst, som kommer til udtryk hos alle dem, der hæver sig over det umiddelbart kropslige i livsytringerne. Denne skala spænder fra Susse Frederiksens panikagtige, uartikulerede selvmordsforsøg, over Fru Abildgaards visioner af den hævnforkyndende grandtante, Vestrups oplevelse af storbyen som et helvede og Enslevs katastrofevision frem til Jyttes følelse af at være den eneste vågne i en verden af spøgelser og Povls skildring af samfundet som en syg vækst. Alle menneskelige relationer synes at være under opløsning; had, misundelse og magtlyst styrer alle og rækken af centrale personer, som i løbet af nutidshandlingen ædes op af sygdom og angst, er lang.

Torbens sygdom er da, trods fortællerens medicinsk-korrekte brug af den, mere end et tilfælde fra journalernes verden. Som den eneste af alle vedkender Torben sig sin sygdom, sin "vanførhed". Men han gør mere end det – han fortolker den også. Den er for ham et symptom på den overindividuelle sygdom, som raser i samfundet og giver sig til kende for første gang, da Jytte afviser hans frieri før sygdommens fysiske udbrud. Hvad der i nutiden er sundt er for Torben sygt. Og omvendt. Hvad der for omverdenen er sygdom, smerte er for ham et sundhedstegn, fordi han gennem den kommer til bevidsthed om sin egen usamtidighed og dermed om samfundets sande karakter. Af denne grund udstyrer fortælleren Torben med romanens højeste bevidsthed. I det følgende skal vi derfor forske videre i den indsigt, der udkrystalliseres i Torbens exil på Favsingholm.

b. Torben og Povl
Er personerne syge og angste, fordi samfundet er det, så er dets bærende 234 institutioner at betragte som afledte heraf: alle initiativer er rettet mod det ene mål at fjerne smerten, at undgå sygdommen, at glemme angsten. Det gælder lægevidenskaben og det gælder kirken, som begge henter deres magt fra den narkotiserende effekt som henholdsvis medicinen og hinsidesforestillingen har på de plagede kroppe og sjæle.

Samfundslivet får således karakter af en gigantisk afledningsmanøvre, der med stigende acceleration fjerner samfundets medlemmer fra den elementære kropslige og psykiske virkelighed. Hvor f.eks. pressen tidligere har haft en positiv funktion som politisk kampmiddel, som afslører, dér er den nu – konkretiseret i sodomiten Samuelsens skikkelse – et vitalt led i bedøvelsesindustriens pervertering af virkeligheden. Og på samme led anskues det politiske spil i Venstre, der ikke længere er rettet udefter mod konkrete opgaver i samfundet, men styret af hensynet til vælgerfolkets behov for religionens trøst.

Romanens overordnede symbol for dette kaos er (som Knud Michelsen har beskrevet det i Digter og Storby) storbyen København, som ikke blot rent fænomenologisk anskueliggør den atomiserede, anarkistiske livsform, men også beskriver den sociale, økonomiske og kulturelle omvæltning, som afspejles i de undergangsfornemmelser personerne går rundt med.

Det er dette virkelighedens mareridt Enslev, for første og sidste gang, selv oplever som sit mareridt i sin døs på dødslejet. "Mens det for hans Omgivelser saae ud, som om han sov dybt og drømmeløst, jog der ham ustanselig en kaotisk Strøm af uhyggelige Billeder gennem Sjælen, Rækker af dybe Kældere med al Slags modbydeligt Affald, endeløse Jernbanetog i rasende Fart, Dampskibe fulde af Mennesker med latterlige eller hæsligt forvrængede Træk". (II, 233-234)

Og det er dette mareridt som Povl og Torben ene af alle bringes i et lysvågent, kritisk og potentielt opbyggeligt forhold til med deres emigration. Spørgsmålet er så bare, om fortællerens afsløring af samfundet gennem disse to personers skæbne gør deres utopi til det ligefremme udtryk for romanens forestilling om en løsning på krisen.

At afklare dette kræver en nøjere analyse af, hvad de to egentlig vil -og hvorfor. Det er jo fortsat sådan, at personers handlinger og meninger ikke uden videre kan tages for pålydende, men må fastholdes som udslag af fortællerens overordnede hensigter.

Fælles for Povl og Torbens forestillinger om et andet samfund er kravet om autenticitet, tilbagevenden til det elementære, nødvendige. Denne tilbagevenden er en bevægelse fra metropolen mod landet – som Torben formulerer det – "fra den kunstig steriliserede Tilværelse, det dagklare 235 Helvede, hvori de nu tumlede blændede om," til "igen uden Modsigelse (at) tage det onde med det gode af Livets evige Væld og suge Næring af Mørket saavel som af Lyset". (II, 374) Det er samtidig, uden Torbens vidende, en kommentar til Jyttes patetiske beskrivelse af sig selv og Karsten, som natsværmere der flygter for lyset og skyer mørket.

Alligevel ser Povl og Torben ikke fuldstændig ens på tingene. Ryster Torben på hovedet ad Povls – for ham – naive levelære og omvendt Povl ad Torbens - for ham – vidtløftige astrologiske spekulationer, er det ikke bare to temperamenter som støder sammen, men også to afvigende syn på forfaldsprocessen.

At søge ned til det elementære betyder for Povl ikke som for en Adam i Det ideale Hjem - en tilbagevenden til en tidligere tilstand, men som for Jakobe til den faktiske mulighed, der er til stede under de metafysiske forvrængninger af virkeligheden, sådan som han har mødt dem hos Johannes.

Hvor Povl handler der fortolker Torben, Spøgelsesverdenen er ikke en eviggyldig virkelighedsdimension, men den sidste etape på vejen mod den verdenskatastrofe han har en vision af, da laden på Favsingholm brænder ned:

Der var noget i dette vilde Flammebaal, som virkede befriende paa hans Sind. Han følte sig løftet paa mægtige Vinger, og Ildhavet lyste for hans indre Syn som en lykkelig Bebudelse af den store Verdensbrand, han havde ventet paa, - den Syndflod af Ild, hvori en fordærvet Menneskeslægt skulde nedhvirvles og forgaa! (II, 381)

c. Tyge og Mads
Fra dette apokalyptiske synspunkt indsætter Torben to af romanens figurer i en historisk sammenhæng Tyge Enslev og den mand han kynisk udnytter i sin kamp med kirken: Mads Vestrup, Om den sidste siger Torben i samtalen med Bjørn Hamre, hvor han viser den politiske og sociale kamp og sit tidligere standpunkt fra sig som illusorisk:

Den mærkelige Mand hører jo en svunden Tid til og taler et middelalderligt Sprog; men det forstaar jeg nu – den inderste Mening af hans Ord har evigvarende Gyldighed. De vil selv komme til at gøre samme Erfaring, Hr. Hamre, dersom De engang faar Deres jordiske Idealstat realiseret, at det er Jordhulen og en Kaalhave, der er Menneskenes tabte Paradis.

Og som bevis bruger Torben sin egen tidligere politiske fælle Enslev, hvis bitre ord på dødslejet er udtryk for denne paradisdrøms fallit.

Enslev var jo ogsaa en Slags Moses, der vilde fare Folket ud af Trældommen ved at opvække en Ulveappetit på Livet. Maaske vi aldrig har haft en guddommeligere Vilje her i Landet end hans, da han endnu var ung og begejstret. Nu ser vi Befrielsesværket 236 resultere i en Skare Ulykkelige, der har forslugt sig på Tilværelsen og ækles baade ved sig selv og andre. (II, 300-301)

Med denne sammenstilling af middelaldermanden Vestrup og det moderne samfunds Moses angiver Torben, hvilke forudsætninger hans utopi bygger på. Den er et udtryk for Torbens egen oplevelse af at blive forvandlet fra en lyslevende nutidig til et stykke omvandrende fortid. Da Torben i taknemmelighed over Asmus' helbredelsesbudskab – beslutter at oprette et asyl på Favsingholm for sognets fattige gamle, handler han endnu i overensstemmelse med det engagement i nutiden, der har gjort ham til Enslevs selvskrevne arvtager. Ved den lejlighed søger han Vestrups velsignelse, men får i stedet en salut om, at "hvad der ikke opbygges i Gud den Almægtiges Navn og til hans Ære, det bliver der efter min Tro ingen Velsignelse ved (..,)", (I, 54) Vestrup anser nemlig Asmus' kur for at være udslag af verdslig selvrådighed, et indgreb der kun omfatter den rent kropslige malfunktion – ikke sjælen og dens angst og pine. Denne opfattelse har sygdommen og forholdet til Jytte nu bragt Torben i fuld samklang med.

Torbens tilbagegriben kan da forekomme at være den rene regression - i stedet for asylets udad- og fremadrettede sociale engagement vælges Vestrups omsorg for den enkelte menneskesjæls frelse. Men det forholder sig anderledes. Ombytningen af Enslev med Mads Vestrup og asylets forvandling til en fungerende Noahs Ark er ikke et banalt fald ned på et forlængst tilbagelagt bevidsthedsniveau, men en omtolkning der fjerner Torben fra både Enslev og Mads Vestrup. For når Torben så suverænt kan vende op og ned på deres oprindelige rangfølge, er det fordi han er i stand til at se dem som bærere af en virkelighed, ingen af dem er fuldt bevidste om.

Er Torben – helt ned i brugen af ulvemetaforen – enig med Povl om beskaffenheden af Enslevs befrielsesværk, så ser han dog i modsætning til Povl også en oprindeligt sund, guddommelig vilje i Enslev. Tilsvarende ser han i Vestrups metafysiske tænkemåde ikke en entydigt forkrøblet bevidsthedsform, men en arkaisk forløber for den bevidsthed han selv er kommet til.

Hvad Enslev ønsker er, som han siger det i sin sidste tale, at give folket jorden i eje.

Denne skønne Jord, der svæver frit i Stjernevrimlen, er vor, og vi anerkender ingen fremmed Voldsherres Ret over vores Liv. (II, 226)

Enslevs ord om den fremmede voldsherre rummer den samme utilsigtede dobbelthed som romanens metaforiske sidestilling af Enslev og magtkirken i dragesæd-billedet. Med Torbens sammenstilling af Enslev og Vestrup får denne lighed mellem den moderne kirkes og den moderne folkeforers væsen en ny dimension. For gennem den bliver det klart for 237 læseren, at Enslevs befriergerning må forstås i sin historiske kontekst. Vestrups gammelmodige, metafysisk-kristne forkyndelse repræsenterer netop det som Enslev - og den unge Torben – fornægter eller overser i opgøret med den gamle verden.

Mads Vestrup er ligesom Torben og Povl en forvist. Afsløringen af Vestrups hor resulterer i hans udstødelse af kirken, og gennem samvittighedskvalens selvbesindelse føres han videre ud i et omfattende opgør med den etablerede kirke, der fornægter sin oprindelige forkyndelse for at vinde verdslig magt. Denne Satans egen kirke har nemlig elimineret syndsbevidstheden og i stedet skabt en glad og frejdig kammerat-vorherre, som ikke hindrer nogen i at udfolde deres lyster som de vil:

(…) i den Ondes Trylleverden var alting ordnet på tilfredsstillende Maade for Menneskenes Bekvemmelighed. I hans lodne Favn havde vi det saa lunt og godt som en nøgen Fugleunge i sin Rede. Vi behovede bare at gabe op, saa fik vi straks vore Lyster tilfredsstillede. (II, 69)

Til trods for denne bedøvelse – og de midler, hvormed satans undertroldmænd – lægerne – fjerner selv de fadendes smerter, gribes alle af lede ved tilværelsen. I billedet af det utidige barn, der med den korporlige afstraffelse vågner op som af en ond drøm, giver Mads Vestrup sit bud på sjælens rette medicin: lidelsen. Det er ved at gå ind under sorgen og smerten, der jo er Guds revselse, at mennesket kan komme til sig selv igen.

Fortælleren lægger ikke skjul på, at denne forkyndelses sammenkobling af lyst og straf, lidelse og befrielse hviler solidt på Mads Vestrups eget pinefulde forhold til de kødelige glæder. Alligevel lader fortælleren ham bruge den samme opvågningsmetafor som Jytte, Torben og Enslev og udsige den samme løsning på krisen som ateisten Povl og den konfessionsløse Torben.

Det betyder ikke, at vi i Mads Vestrup finder romanens højeste bevidsthed, men at der hos ham – fremprovokeret af hans egen problematiske bundethed til den jordiske lidenskabsverden – findes et tilværelsessyn, der på én gang er totalt ude af niveau med nutiden og alligevel – netop ved sin anakronisme – virkelighedsafslørende.

Det første demonstrerer romanen ved at lade Vestrup gå i den fælde Satans kirke lægger for ham. Som alle gode fælder bygger den på den usvigeligt forudsigelige adfærd, der bunder i elementære behovs tilfredsstillelse hos den der skal fanges, I Mads Vestrups tilfælde udgøres momenterne af hans evige bekymringer med at skaffe familjen til dagen og vejen og af det gudssyn, der bærer hans forkyndelse. Ved på den ene side at stille ham et udkomme i udsigt og på den anden side – i den gamle biskops patriarkskikkelse at tale til sønnen i ham, får kirken uskadeliggjort Mads Vestrup. Med den faderligt revsende holdning, som den officielt har opgivet, 238 griber kirken ned i det der skiller Mads Vestrup fra samtiden – forestillingen om en Gudfader, d.v.s. en faderlighed som er uendelig i sin strenge, men retfærdigt-kærlige omsorg for sine børn. Denne forestilling om den faderlige autoritet hører til i et samfund, der ikke mere eksisterer - et lagdelt stændersamfund som det f. eks. beskrives hos Luther, hvor enhver indgår meningsfuldt på sin plads i den større Guds orden.

l Mads Vestrups anakronistiske gudsbillede fastholdes den faderlige autoritet, hvis afskaffelse har frisat den individuelle magtvilje. Kan fortælleren derfor bruge Vestrup til at demaskere prælaterne og politikerne, er det imidlertid kun en del af hans funktion i romanen. For han bruges ikke bare kontrastivt, hans verdensbillede rummer også en realistisk kerne, vel at mærke for den der som Torben har gennemskuet både Enslevs ulvesjæl og Vestrups middelaldermørke forestillingsverden.

Det opgør med det gamle, kristne verdensbillede, som finder sted med Enslevs politiske gerning, betyder ikke at en metafysisk fortolkning erstattes af en ny realistisk, men – som analysen bar vist det – at en ny forklædt og derfor langt farligere "metafysik" råder over sindene. Fremfor at gå i lag med virkeligheden i samfundet og i mennesket, flygter man fra den i person dyrkelse, videnskabstilbedelse og nyreligiøsitet.

Af den grund finder Povl ingen forskel mellem den gamle og den nye tro. Det gør Torben derimod. Indblikket i Vestrups trosverden åbenbarer jo en oprindelig hierarkisk orden i samfundet og i den enkelte, med Gud som den ikke-menneskelige autoritet begge steder. Magt og autoritet hviler her ikke på individuelle tilbøjeligheder eller hensyn, men i en eviggyldig orden uden for menneskets rækkevidde.

I Torbens øjne er Vestrups middelalderlige verdensbillede realistisk netop fordi det med hævdelsen af en instans uden for menneskets egenvilje, som mennesket ikke kan gøre sig til herre over, afslører det individualistiske samfund som et uvirkelighedens helvede. I sit bibelsprog formulerer Vestrup præcis den erfaring Torben har gjort, at der findes forhold i tilværelsen mellem mennesker, i menneskets egen krop og psyke og i den ydre natur – som hersker med mennesket, tilsyneladende vilkårligt, men som det kan komme til bevidsthed om, hvis det ophører med at handle som var den individuelle vilje eller lyst tilværelsens egentligt styrende princip.

– – 0 – –

Grundlaget for Torbens utopi må da opfattes som det møde i bevidstheden, hvor det der hos Enslev på én og samme tid er nysyn og blindhed, og det der hos Vestrup er modsigelsesfuldt arkaisk væsen, virker gensidigt opklarende ind på hinanden. I det citat som er grundlaget for denne analyse af Torbens utopi, bruger Torben ordet kålhave om det tabte menneskelige 239 paradis, som Mads Vestrups forkyndelse efter hans mening drejer sig om. Og det er langtfra tilfældigt, skønt kun læseren ved det. Hvad Torben ikke aner er, at præcis denne drøm har Enslev i sit otium regnet med at skulle realisere som en slags Vorherre, der hviler ud på skabelsens sidste dag efter velgjort gerning. Men han er blevet skuffet:

Det hele var en Misforstaaelse. Vi Landsbybørn gemmer allesammen i vor inderste Hjertefold en Hyrdedrøm om at ende vore Dage i en fredelig Kaalhave (…) Og saa gaar det os for det meste som Emigranterne, der efter et langt Liv tilbragt i Hjemve vender tilbage til Fædrelandet og foler sig haabløst fremmede der. (I, 326)

Med Torbens valg af netop ordet kålhave bekræftes altså to ting. For det første at hans utopi, der i bogstaveligste forstand hviler på en tilbagevenden til jorden, del givne elementære, er et formidlingsforsøg mellem en kristent og en ikke-kristent formuleret – og skuffet - utopi: Vestrups og Enslevs. Dermed får hans udsagn, for det andet, en gyldighed, som tillægges det udefra, men altså også den modifikation, at utopien – i sidste ende - ikke skal opfattes som udslag af hans, men af fortællerens bevidsthed.

Ligesom verden fremtræder for Povl i hans broders lignelse som besat af et metafysisk væsen, der skiller den fra den sande og virkelige, således ser Torben verden med de øjne hans kærlighedsforlis har givet ham. Når han indimellem tænker tilbage på det sekundkorte kærlighedsmøde i Italien, så slår hans hjerte lige så vildt som ved visionen af den fordærvede menneskeheds undergang ved ladens brand. I denne påfaldende forbindelse mellem eros og destruktion, personlig og kollektiv skæbne viser fortælleren afgørende ud over Torben.

Som Povl bruger Johannes – og Torben Enslev og Vestrup - til at tolke sig frem til klarhed, sådan benytter fortælleren i sidste instans Torben som vehikel for afdækningen af det danske samfund. Bag om personernes bevidsthed findes fortællerens komponerende hensigter, som af personernes udsagn og handlinger danner et mønster alene beregnet for læserens øjne. Og om dette mønster skal analysen nu koncentreres.

d. tvillingemyten og dragesæd-myten
Den forudgående analyse har kredset om to fundamentale spørgsmål:

  1. hvorfor Jytte og Torbens kærlighed ikke kan realiseres, hvorfor kærlighedsevnen er spaltet (tvillingemyten) og
  2. hvad det er for en slægtsforbandelse, som forplanter sig gennem Enslev (dragesæd-myten)

240 Gennem analysen af Torbens bevidsthed er det blevet klart, at den delte kærlighedsevne må begribes inden for rammerne af forbandelsen, dragesæden – det, der er en dobbelthed i Jytte er forårsaget af en altomspændende dobbelthed i samfundet. Og modsat. Det er konfrontationen med Jyttes vægelsind, der afgør Torbens vaklen mellem et jeg, der har rod i de dødes rige og så et jeg, der har rod tre hundrede år tilbage – til fordel for det sidste.

Er dragesæden derfor gennem Enslevs politiske gerning grundlaget for det moderne, kaotiske og syge samfund, så er den altså også – i skikkelse af Jyttes lammede kærlighedsinstinkt – årsag til den smerte, som fremtvinger den gryende historiske forståelse i Torben og får ham til at tro det muligt at overskride det eksisterende samfund.

Romanen skaber således en dialektik mellem de to spaltningsformer: jeg'ets og samfundets, symbolsk udtrykt ved at begge ledemotiver – tvillingemyten og dragesæd-myten – har spaltningen som emne og ved at romanens slutning fører de to tvillingepar, som er bærere af de to myter, sammen.

Komprimerer man i grafisk form parrene: Jytte-Torben og Johannes-Povls skæbneforløb, får man en struktur som nedenstående.



Om denne figur skal det nu påstås, at den i udfoldet, tolket stand er en konkretisering af den fortællerstyring vi indledte med at udnævne til analysens egentlige emne.

Som figuren tolker forløbet, mødes og forenes alle linjer i enklaven Favsingholm, der således er et forsoningens sted. Kan dette umiddelbart godtgøres under henvisning til livet på Favsingholm, så slår et simpelt handlingsreferat ikke til. For ligesom romanens konflikt både er individuel og samfundsmæssig, således er modsætningernes forsoning ikke bare en korporlig forening af enkeltindivider, men også af overpersonlige størrelser. Og for at tolke denne side frem, må vi præcisere den første figur med endnu én, der placerer aktørerne i samfundet.

241

I skemaets yderpunkter befinder sig henholdsvis Torben Dihmer og Mads Vestrup – godsejeren og almuemanden, der som drenge en overgang går i den samme skole. Den socialt og evnemæssigt underlegne Mads bærer på et voldsomt nag mod Torben – eller rettere: hans position, som gør alt det, som Mads må tilkæmpe sig til en selvfølge for Torben. Det kommer til sidst til et slagsmål, som Mads bliver afstraffet for i en scene, der ryster Torben dybt:

For hver Gang Lærerens Spanskrørsstok buldrede paa den tykke Vadmelsryg, raabte Mads Vestrup i vild Desperation, at saadan en Herregaardsdreng i Fløjlsklæder ikke var andet end det bare Skidt i Vorherres Øjne. (I, 56)

Fra denne rystelse stammer i virkeligheden Torbens sociale interesse og dermed hans forbund med Enslev. Da Vestrup affærdiger Torbens planer om asylet, gribes Torben af en tilsvarende, lammende rædsel som ved slagsmålet, for han ser "det samme vilde Had lyse imod ham fra Dybet af hans Almuesjæl og (…) dette uhyggelige Nødskrig efter Retfærdighedens Hævn og Oprejsning – enten hernede eller i det mindste hisset". (I, 57) Det, der chokerer Torben allermest er dog, at her afsløres hele hans sociale engagement som en illusion af netop den mand, som har vakt det i ham.

Der er to aspekter ved Vestrups gamle nødskrig, som man må hefte sig ved. Det første beror på, at Torben i sin sidste levetid ikke længere frygter Mads, men føler sig omfattet af hans tilværelsessyn om end i afkodet udgave. Denne indforståethed er igen baggrunden for Torbens afvisning af den sociale og politiske kamp – den har jo ikke bragt ham Vestrup et skridt nærmere. Og romanen synes at give Torben medhold.

242 Det kan sandsynliggøres ved hjælp af det andet aspekt ved Vestrups nødskrig. Dette skrig, hvori den sociale protest med sin religiøst-kompensatoriske karakter bringer sig selv til tavshed i samme øjeblik den formuleres, er jo præcis det skrig, som almuemanden Søren Smeds søn Tyge artikulerer ved at fjerne hinsidesdimensionen og fastholde protesten på de jordiske, materielle forhold,

Mads Vestrups sociale protest minder da også på flere punkter slående om Søren Smeds. Det gælder dens kropsligt-lidenskabelige voldsomhed og dens mytiske eller arkaiske præg. Men på ét centralt felt afviger den fra Sørens. Hvor Mads Vestrup bestandig betragter fanden som sin modstander – og gør alle modstandere til djævleyngel – dér gør Søren ham til sin partner. Sagt på en lidt anden led. Mads Vestrups tro på enheden af Gud-faderlig autoritet og retfærdigt forsyn er jo lige det Søren Smed ubevidst søger at bryde med ved sin pagt: her skilles det faderlige fra det guddommelige og i stedet frisættes den sataniske vilje, der kun søger sit eget. Oprørsforsøget slår fejl – Søren må rent faktisk bøje sig for ordenen i den vrede svigerfaders og sidenhen i sin egen samvittigheds skikkelse. Men den djævel der er på færde vokser sig stærk i Tyge, hvor den bliver forudsætningen for den barnløse mands rolle som landsfader.

Det er nu påstanden, at fortælleren med denne kobling mellem Mads Vestrup og drageætten etablerer en historisk trinfølge, der findes i romanen som en synkronisering af episk og national historisk kronologi: dragesædens historie er en stilisering af den nationale.

– – 0 – –

Søren Smeds ambitioner om at komme op og frem i verden løber fra 1820 over deres højdepunkt og skuffelse i 1848-50, da det gamle hierarki forholder ham, hvad der er hans, og videre frem til ambitionernes virkeliggørelse med specielt Tyges politiske virke fra 1870'erne, kulminerende med hans ministerpost ved systemskiftet 1901, en halv snes år efter Sørens død. Søren Smeds slægtshistorie er dermed også beretningen om den folkelige rejsning, dens afsæt fra den religiøst formulerede sociale protest, dens forvandling til kamp for politisk og social magt, dens sejr – og den indre opløsning, som skyggeagtigt ledsager hele denne proces og som omkring udbruddet af l. verdenskrig fører til en tilsyneladende ulægelig krise.

Med dette sammenfald mellem tilintetgørelsen af en gammel, religiøst begrundet samfundsopfattelse, tilblivelsen af det parlamentarisk-liberalistiske og kapitalistiske demokrati og de gamle adfærdsmønstre og fortolkningers genfærdsagtige videreliv anskuer romanen da samtidshistorien som en historie i historien. Inde i historien om friheden, ligheden og broderskabets fremvækst løber en anden, modsat, der handler om hvordan 243 en gammel bevidsthedsform, løsrevet fra sin oprindelige sammenhæng, tænker og handler med alle samfundets lemmer.

Det kunne da synes som om dragesædens historie udelukkende er en forfaldshistorie: den sekulære, kritiske bevidsthed formår tilsyneladende kun det negative, at skille sig verbalt fra den gamle kristent-metafysiske forestillingsverden, ikke at gennemskue hvad den skiller sig fra og hvad den dermed sætter i frihed – og endnu mindre at føje det skilte sammen i en anden form.

Men sådan forholder det sig ikke. Den blot nedbrydende, kritiske virksomhed som Henrik Pontoppidan stopper op ved i Det forjættede Land, den er i De Dødes Rige overskredet. Torbens ord om en guddommelig kerne i Enslev holder stik. For denne guddommelige – på græsk: daimoniske - kerne er identisk med den djævel Søren huser i sit vulkaniske væsen og som vi har fulgt i dens vækst frem til fuld realisering på Favsingholm.

Gennem stiliseringen af generationsfølgen, der gør dens enkelte led til tegn for objektive historiske og bevidsthedshistoriske trin, antyder fortælleren tilmed, at satan er det metaforiske udtryk for en historisk nødvendighed: fremvæksten af en ny mulig samfundsform og af en derfra uadskillelig bevidsthedsform.

– – 0 – –

Vender vi tilbage til udgangspunktet, figur l og 2, så illustrerer de tilsammen, at hvad der ved romanens begyndelse er adskilt i to "slægter" eller klasser (den som repræsenterer almuen, folket med den nyvundne politiske magt og den som repræsenterer de store jordbesiddere), det er med etableringen af Favsingholm-kollektivet ført sammen i en enhed. Men en enhed af en ganske særlig art. For den gamle herskerklasse har ingen fremtid for sig. Op igennem 1800-tallet har den måttet vige. Heraf følger dog ikke at folket nu reelt er kommet til magten. Det er jo romanens idé, at folket kun formelt regerer. Enslev selv aner det til sidst, men lægger årsagen uden for sig. Når Torben opsiger sit gamle forbund med folkesagen, er det ikke fordi han vender tilbage til sin gamle klasses interesser, men fordi den frisatte magtvilje har materialiseret sig i en helt ny skikkelse, en helt ny klasse: kapitalejernes. Det er dem der regerer de dødes rige.

Den magt, som førhen hvilede på den faste, urørlige individuelle ejendomsret til jorden, er nemlig ikke blevet afløst af folkets kollektive forhold til jorden – "kålhaven". Ligesom den gamle patriarkalitet, løsrevet fra sin sociale, overindividuelle begrundelse, lever videre i pastor Stensballes kirke som individuelle magtviljer, således gør den det i de forvandlede ejendomsforhold: i den mobile, allestedsnærværende privatkapitals skikkelse. John Hagen må – uduelig, impotent som han er – afhænde sit 244 gods til den brutale og kynisk-sentimentale grosserer Søholm, som er det nye samfunds sande repræsentant i romanen og som kirken da også loyalt hylder ved den pompøse begravelseshøjtidelighed.

På denne baggrund må Torbens død tolkes som det gamle patriarkalske ejendoms- og herskerforholds endelige og nødvendige undergang ligesom Vestrups er den gamle tros. Læst pessimistisk er denne død ikke blot fortidens, men også nutidens. Som samfundet tager livet af Torben handler det jo med alle - også dem der tilsyneladende trives allerbedst. Imidlertid ser romanen også en art opstandelsesmulighed i Torbens død, dens apokalyptiske undergangsvision rummer, som alle eskatologier, også en forventning om en genoprettelse. Den egentlige nødvendighed i Torbens undergang skal ikke søges i fortiden eller nutiden, men i den fremtid han selv vier sit liv og gods til.

Helt kontant er Torbens død jo forudsætningen for at Povl – og gennem ham Søren Smeds æt, almuen, – omsider kan overtage den gamle herremandsjord og på den måde skabe betingelsen for en helt ny tilværelsesform, baseret på et fællesskab uden metafysisk begrundelse og uden individuel ejendomsret til jorden. Som en kontrast til det dødsmærkede, livsfjendske riges klagelyde, der toner gennem frk. Søholms skingre fløjtespil over Storeholt, lyder Enslev-ætlingen Kjeld Borgens panfløjte over Favsingholm, der ikke er et borgerligt paradis, men en nøgtern verden, udspændt mellem livets og dødens elementære vilkår. Hos Kjeld, der er den 4. generation, er djævelens hedenske væsen endelig omsat i sund, uforkrøblet dennesidighed.

På dette Favsingholm kan da dragesædens forbandelse, som jo hidrører fra faderoprøret, hæves idet Johannes søger asyl hos Povl og forsones med ham. Med dette genoprettede broderskab er Enslevs gamle lighedstanke ført ud i livet.

B. Det utopiske: individualismens overskridelse

a. lighedstanken
Det er imidlertid af afgørende betydning at fastholde, at denne lighedsforestilling ikke er en statisk størrelse: virkeliggørelsen af Enslevs visioner er samtidig en omtolkning af dem. Når Enslev taler om frihed, lighed og broderskab, så gør han ligesom Johannes, når denne prædiker om kærlighed. Ordene er rent symbolsk ment, for så vidt som de jo begge hader på livet løs. Men den lighedstanke som fremstilles i romanens utopi er bogstaveligt ment.

Denne påstand kræver en yderligere bestemmelse af Enslevs befriergerning. 245 Med støtte i den historiske tidsfæstelse er det rimeligt at tolke den som fremtrædelsesform for det radikalt nye menneskebillede, der i filosofisk udgave føres frem af utilitarismens fædre: Bentham og James Mill. I den hævdes idéen om, at den enkelte – ved at gavne sig selv og søge den størst mulige personlige lykke – samtidig tjener det almene vel. Opkomsten af denne menneskeopfattelse er nøje forbundet med kapitalismens fremvækst, og problemet i efterfølgeren J.S. Mills filosofi er derfor også at videreføre den utilitaristiske grundtanke uden at anerkende den faktiske brutale udbytning og undertrykkelse, som er en del af den økonomiske liberalisme, og uden at identificere lykke med den blotte mættelse af de allermest elementære behov, som nødvendigvis er de udbyttedes primære krav.

Dette utilitarismens dilemma er den tvetydige Enslev-skikkelse eksponent for. Den gamle (Vestrup'ske) forestilling om, at vi alle er Guds børn trods uligheden i det jordiske, optræder i sekulariseret og dobbelt udgave hos Enslev som på den ene side forestillingen om naturgiven lighed og på den anden side forestillingen om den enkeltes suverænitet, der erstatter idéen om, at ethvert Guds barn har sin egen sjæl at tage vare på med idéen om, at enhver er sin egen lykkes smed. Med fjernelsen af den ophøjede, himmelske fader som ophav til ligheden er grundlaget givet for Enslevs tro på at kunne tjene de andre gennem sin personlige "Vaabenlykke" og hans ufrivillige gentagelse af det gamle ord om, at ingen kan tjene to herrer på en gang.

Analogien mellem utilitarismens og Enslevs menneskebillede er næppe tilfældig. Det er det dominerende i Pontoppidans samtid. Gennem f.eks. Høffding og Brandes, specielt deres berømte holmgang om Nietzsche, er spørgsmålet om en velfærdsmoral grundet på den individuelle lyst eller lykkes præmisser blevet en del af Pontoppidans egen horisont og De Dødes Rige er blandt andet en afsløring af det uholdbare i en sådan samfundsmoral.

Det som blotlægges i romanens analyse af smede-ætten er jo, at idet patriarken sættes fra styret af den individuelle jeg-vilje, så slippes et kaos af drifter løs, ikke som oprindeligt, dvs. før den faderlige hæmmende ordens indførelse i en kollektiv, blind uskyld, men som den lyst hvert enkelt jeg nu opsøger og insisterer på at få tilfredsstillet. Den opløsning der kendetegner livet i de dødes rige er jo anskuet som en følge af denne frisættelse i forhold til de patriarkalske institutioner. Ligesom det liberalistiske, kapitalistiske samfund er opløst i enkeltviljer, sådan er den enkeltes personlighed uden midtpunkt, splittet op i autonome, indbyrdes modstridende elementer. Under den tilsyneladende livsbekræftende bekæmpelse af smerte og lidelse skjuler sig en destruktiv, infantil higen tilbage mod den totale 246 lyst, som hidhører fra det suveræne jeg's fornægtelse af grænserne for dets vilje.

Når det indimellem er lidt svært at skelne mellem lysten, bevægelsen bagud mod det arkaiske og så de gamle patriarkalske formers gengangeri i romanens skildring af det destruktive i samfundet, så hænger det sammen med at viljen til lyst så at sige "besætter" det udlevede patriarkalske: kirken er nu de individuelle magtviljers redskab, formidleren ikke af Vorfaders, men af den guddommelige jeg-vilje.

På dette forhold er Enslev selv romanens bedste eksempel, ikke bare når han sammenblander jeg-vilje og folkesag, men også i sine private venskabs- og kærlighedsforhold. På to leder. Dels som en total bortseen fra andres interesser og følelser: kampfællen Gjærup bliver kynisk holdt borte fra indflydelse, den gamle elskerinde, frk. Evaldsen, får kun kulde, hån og til sidst glemsel som tak for alle sine ofre. Dels som en forvrængning af Enslevs egen identitet: overfor personer – af begge køn – som han ikke har betvunget er han besynderligt kvindagtig. (I, 328 og II, 209)

Enslevs fornægtelse af andres identitet og hans usikkerhed med hensyn til sin egen er symptomatisk for personerne i De Dødes Rige – de ved ikke hvem de selv er. Af to forbundne årsager. Dels fordi de hævder den individuelle lyst og dermed binder identiteten til de grænseløse behov, dels fordi de derved kun anerkender omverdenen som middel til behovstilfredsstillelse. Det er denne infantile tilbagetrækning fra samfundslivet som i Enslev og andre omsætter sig i et tab af den evne til at skelne mellem jeg og ikke-jeg, som i det gamle samfund blev opretholdt af den patriarkalske orden.

– – 0 – –

Dragesædens historie er da beretningen om, hvordan smedeættens oprør mod det patriarkalske samfunds hæmning af livslysten er endt i en ulægelig spaltning, hvor livslysten trues med helt at blive opslugt af det arkaisk destruktive. Det er i den sammenhæng Jyttes tre kærlighedshistorier har deres kompositionelle betydning, for de er stiliseringer af den samlede spaltningsproces' to hovedtrin. I de friere hun afviser forholder hun sig nemlig til to forskellige historiske muligheder, ligesom Torben gør det i forholdet til Vestrup og Enslev.

Den endelige beslutning om at bryde med Torben kan stedfæstes ret præcist til den situation, hvor alt synes at være faldet på plads mellem de to og Torben derfor, stoltbesiddende viser billederne af Favsingholm frem for Jytte og hendes moder. I det øjeblik vælder Jyttes afsky ved at blive besiddet frem og kvæler hendes kærlighed til Torben. Har vi tidligere ført denne afsky tilbage på Jyttes seksualangst, er det nu muligt at se andet og mere i den. Jytte ligner i sit væsen det spaltede samfund, men ikke bare 247 ved selve sin delthed. Ligesom i Søren Smeds ubændighed findes der i Jyttes uvilkårlige berøringsangst kimene til en ny bevidsthed. Det Jytte viger tilbage for hos Torben er jo at underlægge sig den patriarkalitet, som Torben er det ubevidste medium for på dette sted. Den Torben hun elsker er (med Knud Michelsens udtryk i Digter og Storby) "den fremmede" -og det vil i vores sammenhæng sige: den 300 år gamle, usamtidige Torben, som omsider har gennemskuet det patriarkalske i sig selv og af den årsag opgivet sit gamle ejendomsforhold til sin jord, sin offentlige position og forbindelsen med det andet køn – selv om det holder hårdt med det sidste (jf. forelskelsen i sygeplejersken frk. Hecht). Det er derfor konsekvent, at Torben modsat Enslev og Johannes, der forvolder den elskedes død, frelser Jytte fra selvmordet.

Den "jordiske" Torben repræsenterer en besiddelsens mulighed, der er fortid for den moderne Jytte. Med de to nutidige friere rejser besiddelsens problem sig igen i to modsatte muligheder: Johannes, præsten som ved fru Abildgaards kiste med sin præstekrave vækker billedet af det afhuggede Johanneshovede i Jytte, og Karsten, vajsenhusbarnet, søn af en prostitueret og en storfyrste. Modsætningen mellem sublimeret seksualitet og fysisk nødtørft, mellem hoved og krop er det stiliserede udtryk for kærlighedsinstinktets endelige kløvning i det individualistiske samfund og tillige grunden til, at Jytte ikke kan identificere sin sande tvillingebroder, eller rettere, at hun først finder ham ved hans død. Her bringes Jyttes pendlen mellem det indre rovdyr og sin angst for at blive besiddet, længslen efter at elske og blive elsket endeligt til ophør. Den fortabelse, forholdet til Karsten er skildret som, må nemlig forstås som et fald tilbage i det arkaiske mørke. Tilsvarende må Jyttes forløsning ved Torben betragtes som den endelige udskillelse af det mørke – og det vil sige af det splittede samfund, som hun da også kort efter dør ud af.

– – 0 – –

Jyttes og Torbens død skal da fortolkes som en overskridelse af de grænser, der er sat af det borgerlige samfund, men dermed også af grænsen mellem liv og død – i den betydning at de dør ud af de dødes rige. Jytte og Torben finder hinanden hinsides det bestående, hvor den gamle identitet er opløst. Ved at Jytte overdrager sin spæde søn i Metas varetægt ligesom Torben overgiver sin jord til Povl lever de videre i det nye Favsingholm som dets uundværlige fundament. Med deres død genopstår det gamle kærlighedsinstinkt, men i en ny skikkelse, som vi har beskrevet negativt som den gamle besiddeviljes bortdøen og positivt som fremvæksten af bevidstheden om den elskede som den, der ikke kan være foruden én.

Således er da på Favsingholm lighed, identitet ikke længere baseret på hverken hævdelsen af fælles barnekår hinsides eller af det enestående jeg 248 – som hvor Jytte tror at forløseren skal være et spejlbillede af hendes eget jeg. Lighed, forstået som ligestillingen af selvstændige individer er ikke noget som uden videre er, men kun noget som mennesket kan skabe og opretholde, idet det med sin bevidste vilje ophæver den lighed, som er den naturgivne: den instinktuelle verdens forskelsløshed. Lighed forudsætter således evnen til at opfatte det enkelte jeg som forbundet med og betinget af det, som går forud for enhver jeg-dannelse. Det gælder i det erotiske, i forholdet til naturen, samfundet og historien. Evnen til at sanse denne sammenhæng, til at skelne mellem jeg og ikke-jeg er utopiens grundlag. Det utopiskes realisering forudsætter derfor genoprettelsen af en hierarkisk orden – ikke i nye sociale og ideologiske undertrykkelsesformer, men som bevidsthedens herredømme over det ubevidste,

b. den utopiske ironi og romanens kollektive komposition
Den utopiske bestræbelse i De Dødes Rige ligger således i klar forlængelse af Lykke-Pers – de går begge ud på at fastholde både refleksionsevnen og dens givne fysiske grundlag. Det er denne bestræbelse som fører til etableringen af det vi i Lykke-Per benævnte den utopiske ironi. Den optræder som et svar på det problem, der gjorde Det forjættede Land til en uafklaret bog: at det kritiske jeg ikke refererer til nogen overordnet instans uden for sig selv. Men hvor den kritiske evne i Det forjættede Land underforstås som betingelsen for frigørelse, så er denne evne selv sat under mistanke i Lykke-Per og især i De Dødes Rige og gjort til genstand for en ironisk gennemlysning, hvis endemål er overskridelsen af henholdsvis individualismen og det dødsforbundne individualistiske samfund. Den frigørende, gennemskuende ironiske evne, som sætter jeg'et i stand til at overskride givne grænser, synes samtidig at føre til destruktion, ikke bare af jeg'et men også af samfundet. Refleksionsevnen er ikke blot et frigørelsesinstrument, men også et beherskelsesredskab, der trækker en byrde af ubevidst fortid med sig.

På denne baggrund kan den utopiske ironi i Lykke-Per og De Dødes Rige opfattes som et forsøg på at genetablere absolutte grænser, at oprette instanser uden for den dialektisk-ironiske åndsform, som ikke lader sig overskride – altså grænser som er transcendente ikke i metafysisk, men i fysisk-moralsk forstand. Og Pontoppidan søger dem i en fortolkning af den menneskelige natur, forstået som den formning eller fortolkning af menneskets givne biologisk-fysiske grundlag er udsat for i samfundet: forberedt i 90'erromanerne finder Pontoppidan nøglen til forståelsen og overskridelsen af det bestående i kønnet som historisk formation.

I Lykke-Per er utopiens grundlag således bruddet på den generationsfølge, 249 der klæber til det biologiske ophavs rolle som formidler af den givne orden, et brud som i praksis ophæver det borgerlige samfunds centrale institution – kernefamiljen. Bruddet er imidlertid resultatet af en langstrakt proces omfattende hele den forudgående del af forfatterskabet, hvor den borgerlige paradisdrøm gennemlyses. Umiddelbart er forbindelsen svær at få øje på, og den skal da heller ikke søges i begrebsmæssige korrespondenser mellem ordene: generationsfølge og paradisdrøm, men i den gentagelsestvang der ytrer sig begge steder. Hvad det sidste begreb, paradisdrømmen, angår, så optræder det jo ikke blot hos de naive naturromantikere som en Bybjerg. Den ligger også bag den kritiske intellektuelles eget underforståede værdigrundlag. I afslørersynspunktet impliceres en forestilling om en oprindelig, nu forkrøblet menneskelig evne til fri og total hengivelse. Den borgerlige paradisdrøm lever videre som moralsk-utopisk grundlag for den ironiske afsløring af det borgerlige samfund. Det bestående, spaltningen, undertrykkelsen, sansefornægtelsen afdækkes ved et skarpsyn, hvis egne forudsætninger er spaltningen, hæmningen.

Det er denne dobbelthed, som kendetegner den ironisk-utopiske bevidsthed og som Pontoppidan kommer på sporet af hos sig selv – i generationsforholdet. Med forlæg helt tilbage i Pigen Marthas Historie og Mimoser bliver det i 90'er-romanerne Pontoppidan stadigt mere klart, at denne paradisdrøm, der ytrer sig som natursværmeri eller idéen om et demokratisk lighedssamfund, også er iagttagerens, kunstnerens forudsætning og at alle dens fremtrædelsesformer kan føres tilbage til en incestuøs binding. Af denne opdagelse, der jo ikke gøres på en gang men i etaper, følger så Pontoppidans stadigt mere intense kredsen om forældreparrets tilstedeværelse i barnet og den voksne.

Det fænomen Pontoppidan indkredser i 90'erromanerne og dykker ned i i Lykke-Per er det samme som Freud kalder ødipuskomplekset. Grunden til at de færdes i de samme egne er ikke, at de kendte eller læste hinanden, men at de er børn af den samme borgerlige samfundstype med dens strenge seksualmoral og kernefamilien som de vigtigste fællestræk. Savner Pontoppidan en Freuds omfattende kliniske erfaring og evne til at begrebsliggøre, så anskuer han til gengæld ikke som Freud komplekset som evigt og ahistorisk. Hverken i Lykke-Per eller De Dødes Rige får konflikten mellem det, som den sene Freud kaldte Eros og Thanatos, den samme absolutte og uløselige karakter, fordi Pontoppidan på dette tidspunkt ikke betragtede konflikten strukturelt, men historisk og dermed utopisk.

Grundlaget for Jakobes utopi er Pontoppidans skelsættende opdagelse af det selvmodsigende i faderhadet: det er denne angst som afsætter den regressive bevægelse bagud mod en tabt paradisisk tilstand - både hos de kristne og hos dem der har brudt med den teologiske fortolkning af tilværelsen, 250 både hos dem der kritiseres og hos dem der kritiserer. Adskillelsen af opdrageren fra ophavet i Lykke-Per får således konsekvenser både for opfattelsen af det moderlige og det faderlige, fordi her løsrives lysten fra det moderlige og bevidstheden fra faderautoriteten, fra de to "roller" som bogstavelig talt er kønsroller.

Den digteriske forudsætning for at Pontoppidan i De Dødes Rige kan basere sin utopi og samfundsanalyse på forestillingen om en hierarkiserende, ikke-undertrykkende myndighed i menneskers tilværelse, en ny slags over-jeg, er Jakobes rolle som asylmoder. Hvad der hos hende optræder som en art moderligt (dvs. kærligt forstående) over-jeg er i De Dødes Rige blevet til en kollektiv samvirken af jeg'er, nulevende såvel som afdøde. Favsingholm er en social og psykisk lokalitet, en samlivs- og bevidsthedsform.

Forskellen mellem de to utopier beror på den ophævelse af faderautoriteten, der finder sted i den første af dem. Det projekt som Per lægger ud med: at komme faderen til livs, fuldkommes af Jakobe, men således at projektet samtidig ændrer karakter. Hvad Jakobe lægger bag sig er ikke faderautoriteten i uspecificeret forstand, men Pers spøgelse, dvs. Pers vrange forestilling om det faderlige. Det Jakobe gør er derfor ikke at fornægte faderautoritetens eksistens, men at anerkende den som et trin i en større historie. Det er dette synspunkt, som ligger til grund for den utopiske ironi i Lykke-Per og som bliver formgivende for De Dødes Riges samfundsanalyse, for så vidt som den utopiske ironi består i, at den dialektisk-ironiske afdækning af det bestående sker ud fra et fikspunkt: det latente alternativ. Og eftersom opgøret med faderautoriteten ikke længere er endemålet, men kun et trin på vejen, så retter erkendelsesinteressen i De Dødes Rige sig ikke mod hvordan faderen skal sættes fra styret, men hvordan det rent faktisk er gået for sig. Romanen handler ikke om fædrene, men om sønnerne og deres forfejlede oprør og fortsætter og uddyber således Lykke-Pers beskrivelse af den oprørske, forvendte jegvilje.

Om dette sønneoprør mener romanen to ting. For det første, at det former sig som en art regressiv bevægelse mod en frisættelse af den individuelle lyst, hvis forskellige former - også når de hedder magtlyst – alle er varianter af den samme infantile egoisme. Og det er den som er døden. For det andet, at det borgerlige samfunds opløsningstilstand ikke er ensbetydende med dødsdriftens endelige sejr, men – set fra romanens utopiske synspunkt – den nødvendige forudsætning for et nyt samfund, et nyt forhold mellem hoved og krop. Det gamles bortdøen, og det vil sige såvel det patriarkalske og kristnes (den raske Torbens og Mads') som oprørernes (Tyges og Jyttes) død er betingelsen for det elementæres frisættelse i kropslig, bevidsthedsmæssig og social forstand.

251 Favsingholm-utopien hviler på en hævdelse af det elementære i menneskets natur og af almueklassen, "folket" og minder hermed påfaldende om Emanuels realisering af den gamle (borgerlige) paradisdrøm. Og sandt er det da også, at Pontoppidan i De Dødes Rige vender omtolkende tilbage til Det forjættede Lands emneverden: sønneoprøret, den hæmmede seksualitet, naturdyrkelsen, lighedsforestillingen og almueromantikken. Men det regressive, incestuøse i Emanuels projekt og det relativistiske uendelighedsperspektiv hos væveren er borte. For som vi har set, opretter Pontoppidan ikke lighed ved at ophæve alle forskelle på Favsingholm, men ved at benævne og fastholde dem.

– – 0 – –

Denne hierarkisering kommer imidlertid ikke blot til udtryk i beskrivelsen af organisationsformerne på Favsingholm. Den er også nedlagt som en klar styring i romanens komposition, der jo former sig som en fremlæggelse af både miseren og vejen ud af den.

Formelt adskiller romanen sig fra de to foregående ved sin kollektive, kontrapunktiske struktur. Det som i Lykke-Per forefindes som almene lag i et og samme individ, det er i De Dødes Rige anskuet som elementer i selve samfundets modsigelsesfulde tilblivelse, sådan som det afspejler sig i dets nutidige fremtrædelsesform. Læserens vej til en forståelse af Favsingholms symbolske betydning går via erkendelsen af, at det komplicerede spil mellem personer og krydsklipningen mellem de forskellige handlingsforløb lader sig læse som stiliserede udtryk for trin i en historisk proces, der på en gang angiver årsagerne til tilstanden i de dødes samfund og utopisk foregriber en verden hinsides undergangen.

Genreskiftet fra personlighedsroman til kollektivroman er forberedt i Asgaardsrejen og Hans Kvast og Melusine og hænger sammen med det overordnede synspunkt i De Dødes Rige på opløsningen og alternativerne til den. Er det borgerlige samfund og den borgerlige personlighed dødsmærket, så er det ikke længere muligt at betjene sig af de til rådighed stående borgerlige romantyper: dannelsesromanen og udviklingsromanen.

Den første romanform, dannelsesromanen, er på én gang en tematisering af og et forsøg på at overbinde spaltningen, og dens grundforestilling er den optimistiske, at forsøget kan lykkes, fordi personligheden potentielt er en helhed. Det er denne klassisk-borgerlige forestilling om individualiteten, som Pontoppidan må opgive endeligt i De Dødes Rige. Det kan bedst illustreres ved at gribe tilbage til Lykke-Per.

I sin artikel "Fra dannelsesroman til udviklingsroman" i Kritik 8, 1968 argumenterer Aage Lærke for, at Lykke-Per rummer væsentlige ligheder med dannelsesromanen:

Vedbliver vi i læsningen af Lykke-Per at lægge vægt på udviklingens årsager, så får vi vanskeligt ved dækkende at beskrive 252 sammenhængen i udviklingen. Derfor tvinges vi til tilsyneladende at vende alting på hovedet og tage vort udgangspunkt, ikke i udviklingens årsager, men i dens mål, hvilket vil sige, at vi kan prøve at læse bogen som en moderne dannelsesroman. Med andre ord forskydes interessen fra udviklingens kausalitet til dens finalitet. (32)

Kan Aage Lærke i den videre analyse med fuld ret fremhæve Lykke-Pers ligheder med den klassiske dannelsesroman (eksemplificeret ved Goldschmidts Hjemløs), så er det dog samtidig vigtigt at fastholde resultatet af Lykke-Per-analysen, nemlig: at den nødvendighed, som Per ser i sit liv ikke er sammenfaldende med den, som fortælleren – med Jakobe som medium – tolker ud af hans skæbne. Aage Lærke anfører, at Pontoppidan i Lykke-Per vender tilbage til genrens oprindelige forestilling om førelse. Men som det fremgår af nærværende Lykke-Per-analyse, så sker det i sekulariseret form. Det afgørende er derfor, at idet dannelsesromanen genoptages, så sprænges dens ideologisk-episke grundformel – samspillet mellem individualiteten, hovedpersonen og den guddommelige, metafysiske orden. Når det historiske kommer til syne i Pers handlinger, så er det ikke fordi det guddommelige i metafysisk forstand ytrer sig gennem ham, men fordi det individuelle, vel at mærke: det individuelt ubevidste, har overtaget det metafysiskes funktion.

Det som bevirker, at Pontoppidan i De Dødes Rige må skabe en anden komposition, er da, at dannelsesromanens gamle metafysiske funktion er blevet yderligere forskubbet med erkendelsen af, at det individuelt ubevidste kun lader sig beskrive og forstå som del af et kollektivt ubevidst.

Den anden genre, udviklingsromanen, som genremæssigt er afledt af dannelsesromanen og som afspejler personlighedsbegrebets nedbrydning, kan imidlertid heller ikke bruges af Pontoppidan. For den har, med sin grundlæggende deterministiske og ofte fatalistiske grundkonception ikke rum for utopien.

Pontoppidan, som således hverken kan godtage dannelsesromanens personlighedsbegreb eller udviklingsromanens pessimistiske determinisme har derfor behov for en form, der fastholder både udviklingsromanens erfaring af opløsning og dannelsesromanens helhedssøgen. Og han finder den i en kollektiv og symbolsk struktur, hvis ordnende princip er (bevidstheds)historisk. Samfundets opløsning, der beskrives empirisk, lader sig samtidig opfatte som led i en proces med et mål. Derfor er utopien heller ikke som i Lykke-Per begrænset til det synlige projekt: asylet, men er nedlagt som erkendelsesmulighed for læseren i romanens egen vej frem til asylets etablering.

Med denne forudsatte læser forholder det sig jo sådan, at hun eller han selv tilhører dette samfund under opløsning. Det vil sige, at romanens 253 utopi kun kan erkendes under den forudsætning, at den borgerlige individualisme, der er Enslevs og alle de andre sønner og døtres, for læseren fremstår som en historisk blindgyde. Spørgsmålet er så bare, hvordan denne bevidsthed om det borgerlige samfund kan etableres i læseren.

For den anarkistiske hævdelse af individualiteten i det borgerlige samfund, som romanen skildrer, er alle erfaringer subjektive i betydningen: enestående, private. Og dette er en illusion. Hvad Pontoppidan påviser i Lykke-Per og betoner endnu kraftigere i De Dødes Rige er, at vi som handlende og tænkende er betingede og ikke selvberoende. Rammerne for vores erfaringsverden er fastlagt, ikke blot af det vi individuelt har oplevet, men også af vore fælles, "glemte" historiske forudsætninger: for eksempel dem som ytrer sig i bindingen til opdrageren. Denne binding er ikke blot følelsesmæssig, for med formningen af psyken følger også en internalisering af de historisk givne, sociale fortolkninger som opdrageren bevidst eller ubevidst formidler. Nøglen til forståelsen af samfundet og individet er da for Pontoppidan selve denne binding. Idet den nemlig erkendes som binding og dermed anskues som tilblevet træder de historiske forudsætninger ud af glemslen.

Grunden til at Pontoppidan forudsætter, at vi er i stand til at genkalde hvad vi ikke kan huske er, at denne glemsel er af en særlig art. Hvis vi forsøgsvis skelner mellem oplevelse og erfaring, altså gør oplevelse lig med det der umiddelbart hænder os og som vi senere kan huske og erfaring lig med den mulige indsigt i hvad der ytrer sig gennem vore oplevelser, så er det objektive, det historiske – i bevidsthedsmæssig og tolkningsmæssig henseende – skjult formende til stede i det subjektive som noget vi kan erindre, på omtrent samme måde som genren er nærværende i det enkelte eksemplar.

Det, vi oplever umiddelbart som eget eller andres ulvevæsen og som hele samfundets dødedans, det kan erfares som andet og mere end blot tingenes triste tilstand, hvis vi kan bringes til at erindre hvad der er spaltningens udspring i os selv. Lykke-Per er en sådan tvungen, individuel erindringsproces og det er De Dødes Rige på en måde også. Men hvor processen i Lykke-Per er fremlagt som proces i en (hoved)person, dér vil De Dødes Rige fremtvinge erindringen i læseren. I den forstand er romanens komposition utopisk.

Gennem fortællerens tilrettelæggelse af hændelser, personers møde og konfrontationer fremstår de afgørende fortolkninger hos personerne i De Dødes Rige. Målet med fortællerens manipulationer er hver gang den samme: at få dem til at erindre, hvad de har glemt (det gælder f.eks. Povls opsporing af slægtsforbandelsen, Jyttes afgørende erkendelse af forholdet til Torben og Torbens fortolkning af Enslev og Vestrup), På den 254 måde implicerer fortælleren imidlertid, at læseren er i stand til at identificere romanens fiktive univers både som en skildring af samtidslæsernes egen virkelighed i dens umiddelbare fremtrædelsesform og som en ordnende, hierarkiserende fortolkning af samme virkelighed. Pontoppidans stadigt mere omfattende brug af den personlige erindringsevne er ikke begrænset til konceptionen af værket, men får også følger for dets reception.

Det er årsagen til, at mens hovedpersonens erfaringsproces i Lykke-Per er værkets episke grundrytme, så er denne proces nu lagt ud som en mulighed for læseren af De Dødes Rige. Den historiske indsigt er latent til stede i de enkelte lags og trins tilsyneladende vilkårlige vekselspil og formidles kun i det omfang læseren selv er i stand til at kombinere romanens virkelighedselementer – dvs. erindre eller forestille sig hvordan det har været eller kunne være. Romanens utopiske mål er frembringelsen af en ny bevidsthed i læseren.

Romanens utopiske intentioner må dog ikke få os til at forveksle dens ønskede, forestillede mål: overskridelsen af det borgerlige, med de faktiske forestillingsmæssige rammer utopien udfolder sig indenfor; den ironisk-utopiske bevidsthedsform, som afspejler sig både i romanens uforsonlige modsætning mellem livslyst og samfund, krop og bevidsthed og i dens projekt om en overbinding af modsætningerne. Som erkendelsesindsats er De Dødes Rige ikke en overskridelse af en bevidsthedsform, men, med sin afgørende analyse af sønnernes binding bagude, en ekspedition ud i den ironisk-utopiske bevidsthedsforms grænseområder. Bag romanens omfattende psykologiske stilisering af det historiske, hvis forudsætning er Lykke-Pers grundsyn på psyken som et samfundsmæssigt sted, lurer en mytologiserende tendens, som truer med at ophæve det samfundsmæssigt konkrete og gøre det til metafor for psykiske realiteter.

Denne mere forborgne side af romanen lader sig imidlertid først beskrive præcist gennem de værker som følger efter den. For i dem træder romanens psykologiserende tendenser klart frem, nu videreudviklet til en dybt personlig, men også ahistorisk fortolkning af forholdet mellem kønnene, der på sin side lader sig tolke som en projektion af den ironisk-utopiske bevidsthedsforms egen grundstruktur.

 
[1] Af disse 3 3/4 år udgøres de sidste 1½ af romanens sidste korte afsnit, således at hovedhandlingen spænder over ca. 2 1/4 år i alt. Med hensyn til kronologien i romanen forekommer der nogle problemer med hensyn til Enslevs alder. Man fornemmer ham fysisk og psykisk som en gammel mand, dvs. omkring de 70. Men sætter vi Enslevs død til at finde sted omkring 1915 (H.P. havde jo for vane at lade nutidshandlingen slutte stort set i skrivende stund), så går regnestykket ikke op. Med holdepunkt i Sørens deltagelse i treårskrigen kan man sætte Tyges fødsel til o. 1857 (Søren kommer til Enslev i 1851, får det første barn 1851-1852, Jørgen er født nogle år efter o. 1855 og Tyge igen nogle år efter ham). Dvs. Tyge kan ved sin død ikke være mere end højst 60, snarere i slutningen af 50'erne. Som nævnt stemmer det ikke med hans fremtræden og med oplysningen om, at husvennen Bjerreby, der er i 50'erne, er betydeligt yngre end Enslev. Man kunne selvfølgelig tænke sig at romanen er anlagt som strækkende sig ind i fremtiden, men forklaringen er nok snarere den, at Pontoppidans ønske om at indpasse den nationalhistoriske kronologi er kollideret med ønsket om at beskrive Enslevs hele livsforløb fra fødsel til død som en gennemlevning af frihedsrørelsens historie. Hans udvikling og hans opløsning til slut symboliserer hvad der sker med de høje idealer.
   Denne kronologiske "lapsus" kan genfindes i Lykke-Per, som, hvis bogens egen tidsangivelse skal følges, dør som 39-årig. Jakobe er nemlig betegnet som 40 år da Per dør, og vi ved fra tidligere oplysninger, at hun er et år ældre end han er. Men samtidig får vi at vide af Ingers sidste brev, at Hagbarth, der var 5 år ved skilsmissen, nu er en ung, lovende ingeniørstuderende. Sætter vi Pers fødsel til 1857, så finder brylluppet med Inger sted i maj 1882, skilsmissen i 1888 og Pers død i 1896. Dvs. Hagbarth er ved faderens død ca. 13 år. Og det stemmer jo ikke rigtigt, selv om han som sagt er lovende. Skildringen af Per til slut fremstiller ham som midaldrende og den korrekte datering ligger derfor snarere op mod skrivende stund, dvs. o. 1903-1904. tilbage
[2] Den tvillingmyte romanen refererer til findes i Platons Symposion (189A-193A), nærmere betegnet i Aristofanes´ grovkornede bidrag til diskussionen om det erotiskes væsen. tilbage
[3] Dragesæd-metaforen har Pontoppidan utvivlsomt fra Sofokles' drama om Ødipus Tyrannos, som HP jo allerede spiller på i Lykke-Pers afsluttende kapitel, hvor han lader Per sammenligne jeg'ets gåde med sfinxens. tilbage
[4] Denne form er 1922-udgavens, s. 171, men henvisningen gælder 1917-udgaven. tilbage