Demokratisk Radikalisme

En Indsigelse

I.

Naar jeg føler mig opfordret til at rette nogle Bemærkninger mod den Artikel om "aristokratisk Radikalisme", som Dr. Georg Brandes offentliggjorde i "Tilskuerens" Augusthæfte, saa vil jeg ikke, at det skal ske, uden at jeg først og fremmest og af oprigtigt Sind udtaler, hvor meget jeg anerkender, hvad vor Literatur og vort Aandsliv skylder denne Mands glimrende Begavelse og store Ævne til at vække og begejstre. Jeg mener ikke, at hans Betydning kan udtrykkes derved, at han har sat Problemer under Debat; ti han har egentlig aldrig selv villet være Tænker; – hvad der har været hans Fortrin, er hans store Ævne til med Energi og Varme, eller for at bruge et Udtryk, han selv i den seneste Tid synes at ynde, med Voldsomhed at henpege paa saadanne aandelige og literære Fænomener, som han anser det for værdt at sysle med og lade sig paavirke af. Selv de, der ikke paa deres eget Omraade have lært noget af ham, og som i mangt og meget maaske endog have følt sig i Afstand fra ham, kunde dog ikke andet end følge hans Virksomhed med Sympati og være ham taknemlig for det Liv og den Bevægelse, han vakte. Jeg ser her endda bort fra den vidunderlige Ævne, han besidder til stemningsfuld Karakteristik, og som gør hans literaturhistoriske Værker saa tiltrækkende.

Men den nævnte Artikel har baade ved hvad den angriber og ved hvad den opstiller, grebet saa stærkt ind i hvad der for mig staar som sandt og rigtigt, og den hele Tankegang, den hviler paa, har i den Grad forarget mig, at jeg maa gøre, hvad jeg kan 850 for at bekæmpe den. Det forekommer mig tillige, at den bærer Vidnesbyrd om det mislige i at indskrænke sig til en blot vækkende eller æggende Virksomhed, i Stedet for at gaa selve de Problemer, man rører ved, nøjere ind paa Livet. Jeg finder, at den Styrke og Voldsomhed, hvormed Artiklen er skreven, staar i et underligt Misforhold til Klarheden og Grundigheden i Tankegangen. Det er ganske vist forbundet med nogen Vanskelighed at vide, hvem man egentlig skal adressere denne Bebrejdelse til. Ti det er ingenlunde altid let at afgøre, hvem de enkelte Udtalelser skrive sig fra, Friederich Nietzsche eller Georg Brandes. I sin Beundring for den tyske Digter eller Tænker (hvad man nu vil kalde ham) gør Artiklens Forfatter hans Tanker til sine og udtaler dem ofte i sit eget Navn og i sit eget Sprog. Men det er ikke altid let at vide, hvem man har for sig. En kritisk Undersøgelse af Forholdet mellem dem vil jeg ikke indlade mig paa. Jeg anser mig berettiget til at drøfte den "aristokratiske Radikalisme", saaledes som den her er gjort gældende, hvad enten Nietzsche eller Brandes er Ophavsmand til de enkelte Sætninger. Kun hvad et enkelt Punkt angaar, vil jeg til Slutning gaa nærmere ind paa Nietzsches Anskuelser i og for sig.

Hvad jeg tror, Dr. Georg Brandes har forset sig paa, er den Betydning, som Kraft og Hensynsløshed kan have, afset fra Værdien af det, i hvis Tjæneste de staa. Der er noget tiltalende og vækkende ved enhver kraftig Livsytring, ikke mindst paa det aandelige Omraade. Den kan virke rensende og forfriskende, og sætte andre Kræfter af større Værdi i Bevægelse. Men én Ting maa dog aldrig glemmes: at selve Styrken ikke er noget Bevis for Værdien eller Gyldigheden. Alligevel er det paa en Maade dette, Nietzsche hævder. Ti til de mange Ting, han polemiserer imod, hører ogsaa Videnskaben, ja selve den videnskabelige Aand, den Grundstemning og den Grundforpligtelse, hvorpaa al videnskabelig Forsken hviler. Efter at have bekæmpet "det asketiske Ideal" under forskellige Former, genfinder Nietzsche det nemlig ogsaa hos Videnskabsmændene. Disse have maaske aflagt mange andre Fordomme, indrømmer han; men de tro endnu paa Sandheden, og ere derfor ikke frie Aander. De hylde endnu ikke den Maxime: "intet er sandt, alt er tilladt!" "Jeg kender", fortsætter Nietzsche, "alt dette maaske altfor godt paa nært Hold: hin agtværdige Filosofafholdenhed, til hvilken en saadan Tro forpligter, hin Tankens Stoicisme, der tilsidst forbyder sig selv lige saa 851 strængt at sige Nej som at sige Ja. … Vi erkendende ere blevne mistroiske mod alle Slags troende; en Mistro har efterhaanden vænnet os til at slutte omvendt af, hvad man en Gang sluttede: nemlig overalt, hvor en Tros Styrkegrad træder meget i Forgrunden, at slutte til en vis Svaghed i Bevisligheden, til selve det antagnes Usandsynlighed. . . . Hvis nu intet var mere guddommeligt end Vildfarelsen, Blindheden, Løgnen?" (Zur Genealogie des Moral, p. 167–169). – Hvad jeg her er betænkelig ved, er ikke, at det Spørgsmaal opkastes, hvilken Værdi videnskabelig Erkendelse har for det menneskelige Liv. Et saadant Spørgsmaal er berettiget, og jeg har selv søgt at give Bidrag til dets Besvarelse (se Afsnittet om intellektuel Kultur i min Etik). Men naar den "Tankens Stoicisme", der vejer sit Nej lige saa vel som sit Ja, forkastes, saa bortdrages derved Grundlaget fra al Videnskab. Det maa nemlig vel mærkes, at et Ja i én Retning ikke nødvendigvis medfører et Nej i en vis bestemt anden Retning; det kommer an paa, om de to Retninger udelukke eller ophæve hinanden, og dette maa nøje overvejes. Det drejer sig da her ikke om at tillægge Videnskaben mere eller mindre Værdi; det gælder, om den i det hele skal være til. Aldrig kan en Overbevisnings Styrke være tilstrækkelig Garanti for dens Sandhed. Netop den Styrke, hvormed den ytrer sig, vil gøre det vanskeligt at prøve de forskellige Muligheder paa alsidig Maade; man vil være tilbøjelig til at holde sig til den ene Mulighed, man nu én Gang har faaet fat paa med saa stor Kraft. Det er sundt og godt og uundværligt for Livet, at der danner sig stærke Overbevisninger; men de maa finde sig i, at Kritiken (d.v.s. Prøvelsen) følger dem for at undersøge Gyldigheden og Begrundelsen. Der er her to Sider af det menneskelige Liv, den kraftige Selvudfoldelse og den besindige Prøvelse, som det gælder at bringe i indbyrdes Harmoni. Det er vanskeligt, og ingen løser Opgaven uden at komme til at hælde mere til den ene eller til den anden Side. Men Livet er i det hele en vanskelig Ting og bliver ikke lettere, fordi man slaar en Streg over en væsentlig Side ved den Opgave, det stiller.

Den Bebrejdelse, Nietzsche retter mod den videnskabelige Aandsretning, er nu i Virkeligheden ubegrundet. Enhver kraftig Livsrørelse har sin Ret, og Videnskaben lader den roligt udfolde sig. Den staar som en foreløbig Magt, og Videnskabens første Forhold til den er iagttagende: Lad os se, hvad Livet her bringer os! Alt levende har jo sin Ret! – Fra sin egen Erfaring kender 852 Forskeren Betydningen af de foreløbige Indskydelser og Hypoteser; det er dem, som føre til Opstillingen af de Ideer, der saa siden kunne prøves i det enkelte ved de strænge logiske og eksperimentale Metoder. Det er usandt, at "Tankens Stoicisme" er mistænksom overfor den kraftige Livsbevægelse, den levende Tro, eller at den behøver at være det. Kritiken vaagner først, naar det Liv, hvormed noget staar for Følelsen og Fantasien, forveksles med objektiv Gyldighed. Saa kunne Konflikterne komme, indtil den rette Begrænsning er naaet. Det er det dogmatiske, ikke det levende og det kraftige, der udæsker Kritiken.

Efter disse Forbemærkninger gaar jeg over til, hvad der egentlig ligger mig paa Hjærte, at begrunde en Indsigelse mod den aristokratiske Radikalisme. Jeg vil først drøfte den Sætning, som er opstillet i den ovenanførte Artikel: at Menneskehedens Opgave er at frembringe store Mænd. Dernæst vil jeg belyse de Indvendinger, der i samme Artikel er fremførte mod Velfærdsmoralen. Til Slutning vil jeg undersøge Nietzsches Lære om Moralens Oprindelse.

II.

Det er ikke ganske let at overbevise sig om, hvad den aristokratiske Radikalisme egentlig hævder. Der gør sig i Artiklen øjensynligt en vis Usikkerhed gældende, som først og fremmest maa fremdrages.

Der citeres p. 574 følgende Udtalelse af Nietzsche: "Menneskeheden skal uafbrudt arbejde paa at frembringe enkelte store Mennesker – dette og intet andet er dens Opgave". Og paa næste Side hedder det, at "Nietzsches Grundforestilling er, at et Folk vil sige den Omvej, Naturen gaar for at frembringe en halv Snes store Mænd", – "at Menneskehedens Maal ikke er et i det uendelige udskudt, men maa ligge i dens højeste Eksemplarer" "Masserne" (hedder det p. 581, uden at man véd, om man skal tilskrive N. eller B. denne Ytring; NB vilde maaske være et passende Tegn), "de er altid kun at betragte som et af tre, enten som Kopier af de store Personligheder, daarlige Kopier, udviskede Kopier i daarligt Materiale, eller som Modstand mod de store, eller endelig som Redskab for de store"1 (Man mærke sig 853 dette Trilemma: enten Kopier, eller Modstand, eller Redskab. Intet fjærde?)

Disse Udtalelser ere tydelige nok. Men en anden Gruppe af Sætninger peger hen til, at de store Mennesker, de højeste Eksemplarer, selv dog igen ere Redskaber for mere omfattende Formaal, saa at der synes at være et Maal, der er højere end det højeste! Og disse Sætninger findes Side om Side med de første, saa at selv den Læser, der ikke straks er mistænksom overfor store Ord, føler sig tvivlraadig. Det hedder saaledes p. 574: "Det højeste, Mennesket kan naa, er et heroisk Liv, et, i hvilket, der kæmpes med de største Vanskeligheder for noget, som paa en eller anden Maade kommer alle til Gode", og "de Mennesker, der ere Historiens Formaal", betegnes som de ædle, de i stor Stil gode, de, i hvem det godes Genius virker". – Herefter ligger det sidste Maal dog ikke i de store Mennesker, men i det, som de virke for. Og naar de kaldes "gode i stor Stil", hvad betyder det saa andet end, at de have Ævne til at meddele til andre, – at de i særlig Grad formaa at sprede Glæde og Lykke, Sundhed og Kraft, Skønhed og Sandhed omkring sig? Hvad kan man ellers forstaa ved det Udtryk "god i stor Stil"?

Mellem de to Grupper af Sætninger maa der træffes et Valg. For dem, der ikke veje deres Nej saa meget som deres Ja, og som derved let komme til at sige baade Nej og Ja til samme Ting, kan det maaske være vanskeligt at vælge her. Men Ja og Nej er ikke god Filosofi. Dersom nu den sidst fremførte Gruppe af Sætninger fastholdes, bortfalder i Grunden hele min Betænkelighed og hele min Kritik. Det er en Sandhed, jeg efter min Opfattelse fuldt ud kan gaa ind paa, at det fremfor alt gælder om at udvikle Mennesker, som i stort Omfang og med stor Kraft kunne arbejde for, hvad der kan komme mange, maaske alle til Gode. Ud fra Velfærdsprincipet kan denne Sandhed meget let begrundes. Og hvilken anden Maalestok har man for Storhed, i hvert Tilfælde for den Storhed, der skal være ét mod storstilet Godhed, end netop den: om der er Vilje og Ævne til at arbejde for saa stor Velfærd som muligt, for saa mange, som muligt?

Men vælger man at fastholde denne sidste Gruppe af Udtalelser, kommer man i Strid med hele Artiklens Tankegang og egentlige Tendens. Og det ikke blot fordi de store Mennesker, der erklæredes at være det højeste Maal, dog viste sig tillige at være Midler og Tjænere, men ogsaa fordi Afstanden mellem dem 854 og "Massen" da ikke bliver saa stor, som den siges at være. Selv de, der ikke kunne være gode i stor Stil, kunne dog være det i mindre Stil. Ævnen til at meddele, til at sprede Lysglimt, til at mildne, lindre og kvæge, mangler næppe hos nogen, selv den usleste, naar blot hans Øje og Følelse kan oplades. De store Mennesker gaa desuden kun altfor ofte hen over Massernes Hoveder. Deres Værk kan først ad saa mange Omveje komme de mange til Gode, at hvis der ikke var en Skala af Storhed og Godhed, lige fra de højeste Eksemplarer til de ringeste, vilde der intet opnaas selv ved det ypperste Stormenneskes Virken. Og hvor begynder saa den Masse, der kun er enten Kopi eller Hindring eller Redskab? Som det ofte har vist sig, at hvad der først antoges for en Taagemasse ude i Himmelrummet, i Virkeligheden var en Mangfoldighed af klare Stjærner, saaledes gaar det ogsaa med Menneskemassen. Men ligesom der til at opløse Stjærnetaagerne skal en god astronomisk Kikkert, saaledes skal der til at opløse Menneskemassen gode og klare og milde Øjne. Et Øje, der selv er tilsløret af æstetisk og intellektuelt Hovmod, af sygelig Lede eller af den "adelsvældige Eneraadighed", Nietzsche og hans Tilhængere lovprise, vil ikke kunne foretage en saadan Opløsning. Lykkes den, finder man i ethvert Individ, selv det ringeste, et higende og stræbende Jeg; man føler Livets Puls banke ogsaa her. Ligesom Filosofen Heraklit sagde til de fremmede, der vilde trække sig tilbage, da de traf ham siddende ved Køkkenilden: "Kom kun ind; ogsaa her er Guder!" saaledes vil der her være Lejlighed til at udraabe: "Ogsaa her er Mennesker!" Dette er jo ogsaa det Feltraab, under hvilket Historien er gaaet frem. Maalestokken har været, hvor mange der kunde være med til at sige: "Ogsaa vi ere Mennesker!" Og dette Raab kan og skal ikke forstumme, hvor stor en Gæld de mange med begrænset Ævne og snævre Kaar end staa i til de faa store, der, som man har sagt, ikke blot se Solen staa op før andre, men endog faa den til at staa tidligere op og sprede sine Straaler videre om, end den ellers vilde gøre. Ved at fremhjælpe det menneskelige Liv i saa mange som muligt vil man desuden paa bedste Maade arbejde for at tilvejebringe Muligheden for Stormenneskers Opstaaen. Ved nærmere Undersøgelse har baade i Historien og i Naturen det store og det smaa altid vist sig at hænge nøje sammen. De levende Væseners Kaar ere indfiltrede i hverandre. Des urimeligere er den Moloksdyrkelse, den aristokratiske Radikalisme anbefaler. 855 Den Bonde, der lærer at læse, kan maaske selv blive en "Renan eller Littré", eller han kan stifte et Hjem, der afgiver gunstige Betingelser for en saadans Opvækst. Hvad der gør et Menneske stort, vil tilsidst grunde sig paa et oprindeligt, ved Arvelighedskombination frembragt Anlæg, i Forening med de Livsforhold og Betingelser, under hvilke Væksten og Udviklingen finder Sted. Der finder her en naturlig Udvælgelse Sted: selv de gunstigste ydre Betingelser ere ikke nok, naar Anlægget mangler, men paa den anden Side behøver Anlægget gunstige Betingelser for ikke at dø bort under Kampen for Tilværelsen. Den Højde, til hvilken der naas, beror altid paa det Niveau, fra hvilket der begyndes. Og jo mere den menneskelige Udvikling – til Dels netop ved Stormenneskenes Virken – skrider fremad, des større Indflydelse faar Slægten paa den enkelte, des mangesidigere bliver Afhængigheden, og des større Betydning faar det fælles Arbejde, i hvilket de mange nedlægge deres Vilje og deres Ævne, i Sammenligning med hvad enkelte, de være nok saa store, formaa.

Dog ville Stormennesker aldrig kunne undværes. Der vil stedse være Opgaver, som kun en stor enkelt, ikke mange smaa, kunne løse. Kun i et enkelt Menneskes Aand kan den Tilspidselse, den Koncentration, den inderlige Fordybelse blive mulig, uden hvilke det store nye ikke undfanges. Først naar denne Koncentration i en enkelt Bevidsthed som i et Brændpunkt har fundet Sted, kommer Sekternes, Partiernes og Komiteernes Tid, og derefter sker da Udstraalingen i de større Kredse. Det gælder ikke blot for Videnskab og Kunst, men ogsaa for sociale og politiske Opgavers Vedkommende. Religionernes Historie bærer særligt Vidnesbyrd herom. Men ligesom Straalerne maa være der, før de kunne samles, saaledes maa de have gunstige Betingelser for at kunne udøve deres lysende og varmende Virksomhed, naar de igen udgaa fra Brændpunktet. Der kommer intet Lys og ingen Varme, dersom en klam, uigennemtrængelig Taage danner Omgivelsen. En stadig Given og Modtagen finder her Sted, og Slagordene om Stormenneskenes Enevælde sprænge den lovende, historiske Sammenhæng. Netop de virkeligt store have den bestemte Følelse, at de have modtaget meget, at de staa i en stor Gæld, og at de intet havde udrettet, uden at gunstige Betingelser havde virket med. Ingen har været mere opfyldt af Anerkendelse og Pietet end Goethe, og Bismarck har udtrykkeligt afvist den Tanke, at han kunne lave Historie. Den Følelse, som disse 856 Stormennesker her udtale, stemmer ganske med hvad Udviklingslæren fører til at antage. Det store vokser ud af det smaa, og for at omsætte sin store Kraft til virkeligt Arbejde, behøver det atter Modtagelighed og Ævne til Medvirken fra det smaas Side.2

Det gaar desuden med de store, som med os alle: de have deres Dyders Fejl, og Fejlene vokse endda ofte i højere Grad end Dyderne. Det er nu én Gang saa, at Kraft og Flersidighed i Regelen udelukke hinanden; Idealet er at forbinde begge, men i Virkeligheden naas det kun i ufuldkommen Grad. En kraftig Ensidighed betegner Storheden hos de fleste, der fortjæne Navn af store. Hvis nu Slægtens Liv i det hele ikke ogsaa skal blive ensidigt, og derved i Længden forkvakles, maa Stormenneskenes Virksomhed suppleres. Der maa være en Modvægt imod dem, for at der ikke skal blive for mange Kopier af dem. Det er derfor af Vigtighed, at man ikke abdicerer overfor dem, at der ingen Kultus etableres overfor dem, men at den Anerkendelse, der bliver dem til Del, udspringer af en kraftig Selvstændighed og Selvfølelse, endog hos dem, der skylde dem mest. Men det udelukkes, naar man sætter Maalet kun i dem, ikke i noget som helst af de andre "Eksemplarer". –

Vi nødes da til at opgive den aristokratiske Radikalisme og gaa over til den demokratiske Radikalisme, der hævder, at det sidste Maal maa være Udviklingen af Velfærd (i Betydning af den til sund og kraftig Livsvirksomhed knyttede Lystfølelse) hos alle. Saa snart blot nogle staa tomhændede tilbage, er Maalet ikke naaet. Og selv om Flertallets Velfærd opnaas, er det dog en Ufuldkommenhed, ofte en skærende Mislyd, der ikke maa overhøres, naar det sker med Lidelse for et Mindretal.

Man behøver ikke at frygte, at Middelmaadighed eller Ensformighed skal blive Følgen heraf. Det er netop en af Grundbetingelserne for Slægtens Velfærd, at der findes en høj Grad af individuelle Forskelligheder indenfor den. Det er endog en Betingelse for dens blotte Bestaaen, som Darwin har paavist. Variering er en Nødvendighed for, at en Art kan bestaa, naar den er naaet til en vis Udvikling og Talrighed. Jo mere forskellige dens Individer 857 nemlig ere indbyrdes, des flere forskellige "Pladser i Naturens Husholdning" kunne de udfylde. Denne fremskridende Individualisering, der i det menneskelige Samfund blandt andet viser sig i Arbejdets Deling, er nødvendig for, at Artens Formering skal kunne overskride en vis, ikke høj Grad. Hvad der gælder for den blotte Bestaaen, gælder ogsaa om Muligheden af at opnaa en højere Udvikling af Artens Ævner og Kræfter. Det var ganske i Udviklingslærens Aand, naar Stuart Mill (paa et Tidspunkt, da denne Lære endnu ikke var fremtraadt) ud fra Velfærdsprincipet fordrede den størst mulige Frihed for individuelle Tilbøjeligheders og Anskuelsers Udvikling. Menneskene ere saa forskellige, at de, selv om deres sidste Maal i Hovedsagen er det samme, dog ville nærme sig det ad forskellige Veje, og Ejendommelighederne ville, naar de faa Lov at udvikle sig, gøre Livet rigt og kraftigt. Schiller har træffende sagt, at naar enhver stræber efter at naa Fuldkommenheden paa sin Maade, kommer den ene ikke til at ligne den anden, skøndt enhver kommer til at ligne det højeste Ideal:

 Keiner sei gleich dem Andern, doch gleich sei Jeder dem Höchsten!
Wie das zu machen? – Es sei Jeder vollendet in sich.

Det gælder om, at Harmonien mellem Kraft og Flersidighed tilvejebringes hos saa mange enkelte som muligt. Derved vil Slægtens Liv som Helhed blive saa rigt som muligt. Det er et Maal, som til enhver Tid fremtræder under en ny, en forskellig Form, men som ingen Tid kan undslaa sig for. Den, som bidrager mest til, at vi nærme os til dette Maal, – den, der som Forbillede, eller ved sit Ord eller sin Handling yder mest Støtte til Opnaaelse af Maalet, ære vi højest og kalde vi stor. I ham vil tillige Livet røre sig kraftigst og fyldigst; han vil kunne have den største Lykkefølelse, den, at raade over et stort Fond af Kraft, som anvendes til et Formaal, der ikke blot omfatter hans egen Person, men uendelig mange flere. Men skøndt vi ære ham højt og prise ham lykkelig for, hvad han har været og virket, sige vi ikke, at han er det højeste Maal, og hvis han virkeligt er stor, vil han ogsaa vredes, hvis vi sige det. Ti han vil vide, at Maalet er langt større, at det stedse stilles paany, og at Livets Kamp aldrig ender.

Et Aristokrati vil der altid være. Det er en Misforstaaelse af Demokratiets Grundtanke (en Misforstaaelse, som ganske vist ogsaa kan findes hos "Demokrater"), at vi nogensinde skulde kunne undvære Mennesker, som er et Hoved højere end andre. 858 Der maa være Grundlæggere, Ledere og Ordførere. Der man være dem, der undfange de nye Tanker og give Stødet til de nye Værker. Hvad Demokratiet vil, er netop, at det Aristokrati, som ikke kan undværes, virkeligt bliver et Aandsaristokrati, – at dets aandelige Overlegenhed mere og mere kan komme til at træde i Stedet for den paa ydre Midler grundede Forrang. Dette Maal (som dog selv igen tillige er et Middel) nærmer det sig til ved at skaffe gunstige Livsbetingelser for saa mange som muligt. Derved forøges, som vi have set, ikke blot Muligheden for, at der kan opstaa Stormennesker, men ogsaa for, at de kunne finde den Anerkendelse, Tilslutning og Modvægt, uden hvilke deres Virken ikke bliver frugtbar og gavnlig. Et virkeligt Aandsaristokrati vil ogsaa selv have Følelsen af ikke at være det sidste Maal, men at være et Redskab. Det højeste er at være den store Tjæner. Det gamle Ord beholder sin Sandhed (det er jo ogsaa sagt af et Stormenneske): "Den iblandt eder, som vil være stor, skal være de andres Tjæner". Æren er den, at være det store Middel, at være meget for de mange – hvad enten disse vide af det eller ikke.

Det er vistnok en rent æstetisk Tendens, der fører til Overvurderingen af de store Mennesker. Man beundrer den store Kraftudfoldelse, det vældige Stød, den Afstand, der synes at være mellem dem og de fleste andre Mennesker, den Hensynsløshed, med hvilken de i deres Sags Tjæneste gaa frem. Beundringen fører let til, at disse Ting, især Hensynsløsheden, prises i og for sig. Ved den æstetiske Vurdering tage vi den enkelte Person eller Egenskab ud af dens Sammenhæng; vi se navnlig bort fra dens praktiske Virkninger. Richard IIIs hensynsløse Grusomhed betragte vi æstetisk blot som en Kraftudfoldelse, som Udslag af en stor Lidenskab, der løber Linen ud. Gør man en saadan Betragtningsmaade til den eneste, er det intet Under, at man kommer til den aristokratiske Radikalisme, skøndt ogsaa det ringe og det begrænsede, det enfoldige og det stille har sin æstetiske Værdi og sin Tiltrækning. I en vis Forstand gør alligevel Æstetikeren de store Mennesker (og de store Uhyrer) til Midler, nemlig til Midler for sin egen æstetiske Nydelse. Det er jo ogsaa særligt af Hensyn til vor Skønliteratur, at Artiklens Forfatter anbefaler Studiet af Nietzsches Skrifter saa indtrængende. Om Gavnligheden heraf tiltror jeg mig ikke nogen Dom; Literaturhistorien frembyder mange Eksempler paa, at Bekendtskabet med en Forfatter har medført Virkninger, som netop danne en Kontrast til hans egen Retning. Jeg kan 859 dog ikke tro, at vor Literatur ikke skulde kunne faa det kraftige Stød, den maaske trænger til, uden at der samtidig stødes an mod simple Sandheder og mod Principer, man ikke kan modsige, uden at modsige sig selv. Jeg tror, at baade Kunsten og Livet udvikle sig sundest og klarest uden for mange Forvridninger og Raffinementer. –

At de store Mennesker ere store ved at være de store Midler, ses ogsaa deraf, at det meget ofte var heldigst, om de ikke havde været nødvendige. Dette gælder i høj Grad om den af Nietzsche beundrede Napoleon. Men det gælder ogsaa om den af Georg Brandes med større Ret beundrede Cæsar. Om denne hedder det: "Han [Cæsar], efter hvem al højeste Magt endnu den Dag i Dag bærer Navn, kunde alt, vidste og kendte alt, hvad en Hærfører og Hersker af højeste Rang maa kunne og kende" (p. 596). Men den egentlige Motivering af Beundringen maa søges i følgende Sætning: "For alle Fremskridt, der lode sig udføre i hine Dage, var hans Liv en Borgen" (p. 597). – Er det dog ikke en sørgelig Tid, hvor en enkelt Mand, selv om det er en Cæsar, er eneste Borgen for Fremskridtet? Det var en Tid, hvor Menneskene kun længtes efter Ro, Fred og Trøst. Man havde mistet Tilliden til egen Kraft, til egen Ævne til at føre Livet paa en selvstændig Maade. Man saa opad, – opad til de enkelte store Magthavere, der benyttede den almindelige Slaphed til at herske paa Jorden, eller opad til overnaturlige Magter, som forkyndtes af Kristendommen og de andre Religioner, der paa denne Tid trængte frem fra Orienten. At Cæsar kunde blive Fremskridtets eneste Borgen, havde en lignende Aarsag, som at saa mange opgav Troen paa det naturlige Menneskeliv og opsøgte en overnaturlig "Borgen". Tidsalderens Præg fremtræder i begge Henseender som det samme. Men havde det ikke været lykkeligere, om Livet havde udviklet sig saaledes, at Kraften og Modet vare blevne holdt oppe, saa at man hverken i borgerlig eller i etisk-religiøs Henseende havde opgivet sig selv? – Jo mere det lykkes at indpode Menneskene den Tro, at de allerfleste af dem intet ere værd, – at de kun ere "Kopier, Modstand eller Redskab", – des mere vil ganske vist Trangen til en Cæsar vokse. Men det vil da ogsaa gaa, som det gik Cæsar. Det ædle Ideal, som man har ment stod for hans Tanke: at være Lederen for de mange frie Mænd, kunde han ikke virkeliggøre. Mommsen siger om ham: "Fra sin tidlige Ungdom var Cæsar Statsmand i Ordets 860 dybeste Betydning, og hans Maal det højeste, som det er givet Mennesket at sætte sig: den politiske, militære, aandelige og sædelige Genfødelse af den dybt sunkne romerske og den endnu dybere sunkne helleniske Nation". Mod dette Maal skal han have styret baade som Demagog, og som Usurpator. Men uagtet han (efter den anførte Historieskrivers Udsagn) "maaske er den eneste blandt de vældige for Herren, der hverken i stort eller smaat nogensinde har handlet efter Lune og Tilbøjelighed, men uden Undtagelse efter sin Regentpligt" [altsaa som den store Tjæner; ellers kunde han ikke have Pligter], saa naaede han dog ikke Maalet. Hvad han grundlagde, var og blev, som Kejserhistorien viser, et Tyranni, efter Omstændighederne velmenende eller grusomt. Ingen Livsspirer udstrøedes, og de forhaandenværende kvaltes efterhaanden. Derfor afslutter ogsaa Mommsen, der dog i Cæsar ser en "ubeskrivelig" [!] Storhed, sin Vurdering af ham med Ord, der kunne tjæne som Motto for den hele Betragtning, jeg har søgt at gøre gældende: "Efter samme Naturlov, ifølge hvilken den simpleste Organisme er uendeligt mere end den kunstigste Maskine, er ogsaa enhver nok saa mangelfuld Forfatning, der yder Spillerum for et Flertal af Borgeres frie Selvbestemmelse, uendeligt mere end den mest geniale og humane Absolutisme; ti hin er i Stand til Udvikling, altsaa levende; denne er hvad den er, altsaa død". – Man ser her Forskellen mellem en Æstetikers og en Historikers Vurdering.

Dr. Brandes skelner mellem to Klasser af revolutionære Aander, af hvilke den ene føler sig tiltrukken af Cæsar, den anden af Brutus. Skulde der ikke kunne gives en tredje Klasse, der hverken i Usurpatoren eller i den sidste Repræsentant for Roms udartede Aristokrati finder den højeste Storhed, og som netop finder hin Tid saa ulykkelig, fordi man kun havde Valget mellem disse to? –

Det virkeligt grundlæggende fandtes ved Oldtidens Slutning snarest i det, som bevægede sig i den store Masse, hos de mange smaa, de foragtede og de lidende. Her kom noget frem, som viste sig at have mere Livskraft i sig end Cæsars Værk. Af Askesens, Dogmatismens og Overtroens Svøb har der udviklet sig paa den ene Side en Selvfølelse, en Følelse af Værd selv hos det ringeste Menneske, en Følge af den Vægt, Kristendommen lagde paa hvert enkelt Menneskes Sjæl og dens Frelse, paa den anden Side en inderligere og mere omfattende Menneskelighedsfølelse end 861 man hidtil havde kendt. Det blev de nye Kræfter, der kunde føre Slægten videre. De blev ikke skabte af Kristendommen. De ædleste Strømninger indenfor den græske Filosofi førte dem med sig; men de styrkedes, inderliggjordes og udbredtes ved Kristendommen. De bedste Mænd paa Kejsertronen i Rom vare i deres bedste Foranstaltninger besjælede af denne Aand. Men først under helt nye historiske Forhold kunde den i fuldere Maal komme til Gennembrud. Det er denne Aand, ikke Cæsars Aand, som er det sande Fremskridts Aand, omfattende alt, det store som det ringe.

III.

Der fremføres i Artiklen (p. 584 ff.) en Kritik af Velfærdsmoralen, som indledes med den Bemærkning, at "den engelske Velfærdsmoral ikke har slaaet an i Tyskland". Dette er i en vis Forstand sandt, skøndt der foreligger dygtige Arbejder (som de nyligt af Gizycki og Friederich Paulsen udgivne), der gaa i denne Retning. Men for den, der med Kritik og uden at holde sig til mere eller mindre poetiske Aforismer vil sammenligne, hvad den engelske Skole har ydet med den Maade, paa hvilken det er blevet optaget i Tyskland, ville Tyskerne sikkert ikke komme til at staa med Palmer i Hænderne. Jeg troede hidtil, at alle mulige Misforstaaelser af Velfærdsmoralen vare forekomne hos tidligere tyske Forfattere. Men af den foreliggende Artikel ser jeg, at der endnu var nogle tilbage.

"Velfærdsmoralens Maal", hedder det, "er at skaffe Menneskene saa megen Lyst og saa liden Ulyst som muligt. Men hvad nu, i Fald Lyst og Smerte ere saaledes sammenknyttede, at den, der vil have saa megen Lyst som muligt, maa tage en tilsvarende Sum af Kvaler med i Købet? Det hedder i Clärchens Sang: Himmelhoch jauchzend, zum Tode betrübt. Hvem véd, om ikke det sidste er Betingelsen for det første." – Jeg maa tilstaa, at jeg ikke forstaar den Logik, af hvilken denne Indvending er fremgaaet. Dersom Ulyst skulde være en nødvendig Betingelse for Lyst, maa man naturligvis finde sig deri. Velfærdsprincipet siger jo blot: frembring saa megen Lyst og saa liden Ulyst som muligt! I hvilken Grad det er muligt at naa Maalet, og hvor store Omkostningerne ville være, derom indeholder det i og for sig intet. Principet omstyrtes ikke ved Vanskeligheden af at gennemføre det. Det sejrer, som Erfaringen viser, stedse paany over disse 862 Vanskeligheder. Jeg vil her beraabe mig paa Clärchens egen Autoritet, idet jeg vil fuldføre Citatet ved at fremdrage de sidste Linjer, i hvilke hun uddrager Resultatet af hele sin Stemningsrække: Glücklich allein ist die Seele, die liebt! Det er netop Sagen: der gives en Bevægelse i Sindet, et Liv i Følelsen, som er forbundet med en saa dyb og stor Tilfredsstillelse, at den stærke Svingning mellen Lyst og Smerte ikke ophæver den totale Lykkefølelse, men netop styrker den. Der virke her to psykologiske Love sammen. Den ene er den, ifølge hvilken Smerten (eller Ulysten, Sorgen), naar den ikke stiger over en vis Grad, kan danne Baggrund for Lystfølelsen og derved forhøje denne. Allerede heri ligger tilstrækkeligt Motiv til at vælge saadanne Tilstande i Stedet for dem, der ikke naa saa højt i Intensitet, skøndt de paa den anden Side ere mere usammensatte Lysttilstande. Den anden Lov er den, at der i selve Sorgen kan være noget tiltrækkende, sandsynligvis fordi det stærke Liv, den kraftige Bevægelse, den Anspændelse af Ævnerne, som følger med den, i og for sig medfører en Tilfredsstillelse. Al Kraftanvendelse og Anspændelse, som ikke er uforholdsmæssig, er forbunden med Lystfølelse. Midt i Sorgen kan da en Lystfølelse ved selve Sorgens Styrke og Voldsomhed gøre sig gældende, hvilket viser sig i, at man ikke vil udrives af den. Den organiske Udladning, som er forbunden med enhver stærk Stemning, er et vigtigt Element her, selv om den ikke skulde indeholde den fulde Forklaring. – Da Auguste Comte havde mistet den Kvinde, som øvede en saa afgørende Indflydelse paa hans Aandsretning i den sidste Periode af hans Liv, udtalte han en Gang i en Henvendelse, han rettede til sit Erindringsbillede af hende: "Kun dig skylder jeg, at jeg ikke kommer til at forlade Livet uden paa værdig Maade at have lært den menneskelige Naturs bedste Følelse at kende. … Midt under de tungeste Smerter, Følelsen kan medføre, har jeg aldrig ophørt at føle, at det væsentlige for Lykken er at have Hjærtet opfyldt paa værdig Maade, selv om det er af Smerte, ja selv af den bitreste Smerte". Auguste Comte og Clärchen ere altsaa ganske enige, og Velfærdsmoralen er enig med dem. Med den store Livsbevægelse og Livsfylde følge ogsaa de store Omkostninger, de store Kontraster og de store Svingninger. Det gælder da at have Mod til at vove og vælge. Hvem har sagt, at det højeste skulde kunne faas for en billig Penge? –

863 En anden Indvending lyder saaledes: "Hvorfor Lykke for det største Antal? Man kunde tænke sig: for de bedste, de ædleste, de mest geniale, og man maa have Lov til at spørge, om jævn Velstand og jævn Velvære er at foretrække for den Ulighed i Kaar, hvis Brod tvinger Kulturen til stadig at stige". – Ved Besvarelsen af denne Indvending kan jeg vise tilbage til de ovenfor anstillede Betragtninger om Stormenneskene. Det er klart, at der særligt bør sørges for dem, som ere velfærdsbringende i største Omfang og i højeste Grad. Alt hvad der kan gøres for dem, bringer tusendfold Frugt. De bedste, de store Tjænere, maa der netop ifølge Velfærdsprincipet tages et særligt Hensyn til. Det er i sin Orden, at i et Slag den menige Soldat ofrer sig eller ofres for den store Feltherre, paa hvem Tusenders eller et helt Folks Frelse beror. Velfærdsprincipet angiver kun, hvilken Maalestok der skal anvendes ved Vurderingen af de enkelte Handlinger eller Foranstaltninger; i de enkelte Tilfælde vil Fordelingen af Lyst og Smerte blive højst forskellig, alt efter Forholdene. Paa lignende Maade indeholder Aarsagsprincipet ikke noget om, hvilke Aarsager der i de enkelte Tilfælde virke, og hvorledes de kombineres for at frembringe Virkningen. Vore almindelige Principer føre først til bestemte Resultater ved at bringes i Forbindelse med bestemte, givne Tilfælde.

Hvad Ulighed i Kaar angaar, saa kan den ganske vist være en Brod, der driver fremad. Og der er jo heller ingen Udsigt til, at denne Brod nogensinde falder bort. Foreløbigt har Velfærdsmoralen ingen Grund til at tage denne Udsigt med i Betragtning. Der er saa megen afgjort Uretfærdighed og Ubillighed at afhjælpe indenfor den nuværende Samfundsorden, at det kan være tidsnok at tales ved om Undværligheden af Ulighed, naar vi ere komne ud over de værste Misligheder. Dersom hin Brod ikke kan undværes, saa vil jo i øvrigt netop Velfærdsprincipet fordre, at den bibeholdes. Hvorledes kan der egentlig heri ligge nogen Indvending?

Historisk er Velfærdsprincipet særligt blevet proklameret i Modsætning til de begunstigede Klassers Magthaveri. Om Jeremy Bentham, den Mand, der mest af alle har draget praktiske Konsekvenser af dette Princip, skrev hans Ven, James Mill: "Benthams Meninger voksede ud fra én Rod, nemlig at Menneskeslægtens Vel er det forpligtende Princip. Han brugte hele sit Liv til at anvende dette Princip paa de vigtigste menneskelige Interesser: Lovgivning, Statsforfatning, Kirkeforfatning, Opdragelsen og praktisk Moral." 864 Paa alle disse Omraader fandt han, at de manges Interesser stadigt vare blevne ofrede for de faas. Med andre Ord: i Stedet for Dyd havde Last været den herskende Kraft ved de menneskelige Anliggenders Ledelse. At drage Sløret fra dette Ubillighedens Mysterium og at vise de mange, hvorledes de vare blevne behandlede, saaledes, som Bentham uden Skaansel gjorde det, maatte saare Følelserne hos de smaa Kliker, der holdt de nationale Interessers forkellige Grene i deres Haand, og som med Raseri betragtede den Mand, der beviste Nødvendigheden af, at den store Mængdes Interesser beskyttedes overfor dem".

Velfærdsprincipet er et demokratisk Princip, for saa vidt det forbyder at glemme de manges Lidelser over de faas Nydelser. Men det er ikke fjendtligt mod de faa store, hvis Væsen og Virken føre Liv, Udvikling og Velfærd med sig for store Kredse.

Selv om Ulighed i ydre Kaar stedse i en eller anden Grad og i en eller anden Form vil findes, saa længe Menneskelivet bestaar, saa er den dog ingenlunde det eneste Motiv til Fremgang i Kultur. Trangen til at bruge sine Kræfter, til at udvikle sine Ævner og faa Afløb for hvad man føler sig at sidde inde med, er ogsaa et vigtigt Motiv, og naar ydre Hindringer fjærnes, vil det kunne spille en langt større Rolle end det hidtil har gjort. Nu hindre ydre Forhold altfor ofte de enkelte i at blive opmærksomme paa deres egne Muligheder, og selv hvor Driften er vakt, kvæles den let af ydre ugunstige Omstændigheder. –

En tredje Indvending lyder saaledes: "Det er Grundmodsigelsen i denne Moral, at den fordrer og anbefaler en Forsagen af Jeget, som finder Sted til Bedste for et andet Jeg". – Den, som har opstillet denne Indvending, synes ikke at kende noget til den engelske Skole. Ellers maatte han vide, at det netop er et af Særkenderne for den Moral, som denne Skole har grundlagt, at den ikke fordrer Forsagelse eller Opofrelse, uden hvor Tilfredsstillelsen af den egne Trang vilde medføre saa meget des større Ulæmpe for andre Individer. Den polemiserer udtrykkeligt med Askesens og den umotiverede Resignations Moral, idet den fordrer Begrundelse for enhver Ulyst, man paafører sig selv, lige saa vel som for enhver Ulyst, man paafører andre. Og den hævder, at i langt flere Tilfælde, end man hidtil har tænkt sig, er Individernes Lykke solidarisk, naar man blot gør sig Umage for at finde de fælles Betingelser. Bentham gaar endog saa vidt, at han undertiden udtaler, at alles Vel bedst fremmes ved hver enkelts kloge 865 Egoisme. Og baade Bentham og Spencer have desuden vist, hvorledes Sympati og Filantropi ofte skaffe sig Luft paa en højst uheldig Maade, idet de forkæle og forkvakle deres Genstande og gøre dem til hjærteløse Egoister. Lige saa lidt som Velfærdsprincipet (hvad det skulde synes overflødigt at bemærke) fordrer, at man uden Grund skal tilføje sig selv Lidelse, lige saa lidt fordrer det, at man i hvert Øjeblik blot skal være optagen af at skaffe andre Lyst. Jeg tillader mig her at gentage, hvad jeg et andet Sted (i min Etik Kap. 7) har udtalt herom. "Dersom vi stedse vilde rette vor Færd efter den Trang og de Fornødenheder, som Menneskene i Øjeblikket have, saa vilde vi derved sænke Niveauet for det menneskelige Liv og den menneskelige Kultur. Velfærdsprincipet fordrer, at vi ikke sky Striden mod Fordomme og Træghed. Det bedste, man kan gøre for andre, er ofte simpelt hen at lade dem føle, at de endnu i deres Ønsker og Fornødenheder staa for lavt og ikke stille tilstrækkeligt store Fordringer. Saaledes gaar – for at tage et enkelt Eksempel – den store Kunstner ofte sin ensomme Gang, uforstaaet eller endog miskendt af den store Mængde. Og dog følger han Velfærdsprincipet, uden at han maaske tænker derpaa, ved strængt at hævde Kunstens Fordringer. Han forøger Slægtens aandelige Kapital og skænker den en Kraft, som i Fremtiden kan komme til at virke i store Kredse. Kun en kortsynet Opfattelse og Anvendelse af Velfærdsprincipet holder sig til den i Øjeblikket herskende Trang i Stedet for at se hen til Slægtens varige Livsbetingelser og til de stadige Kilder for nyt Liv og ny Virksomhed". –

Endelig hedder det i den i Artiklen fremførte Kritik af Velfærdsmoralen: "Der gives ikke, eller kan ikke gives éns Handlinger; enhver Handling er enestaaende i sin Art, saa at alle Forskrifter kun gaa paa Handlingens grove Ydersider". For saa vidt der er noget sandt heri, og det er der ganske vist, fremdrages her en Vanskelighed, der ikke særligt rammer Velfærdsmoralen, men ethvert Forsøg paa at vurdere menneskelige Handlinger og Forhold. Hvorledes bære Nietzsche og hans Efterfølger sig ad med at afgøre, om en Handling er "stor" eller ikke? Naar den er enestaaende, kan den ikke bringes ind under noget som helst almindeligt Begreb, heller ikke under Begrebet Storhed. Velfærdsmoralen er dog her heldigere stillet, idet den tager sit Udgangspunkt fra Handlingernes Virkninger, som dog altid til en vis Grad maa kunne efterspores. I øvrigt behøver den ingenlunde at holde 866 sig til de enkelte Handlinger. Erfaringen viser, at visse Følelser, visse Arter af Sindelag i særlig Grad afføde velfærdsbringende Virkninger. Til disse indre Kilder for Handling søger den moralske Vurdering at trænge ind; den ydre Handling har ofte en i etisk Henseende ubestemt Karakter, og den afgørende Dom beror i mange Tilfælde paa Forudsætninger, som kun den handlende selv kan være vidende om. Men Velfærdsmoralen gør ogsaa i sidste Instans den enkelte til sin egen højeste Autoritet og opponerer (eller bør i hvert Tilfælde opponere) mod den gængse Forveksling af moralske Domme med den offentlige Menings Domme.

IV.

Nietzsche har i sit Skrift "Zur Genealogie der Moral" (Leipzig 1887) udtalt en Opfattelse af de nu herskende moralske Værdibestemmelsers Opstaaen, som det vil have sin Interesse at gaa noget nærmere ind paa.

I Fortalen opstiller han følgende Problem: "Under hvilke Betingelser opfandt Mennesket hine Vurderingsdomme godt og ondt? og hvilken Værdi have de? Hæmmede eller fremmede de hidtil den menneskelige Fremgang (Gedeihen)? Ere de Tegn paa Nødstand, paa Forarmelse, paa Udartelse af Livet? Eller ytrer sig netop i dem Livets Fylde, Kraft og Vilje, dets Mod, dets Tillid, dets Fremtid?" – De to Spørgsmaal: om Moralens historiske Oprindelse og om den herskende Morals Værdi, gaa for ham sammen til ét og besvares under ét, skøndt de i og for sig aldeles ikke høre nødvendigt sammen. Hvilken saa de moralske Forestillingers første Oprindelse maatte være, hvilke Motiver der end fra først af have ført Menneskene til at kalde noget godt eller ondt, saa afgøres derved ikke nødvendigvis den Værdi, de nu have, lige saa lidt som min Personligheds Værdi beror paa, hvem der var min Oldefader. Historisk udviklede Forhold og Institutioner kunne senere hen faa en Betydning, der aldeles ikke kan udledes af den Maade, paa hvilken de fra først af bleve til. Dette er noget, som vi allerede finde indenfor den organiske Verden. Pingvinens Vinge er historisk set et Flyveredskab, men dens Værdi beror paa, at den kan bruges til Svømmeredskab. Om denne Forskydning af Værdibestemmelsen, som i den nyere historiske og filosofiske Etik spiller en stor Rolle, har Nietzsche ingen Anelse. Og lige saa uskyldig er han, naar han indlader sig paa en Omvurdering af 867 alle Vurderinger, eller rettere paa at berøve Værdibestemmelserne deres Værdi (Entwerthung aller Werthe). Han ser ikke, at han dertil behøver en Maalestok. Til en Omvurdering eller til Afførelse af Værdier behøver man lige saa vel en Maalestok, som til den oprindelige Vurdering. Men han gør ikke Rede for, hvilken han anvender. Hans Paastande komme derved til at svæve i Luften – noget, de ogsaa ved andre af deres Egenskaber egne sig vel til. Den Maade, hvorpaa han, som anført, har opstillet Problemet, stemmer ganske med den Maade, paa hvilken en Tilhænger af Velfærdsprincipet opstiller det, og paa hvilken Velfærdsmoralen stedse har opstillet det (ti en saadan "Entwerthung" foregaar uafbrudt og er blandt andet en væsentlig Del af den videnskabelige Etiks Opgave). Og dog er Nietzsche selv jo en Modstander af Velfærdsprincipet! –

Saaledes forholder det sig med Præliminærerne. Lad os nu se paa selve Teorien.

Efter Nietzsches Antagelse hidrører Prædikatet "god" ikke fra dem, hvem Godhed bevistes. Det udsprang deraf, at de lykkelige, de mægtige, de fornemme, de højt staaende følte sig selv og deres Færd som noget af første Rang, i Modsætning [man lægge vel Mærke til denne Modsætning!] til alt "lavt, lavsindet, gement og pøbelagtigt". For at udtrykke denne Modsætning kaldte de sig selv "de gode". Det er altsaa "Afstandens Pathos", som har ført til at danne og benævne Værdibestemmelser. Et Fingerpeg i denne Retning finder Nietzsche i de moralske Benævnelsers Etymologi, der skal vise, at "fornem" og "ædel" er det Grundbegreb, af hvilket "god" i Betydning af "sjæleligt fornem" med Nødvendighed udvikler sig, ligesom "gemen", "lav", kommer til at betyde "slet". Man vilde, mener han, tidligere have fundet denne Forklaring, dersom det ikke var paa Grund af de i den moderne Verden herskende demokratiske Fordomme. Det var Race- og Standsmodsætningen, som fra først af bestemte Vurderingen.

Men paa et vist Punkt i Udviklingen er der, ifølge Nietzsche, sket en Omvæltning i Anvendelsen af de moralske Benævnelser, en hel Revolution i Vurderingsmaaden. Det var Jøderne, fra hvem denne Bevægelse, denne Slaveopstand mod Herremoralen, udgik og i Form af Kristendom udbredte sig over Verden. Hele Verden tilbeder jo nu tre Jøder og en Jødinde! (Jesus, Petrus, Paulus, Maria). De afmægtige, de overvundne, de lidende og 868 ulykkelige hævnede sig – i deres Nag – paa Sejerherrerne og – i deres Misundelse – paa alle lykkelige ved at proklamere de elendige som de i Sandhed gode, de lidende som de i Sandhed fromme. Naget (das Ressentiment) blev saaledes skabende og avlede Værdier – ved at vende de oprindelige Værdier om.

Denne nu herskende Slavemoral udsætter den europæiske Menneskehed for en stor Fare. Alt bliver under dens Indflydelse tyndt, mat, godmodigt, tæmmet, svækket – kort sagt: "forbedret". De lidende have sammensvoret sig mod de sunde og sejerrige og bestræbe sig for at gøre dem lige saa syge i Sindet, som de selv ere. Og en større Ulykke kunde dog ikke ske, end at de lykkelige, de sjæleligt og legemligt mægtige begyndte at tvivle om deres Ret til Lykken, og at man underkendte den fuldt klingende Klokkes Forret for den mistonende og sprukne! Kun de lykkelige ere jo Borgen for Fremtiden. Naar de skulle løse deres Opgaver, saa maa de ikke vakle i deres Tro og deres Frejdighed, og de kunne ikke sætte deres Tid og Kraft til paa at være Læger, Trøstebringere og Frelsere for de syge. De to Klasser af Mennesker maa holdes vel ude fra hinanden, og de syge bør helst have Læger, der selv ere syge.

De lykkelige, de mægtige, der kunne leve Livet ud af egen Kraft, uden Hensyn til andre, ere bedre og retfærdigere end de lidende, som tage til Genmæle og afvise deres Overgreb. De aktive ere aabne og frie, de reaktive, hvis Færd ikke bestemmes ud af dem selv alene, men ved Henblik (Nag eller Misundelse) til andre, ere forud indtagne og ensidige i deres Domme. –

Et Par Udtalelser af Nietzsche skulle endnu anføres til Karakteristik af hans Opfattelse af den nuværende Tilstand. – "Hvo som ikke blot har Næse at lugte med, men ogsaa Øjne og Øren, han mærker næsten overalt, hvor han nu til Dags kommer, noget som Galehus- og Sygehusluft. … De sygelige ere Menneskets store Fare. … De fra først af forulykkede, faldne og nedbrudte, disse, de svageste, er det, der især underminere Livet blandt Mennesker, forgifte vor Tillid til Livet og til Menneskene paa den farligste Maade. – – Og derfor god Luft! god Luft! I hvert Tilfælde bort fra alle Kulturens Gale- og Sygehuse! Og derfor godt Selskab, vort Selskab! Eller Ensomhed, om saa skal være! Men i hvert Tilfælde bort fra den indre Fordærvelses og det hemmelige Syge-Ormebids slemme Dunster! – Og det, for at vi 869 dog, mine Venner, en Stund endnu kunnet forsvare os mod de to værste Syger, der kunne være os forbeholdt, – mod den store Væmmelse ved Menneskene, og mod den store Medlidenhed med Menneskene!" (Zur Genealogie der Moral p. 131-135). –

Saa vidt Nietzsche. – Lad mig begynde med at sige, at hans almindelige Tanke om de lykkeliges Ret og om Vigtigheden af, at de ikke tabe Troen paa den, forekommer mig rigtig og betydningsfuld. Jeg har ogsaa selv udtalt noget lignende, ganske vist paa en mere stilfærdig Maade (Etik p. 50. 110. 138 f.). Lykken er ikke saa almindelig i Verden, at der ikke skulde være al Grund til at frede om den med en vis Ærefrygt, hvor den findes, hvis den da ikke grunder sig paa Tankeløshed eller Hjærteløshed. Og naar vi betænke, at den lykkelige ogsaa ofte raader over Muligheder til videre Fremgang for store Kredse, Muligheder, de ulykkelige oftest mangle, saa faar denne Betragtning en saa meget des større Vægt. – Men er der egentlig Grund til at udtale den paa en saa larmende Maade? Ligner Europa virkelig et stort Hospital? Skulde den Fare, Nietzsche befrygter, virkelig være til Stede? Ere vor Tids Mennesker virkeligt saa optagne af Lidelserne rundt om dem, at de lade sig deres egen Lykke berøve? Saa vidt jeg kan skønne, nærmer Europa sig til at blive en stor Kaserne, en stor Fabrik og et stort Tivoli; men Hospitalerne hæmme endnu ikke Livet eller Livsglæden; man affinder sig temmelig let med dem, der bebo dem. Og man affinder sig ogsaa temmeligt let med dem, der føle Savn og Lidelser udenfor Hospitalerne, og er snarraadig til at finde paa farisæiske Udveje til "med god Samvittighed" at vende dem Ryggen. (Se Kjelland's Novelle "En god Samvittighed"). Medlidenheden plager os sandelig ikke, selv om der gives megen tankeløs Filantropi og rastløs "Velgørenhed", der snarest er at betragte som en Slags aandelig og legemlig Motion og ingen hastemte Toner behøver at fremkalde. Nietzsche kæmper mod et Fantom, som maaske til Dels er fremkaldt ved hans egen Angest for den lurende Sygdom, men som i det mindste for en Del skriver sig fra hans Studium af Schopenhauer. Han er aldeles ikke, som Dr. G. Brandes siger, frigjort fra Schopenhauer; han ser endnu paa alt med Schopenhauerske Briller. For Schopenhauer var Væmmelse den herskende Følelse ved Verden og Menneskene, og Medlidenhed den Følelse, der opstod som Modsætning og Lægedom. Nietzsche gaar nu ud fra, at Schopenhauer har sejret, og at "Ekel und Mitleid" have delt Verden imellem sig. Han har 870 de Schopenhauerske Tanker, kun at han stiller noget omkring med dem, og at han ikke blot føler Væmmelse ved Verden, men ogsaa ved – selve Medlidenheden!

Nietzsche mangler ganske Blik for Storheden i den Anerkendelse af de lidendes Menneskerettigheder, som Buddismen og Kristendommen gennemførte, skøndt de tillige paa asketisk Vis overdrev dem. Spirerne til denne Anerkendelse laa langt tilbage i den indoeuropæiske Menneskeheds Historie. Det er ingen Slaveopstand, der har ført til den. Allerede i den gammelariske Familje gjaldt der en hellig Forskrift om at ære den fremmede, den nødlidende og den bønfaldende. Man har sikkert med Rette (saaledes for ganske nyligt Leist i hans Værk: Altarisches Jus Gentium. Leipzig 1889) heri fundet Spiren til Humanitetsfølelsen. "Den Sætning, at man for at undgaa Straffe fra Gæsterettens Guder straks maa modtage Gæsten, Tiggeren og den bønfaldende med Venlighed, har til sit Grundlag den Tanke, at man trods alle Forskelligheder og Skæbnens Omskiftelser i Mennesket stedse skal anerkende Mennesket, altsaa sin Lige, og at man derfor ogsaa skal behandle det menneskeligt". (Leist p. 379). Hos Grækerne finde vi det samme. I Odysseen siges de fattige og bønfaldende særligt at høre Zeus til. Altsaa ikke de lykkelige, men de ulykkelige stilles i et særligt Forhold til Zeus, og det hos dét Folk, som man ellers plejer at opfatte som den lyse og harmoniske Livsglædes Folk! Og den Sætning, at det er bedre at lide Uret end at gøre Uret, en Sætning, som efter Nietzsche maa høre ind under "Slavemoralen", er første Gang udtalt af Platon, den store græske Tænker og den rige ateniensiske Adelsmand! – Ikke en Slaveopstand, men en Uddybelse og Udvidelse af Følelseslivet har ført til en Ændring i Værdibestemmelserne, der i mange Punkter førte til en afgørende Modsætning til den gamle militaristiske Moral. Den hele fredeligere Udvikling af Livet medførte Erfaringer, man medens det krigerske Liv herskede, ikke havde kunnet gøre. Og derved blev der ogsaa vakt en Selvfølelse hos dem, der hidtil ikke antoges at have noget Selv. –

De "aktive", siger Nietzsche, ere bedre end de "reaktive". Ja, Undertrykkerne kunne naturligvis lettere lade være at tænke paa de undertrykte, end disse paa hine. For saa vidt vil disses Færd ikke blive bestemt saa meget ud fra dem selv som hines. Magthaverne se vel de usle og svage færdes om sig, men behøve ikke at betragte dem paa anden Vis end som ligegyldige Fænomener. 871 En særegen Animositet overfor dem er der ikke Grund til. Men den meste Grusomhed, der er øvet i Verden, er maaske netop Ligegyldighedens Grusomhed. Naar de usle og afmægtige staa i Vejen, naar de synes at ville brede sig, sparker man dem bort, uden at tænke videre paa dem. Optagen af sin egen Glæde eller Sorg, som vil have Luft, vil man ikke forulæmpes ved Synet af disse Væsener. Jeg forklarer mig paa denne Maade, at Tor ved Balders Baalfærd sparker Dværgen Litr, som aldeles intet havde gjort, ind i Ilden. Her er ganske vist intet "Ressentiment". Men efter hvilken Maalestok kalder man slig Færd "bedre" end den, de svage udvise for at hævde sig overfor de mægtiges Overgreb? – Desuden er ifølge Nietzsches egen Antagelse de moralske Værdibestemmelser hos de mægtige opstaaet ved en reaktiv Følelse. Eller hvilket andet Navn vil man give den Følelse, som han kalder Afstandens Pathos, og som skal have været den ledende ved Moralens Oprindelse? Kan man føle sig i Afstand fra andre, uden at denne Følelse bestemmes ved et Henblik til dem? Den oprindelige moralske Følelse skal jo efter Nietzsche være den ved Nedseen paa visse andre bestemte Selvfølelse. – Atter et Ja og et Nej, der mødes i hans Teori paa en skæbnesvanger Maade.

Men det er nu utvivlsomt aldeles urigtigt, at de moralske Følelser og Forestillinger først og fremmest skulde være bestemte ved en saadan Afstandsfølelse. Nietzsche hænger sig her for meget i visse Etymologier, der, selv om de ere rigtige, ikke bevise noget afgørende. Langt større en Rolle end Forholdet til andre Racer eller Stænder maa dog paa primitive Udviklingstrin Forholdet til de andre Medlemmer af samme Klasse eller Familje have spillet. Under den fælles Kamp for at bestaa fører dels Sympatien, dels den gensidige Fordring om Hjælp og Bistand til en stadig Betragtning og Vurdering af Handlingerne, de andres og de egne. Det bliver Genstand for alles Opmærksomhed, i hvilken Grad de fælles Interesser ske Fyldest. Det kommer an paa, hvem der er den bedste Kriger og Jæger, den kløgtigste Medicinmand, den snildeste Raadgiver. Her var Stof nok til Vurdering. Indenfor enhver Gruppe af Mennesker er der Forskelle i denne Henseende; alle ere ikke éns, yde ikke lige meget. Der var Pligter, der stadigt trængte til at indskærpes selv indenfor de frie Krigeres Kreds; der var naturlige Autoriteter (Forældre), eller der dannede sig uvilkaarligt Autoriteter, som kunde indskærpe dem. Der dannede sig snart en offentlig Mening, og der udtaltes Domme til Ære og 872 til Vanære. Hvis bonus, som Nietzsche mener, egentligt betyder "Kriger", saa var "Kriger" et Æresnavn, som den fejge gik tabt af, medens han til Gengæld fik et andet Navn (f. Eks. "Flygtningen", smlgn. Herodots Fortælling om Spartaneren Aristodemos, der paa Grund af Sygdom vendte hjem og derved ikke kom til at deltage i Kampen ved Thermopylæ). Selv en saa drabelig Helt som Sigurd Fafnersbane faar (i "Sangen om Sigdrive" i den yngre Edda) Formaning om at hævne sig paa den, der fornærmer ham, og ikke vise sig fejg. – Al moralsk Vurdering er reaktiv, for saa vidt den forudsætter en Forskel mellem et Ideal og en ringere Virkelighed. Men denne Forskel eller Afstand maa komme frem allerede indenfor samme Klasse eller Race; Forholdet til andre Klasser eller Racer ligger her fjærnere. Den Afstandsopfattelse, Nietzsche appellerer til, er for reaktiv. –

Dersom det ikke ved Artiklen om "aristokratisk Radikalisme" var paanødt mig at betragte Nietzsche som Filosof, vilde jeg ikke have anstillet denne Kritik. Nietzsche er ganske sikkert en sjældent begavet Forfatter, men hans Begavelse er ikke filosofisk. Han mangler den filosofiske Interesse og den filosofiske Resignation. Havde han haft dem, havde han vel ikke egnet sig til at serveres for Æstetikere. Han er Digter, Retor, hans Styrke er Stemningen (særligt den antipatiske Stemning), som han formaar at udtale med mærkelig Kraft. Men bag det hele mærker man, forekommer det mig, det sygeligt forvredne. Vemodigt er det at tænke paa, at han, som har formaaet at tage Ordet ofte med saa kraftig Pathos (selv om det var "Afstandens" Pathos), at han nu selv er en af de "sprukne Klokker", hvis Mislyd han har raset saa heftigt imod!

Harald Høffding.

 
[1] Udhævelserne ere af mig, baade her og i det følgende. tilbage
[2] I "Study of Sociology" giver Herbert Spencer en Kritik af Overvurderingen af de store Mænd. Darwin sluttede sig ganske til ham, og skrev i Brev til ham: "Jeg har aldrig troet paa store Mænds herskende Indflydelse paa Verdens Fremgang". (Life and Letters. III p. 165). tilbage