"Vi lægger vort Liv for hendes Klumpfod"

Henrik Pontoppidans lille roman Den gamle Adam. En Fortolkning i lyset af Schopenhauers metafysik.

Af Børge Kristiansen

Denne roman af Henrik Pontoppidan får uvilkårligt sin læser til at tænke på Thomas Manns store roman Der Zauberberg fra 1924. Medens handlingen i Thomas Manns roman er henlagt til et sanatorium i Davos, så udspiller den sig i Pontoppidans roman på et badehotel på Fyn. Det fælles træk består i, at både badehotellet og sanatoriet danner modsætning til virkelighedens verden og den domesticering, som mennesket her er underkastet i form af pligter, moral, borgerlig anstændighed, medens såvel sanatoriet som badehotellet er fremstillet som fristeder, hvor den borgerlige civilisations normer er afløst af en ubetinget frihed, så menneskets sande natur kan få lov til at folde sig ud. Dermed kommer badegæsterne under deres ophold på badehotellet og patienterne på sanatoriet "Berghof" i Thomas Manns roman til at vise, hvad mennesket er af natur, når det frisættes fra borgerskabets normativitet. Dette tematiseres tilmed direkte i Den gamle Adam, hvor det om assessor Tofte efter hans ankomst til badehotellet hedder:

Solen har allerede brunet hans Kind, Hotellivet rykket ham op af hans hjemlige Vaner og kastet al Erindring om Lovparagrafer og Forhørsakter ned paa Bunden af hans Hjærne. Samtidigt har den daglige, frie Færden i Mark og Skov kaldt et nyt eller rettere henslumret Menneske frem i ham. […] Den kloge Forhørsdommer, den skarpsindige Jurist har kunnet gribe sig selv i ungdommelige Drømmerier om at bryde op fra Hovedstadens Kulrøg og Larm, at sige et evigt Farvel til al Embedspligt, al ærgerrig Higen […]" (S. 40f.¹)

Der er tillige påfaldende overensstemmelser mellem den menneskeopfattelse, der kommer til udtryk i begge disse romaner. Det er således kendetegnende for begge disse tekster, at både Thomas Mann og Henrik Pontoppidan afviser rationalismens og oplysningstidens optimistiske tro på, at mennesket primært er et moralsk fornuftsvæsen, der får at hævde sin autonomi i alle tænkelige situationer. Det er hverken Kant eller Schiller, men Schopenhauers antropologi, der udgør det fælles idegrundlag for menneskesynet hos Pontoppidan og Thomas Mann². Dette viser sig både i Den gamle Adam og Der Zauberberg ved, at frisættelsen fra den borgerlige morals og civilisations tvang har som konsekvens, at det nu er den irrationelle drifts- og "viljes"-natur, der bryder igennem med en sådan styrke, at til kort over for de spontane driftsinstinkter. Dette svarer fuldstændig til Schopenhauers fremhævelse af, at intellektet står i "viljens" tjeneste, idet dets funktion er reduceret til at forsyne "viljen" og driftslivet med tilsyneladende rationelle motiver og dermed give den blinde og irrationelle "vilje" et anstrøg af moralsk legitimitet. I det følgende skal det vises, at det er denne struktur, der ligger til grund for Den gamle Adam, og at denne schopenhauerske driftsdominans tillige får jeg-fortælleren, der er den egentlige hovedperson i denne roman, til at vælge en udvej, der nøje følger de grundlæggende forestillinger i Schopenhauers etik.

I Pontoppidans roman får fortælleren under ventetiden, hvor passagererne i havnen i København går om bord på skibet, der skal føre dem til Århus, øje på en lille gruppe mennesker på kajen. Det viser sig at være en kendt og i det offentlige højt respekteret retsassessor Tofte, der tager afsked med sin hustru og sine børn. Denne scene bliver for fortælleren, der selv er ungkarl, til indbegrebet af en familieidyl, ja til "det ægteskabelige Eden, der kaster Uro og Tvivl ind i Hjærtet paa selv en saa gammel og forhærdet 28-aarig Pebersvend som mig" (s. 19). Under overfarten falder fortælleren i snak med assessoren og får her sit indtryk bekræftet af assessoren som en dannet, kærlig og trofast familiefader. Assessoren bliver derfor også i fortællerens øjne til idealet af en fader og ægtemand. Det skal imidlertid hurtigt vise sig, at der er tale om en falsk idealisering ikke kun af assessoren, men af menneskets væsen i det hele taget. Fortælleren selv lader sig beskrive som romantikeren med de store idealforestillinger om mennesket og livet, der må igennem den desillusionerende schopenhauerske erkendelse af, at alt er styret af den blinde "vilje".

Da fortælleren ved et tilfælde igen træffer dette tilsyneladende så behagelige og civiliserede menneske på det fynske badehotel, mærker han til sin store forundring, at assessoren nu lader, som om de aldrig havde talt sammen endsige da kendt hinanden. Forklaringen på denne forandring er, at den frisættelse fra de familiemæssige og borgerlige forpligtelser, som det frie badeliv betyder ikke kun for assessoren, men for badegæsterne i det hele taget, har ført til, at den af civilisationen domesticerede natur har måttet vige pladsen for den "gamle Adam" (s. 70) og den "dunkle Guddom" (ibid.). Det er menneskets oprindelige natur, der får lov til at folde sig uhæmmet ud under opholdet på badehotellet. Denne udlægning bekræftes af fortællerens samtale med den jødiske Dr. Levin om frihedsbegrebet. Dr. Levin afviser begrebet ""Frihed under Ansvar"" (s. 143), da det er en logisk modsigelse, og definerer i stedet "frihed" på følgende måde: "Ordet har ingen Mening, dersom man ikke dermed mener Nydelses-Frihed, Retten til vore Drifters uhindrede Udfoldelse." (s. 143f.) Denne oprindelige natur beskrives i romanen i billeder fra den antikke mytologi. Der er, som Dr. Levin udtrykker sig, tale om, at "Pan har […] spillet paa sin Syrinx" (s. 38, 39, 44). Da Pan under skovturen også får fat i fortælleren, der drister sig til at kysse den københavnske "Almuelærerinde" (s. 78) frk. Semberlin hele to gange, bliver hun til den "moderne Mænade" (s. 78), der vækker hans seksuelle begær. Allerede første nat af sit ophold på badehotellet forelsker fortælleren sig i de piger, hvis stemmer han kan høre fra værelset ved siden af, og det hedder i den forbindelse om hans flyvske tanker og fantasier: "Allehaande faunagtige Tanker for i Bukkespring gennem min Hjærne" (s. 7).

På denne måde forbindes menneskets oprindelige natur med det dionysiske, der i romanen har to centrale aspekter. Den "dionysiske" natur er først og fremmest kendetegnet ved at være en irrationel driftsnatur, der er behersket af et altdominerende seksuelt begær:

Her paa Hotellet falder Figenbladene efter en foruroligende De endnu let rødmende Eroter, jeg straks ved min ankomst sporede i Luften, har de sidste Dages Sol udruget til en Skare brunstige Fauner (s. 70).

Denne driftsnatur er tilmed så stærk, at den gennembryder al borgerlig velanstændighed og moralsk fornuft og forvandler alle dem, den får i sin magt til naragtige "Aber". (s. 71) Det hedder således om den gamle og affældige "apoplektiske Excellence" (s. 71), efter at han heller ikke mere kan unddrage sig frk. Carlsens erotiske udstråling:

Det er just ikke opbyggeligt at se dette vandrende Lig, der akkurat kan slæbe sig afsted ved en Tjeners Arm, en Storkorsridder og forhenværende Minister, gøre sig til Nar ved hofmæssigt at kysse denne Vinkelskriverdatters Haand og fremlalle Galanterier med sin lamme Tunge (s. 71).

Endnu tydeligere træder denne deformation humaine frem som en uundgåelig følge af driftnaturens dominans i følgende beskrivelse af samme "Excellence":

Han er egentlig mageløs, den Gamle! Trods Excellencetitel og Apopleksi og Storkors og Gud ved hvor mange andre Onder var han under hele Turen den ungdommeligste af os Alle og trippede forliebt i Hælene paa Frk. Carlsen med den lamme Tunge hængende ud af Mundkrogen. Der kan man dog se, at Kærligheden virkelig er Menneskets sande Foryngelsesskikkelse (s. 77).

Selv den distancerede fortæller, der i den grad ironiserer over badelivets "brunstige Fauner" (s. 70) og "let rødmende Eroter" (ibid.), må indrømme, at assessor Tofte på ingen måde kan betragtes som et undtagelsestilfælde, men at der i hans brud med den borgerlige verdens normer og anstændighed kommer en almengyldig sandhed om forholdet mellem civilisation og menneskets sande driftsnatur til udtryk. Fortælleren erkender nemlig, at han allerede selv er godt på vej til at give efter for sine seksuelle behov. Selv om han ikke er blind for frk. Semberlins "afskrækkende Hæslighed" (s. 104) og tydeligt ser, at hun helt bevidst og frækt "udstiller […] sin smækre Tallie og fulde Barm" (ibid.) til hans beskuelse, og at hendes "Yndigheder alene er Skrædderindens Værk" (ibid.), drages han – mod al fornuft – alligevel mod hende.

Også den lille indskudte parabel om den unge Adam i Paradisets Have tematiserer i mytens form seksualitetens almagt. For at helbrede Adam, der i sin paradisiske ensomhed kun føler lede ved tilværelsen (s. 87), skaber "Gud Fader" en dag Eva af hans ribben, så han med hende – som Vorherre siger – kan dele sit "Liv og Leje, som det er Eders Fader velbehageligt" (s. 90). Gud forbyder således ikke i Pontoppidans version af den bibelske myte, at Adam og Eva også nyder hinanden seksuelt. Det, der vækker hans vrede, er derimod, at Adam efter at have været sammen med sin Eva beder Vorherre om flere kvinder: ""Fader! Herre! Tag alle mine Ribben og skab mig Kvinder af dem!"" (s. 93). Det er således inkongruensen mellem det hellige ægteskab og driftsnaturens umættelige begær, der får Vorherre til at forbande "Manden og hans Mandinde" (s. 93) og bortvise dem fra Edens Have, så de kan "forsmægte i Ørkenen" (ibid.). Her gentager sig så den unge Adams historie i en uendelighed i form af den "gamle Adam", der dukker op til overfladen i badegæsternes frisathed fra den borgerlige verdens og civilisationens normer. For det er, som det hedder lidt senere i romanen, "den sande Forbandelse, vi tog med fra Edens Have – aldrig at mættes, evigt at hungre" (s. 104).

Fastholder man, at et af hovedtemaerne i Den gamle Adam. Skildring fra Alfarvej er inkongruensen mellem det i civilisationens og borgerlighedens navn tæmmede og "smukt afrettede" (s. 85) menneske og menneskets oprindelige driftsnatur, hvis inderste væsen fremstilles som umætteligt seksuelt begær, er det ikke vanskeligt at se, at dette menneskesyn falder sammen med det antropologiske standpunkt, der er indeholdt i Schopenhauers "viljes"-metafysik. Ifølge denne er alle livsytringer determinerede af det ontologiske grundprincip "viljen til liv", der i mennesket manifesterer sig som blind og inkontrollabel drift, seksualitet og egoisme:

Genitalierne er i langt højere grad end enhver anden ydre legemsdel udelukkende underkastet viljen, hvilket vil sige at den på ingen måde er styret af erkendelsen. Ja, viljen viser sig her at være næsten lige så uafhængig af erkendelsen som i de dele hvor den reagerer på rene irritamenter, […], hvilket igen betyder at viljen her ligesom i den erkendelsesløse natur virker blindt.³

Et andet sted hedder det hos Schopenhauer:

Kønsdriften viser sig ligeledes at være den stærkeste og mest grundlæggende bekræftelse af viljen til livet derved at den, både for det naturlige menneske og dyret, fremstår som den sidste hensigt og det højeste mål med livet.⁴

For at forstå den særstilling, som kønsdriften indtager hos Schopenhauer som "viljens brændpunkt", er det nødvendigt også at anføre følgende citat:

Vores egen bevidsthed og driftens voldsomhed lærer os at den stærkeste form for bekræftelse af viljen til livet kommer til udtryk i denne akt.⁵

Som "viljens" mest umiddelbare manifestationsform er seksualdriften blind, dvs den helt unddrager sig "erkendelsens" og fornuftens kontrol, og dette gør sammen med "driftens voldsomhed", at menneskene er fuldstændig prisgivet det seksuelle begær, der – som det jo også tydeligt kommer til udtryk i Den gamle Adam – forvandler disse til marionetter i begærets magtfulde spil. Det er tillige interessant at notere sig, at Schopenhauer udlægger den bibelske syndefaldsmytes Adam som "repræsentanten for bekræftelsen af livet", "viljen" og seksualiteten.

Der er således indicier nok i Den gamle Adam, der viser, at Pontoppidan her har været fortrolig med Schopenhauers "viljes"-metafysik, og at den oprindelige natur, der får badegæsterne til hæmningsløst at give sig den erotiske og seksuelle løssluppenhed i vold, er fremstillet i overensstemmelse med Schopenhauers "viljes"-metafysik. Der er imidlertid to forhold, der også tyder på, at Nietzsche har spillet en rolle for Pontoppidans antropologi. Hos Nietzsche finder man ganske vist ikke en tilsvarende fremhævelse af seksualitetens dominans som hos Schopenhauer. Derimod stammer den dionysiske farvning af de erotiske eskapader på hotellet, der er blevet omtalt ovenfor, uden tvivl fra Nietzsche. Det samme er tilfældet med ørne-motivet i følgende beskrivelse af den rædsel, der griber menneskene, når "Lidenskaberne" (s. 85) og kærlighedens irrationelle begær og drifter træder frem i al deres vælde:

Derfor sniger denne Rædsel sig over os Alle, hver Gang Vilddyret viser sig for os i sin sande Skikkelse som den blodtørstige, umættelige Ørn, der sønderslider Menneskenes Hjærte. (ibid.)

Som det allerede er blevet nævnt ovenfor, spiller rovdyr-motivet (Vilddyret og Ørnen hos Pontoppidan) en helt central rolle i Nietzsches bestemmelse af det "fornemme" menneskes grusomme instinktnatur⁶. Når Pontoppidan inddrager denne horisont i Den gamle Adam, hænger det givetvis sammen med, at menneskets oprindelige natur – den gamle Adam – dermed kommer til at fremstå i et nyt lys. Denne natur manifesterede sig i fremstillingen af den lallende excellence med den lamme tunge hængende ud af munden først og fremmest som en deformation humaine og en lattervækkende nedværdigelse. Det samme gjaldt for de fleste af de andre "Eroter", medens den i assessorens tilfælde så småt begyndte at antage en alvorligere karakter. Med ørne-motivet er det lattervækkende i driftsnaturens ydmygende spil med menneskene og deres værdighed afløst af blodtørstig og grusom destruktion, der hensætter menneskene i rædsel for dens konsekvenser.

Det er denne indsigt, der får fortælleren til at træffe beslutningen om at forlade badehotellet. Efter erkendelsen af menneskets sande driftstyrede og potentielt destruktive væsen, der for fortælleren også er erkendelsen af, at han heller ikke selv er nogen undtagelse, følger forsøget på ved fortrængningens hjælp at retablere de tabte illusioner, et forehavende, der naturligvis er dømt til at mislykkes. Under opholdet på kroen fascineres han ganske vist af den fynske landbefolknings naivitet, men det er også her han indser, at menneskene med deres "højvigtig[e] Alvor" (s. 116), deres forfængelighed og selvhøjtidelighed i konfrontationen med universets uendelighed skrumper sammen til ingenting. Han søger – ad tankens vej – tilflugt i forestillinger om bonde- og præsteidyller, men tvinges igen til at rejse videre. Heller ikke denne gang lykkes det ham dog at flygte fra erkendelsen. Tværtimod må han – efter en natlig drøm om assessorens hjemkomst og skamløse bedrageri mod familien – vedgå, at alle positive forestillinger og idealer i virkelighed kun er tomme illusioner:

Er virkelig Alt, hvad der varmer vor Sjæl, hvad der faar Hjærtet til at svulme og vore Kinder til at gløde, lutter tomt Bedrag? Er Kærlighed, Skønhed, Livets Lyst og Sindets Lykke bare taabelig Indbildning, straalende Fatamorgana-Billeder, skabt af vor forræderske Fantasi? Jeg begynder for Alvor at tro det (s. 130f.).

Denne nihilisme uddyber fortælleren i det følgende, hvor "Skumringstimen, Forvandlingens Time" (s. 132) bliver til en metafor for det øjeblik, hvor løgnen må vige pladsen for sandheden. I "Forvandlingens Time" afstryger "vor gamle, trætte Moder Jord […] sig Dagens Maske og Solens Flitterguld og fremviser sit sande, mørke og furede Aasyn, forstenet i navnløs Rædsel" (ibid.). Det eneste, der er tilbage for fortælleren, efter at det "apollinske slør", der ifølge Nietzsche er en ubetinget forudsætning for, at menneskene kan holde livet ud, med solen har trukket sig tilbage, er nu erkendelse af tilværelsens inderste væsen som "navnløs Rædsel" og indsigten i, at "vi Alle slet og ret er Adams Børn. Kvinderne forståelseshorisont, vi har frilagt, sige "hele denne menneskelige Maskerade" (s. 139), som den schopenhauerske "vilje til liv" har foranstaltet med sine "Narre og sminkede Klovner". (ibid.).

Denne nihilistiske erkendelse af, at sandheden om hele den menneskelige tilværelse er indeholdt i Schopenhauers "viljes"-metafysik, får fortælleren til at opsøge Dr. Levin, der som romanens eneste nøgterne "realist" på en gang både bekræfter fortællerens schopenhauerske erkendelse og viser, at der findes to måder at forholde sig til denne på. Udgangspunktet i hans strengt logisk opbyggede livsanskuelse er, at mennesket netop ikke er et moralsk fornuftsvæsen, men et amoralsk instinkt- og driftsvæsen, som man i den "humanistiske Tids" (s. 134) helliggjorte navn har gjort alt for at idealisere. Dette gælder ikke mindst kvinderne, om hvilke Dr. Levin beretter, at ""selv de dydigste (…) ikke kan være sammen med en net, beleven ung Mand uden til en vis Grad at forelske sig i ham""⁷ (s. 136). Dette er ikke en perspektivisk sandhed, der kun har gyldighed for Dr. Levin. Dette kunne man ganske vist let forledes til at tro, da han selv har oplevet, hvorledes hans kone en skønne dag "forduftede fra Hjemmet med en Galan og tog Børnene med sig" (ibid.). Dr. Levins kvindesyn udspringer ikke af skuffelse eller bitterhed over det passerede, men af nøgtern erfaring og indsigt, der i romanens perspektiv til fulde bekræftes af begivenhederne på det fynske badehotel, hvor det er den "gamle Adam", der på alle niveauer bryder den civiliserede domestikations begrænsninger.

Den falske idealisering har ifølge Dr. Levin fået som konsekvens, at man

i vor Tidsepoke ikke vil være vore Instinkter som sådanne ærligt bekendt, ikke åbent nok anerkender dem som Menneskenaturens Grundpiller men poetisk forklæder dem som Lidenskaber eller "Sjæleattraa", formummer dem i al Slags fantastisk Udstaffering (s. 144).

Med denne opfattelse er Dr. Levin på et afgørende punkt i overensstemmelse med grundtanken i Schopenhauers afhandling Metaphysik der Geschlechtsliebe i andet bind af Verden som Vilje og Forestilling. I dette skrift demaskerer Schopenhauer forelskelsens mangfoldige "romantiske" og ophøjede udtryk som den "krigslist", "viljen til liv" benytter sig af for at legitimere og retfærdiggøre kønsakten, der ifølge Schopenhauer er kærlighedens egentlige metafysiske formål. Den kønslige kærlighed er forudsætningen for, at der skabes en ny generation, som "viljen" kan eksistere videre i. Det er således ifølge Schopenhauer "viljens" selvopretholdelse, der i sidste "metafysiske" instans manifesterer sig i alle former for romantisk idealiseret kærlighed:

Was nun aber zuletzt zwei Individuen verschiedenen Geschlechts mit solcher Gewalt ausschließlich zu einander zieht, ist der in der ganzen Gattung sich darstellende Wille zum Leben, der hier eine seinen Zwecken entsprechende Objektivation seines Wesens anticipiert in dem Individuo, welches jene Beiden zeugen können.⁸

Der er imidlertid endnu et fælles aspekt. Schopenhauer fremhæver nemlig, at hans "bramfri realisme" vil få de ophøjede og følelsesfulde og ikke mindst de forelskede sjæle til at råbe op og protestere, selv om de af den grund ikke tager mindre fejl. Da Dr. Levin afslører samme sandhed for fortælleren, reagerer denne med en tilsvarende afvisning, da han endnu klamrer sig til sine idealer og illusioner.

Der er dog også en afgørende forskel mellem Dr. Levins filosofi og Schopenhauers metafysik. I modsætning til Schopenhauer, der udlægger den "romantiske" kærlighed som "viljens" krigslist og dermed anser idealiseringen som et nødvendigt led i "viljens" selvopholdelsesstrategi, er en sådan poetisk forklædning af driftslivet i Dr. Levins perspektiv af det onde. Dette skyldes ikke kun, at der er tale om en illusion, men først og fremmest, fordi mennesket har tilstræbt at afrette sin natur på en måde, så den kom i overensstemmelse med disse illusoriske idealer. Denne tvangstilpasning og omfortolkning af menneskets sande væsen er det løgnagtige fundament, som ligger til grund for borgerlighedens civiliserede verden, hvad der har fået fatale konsekvenser for det moderne menneske. Dette kan ifølge Dr. Levin tydeligst ses i et land som Danmark, hvor "Familiehyggen" (s. 145) har undertrykt menneskets sande natur i en sådan grad, at menneskene her har mistet kraften og styrken til "at modstaa Livets Storme" (ibid.). Ifølge Dr. Levins diagnose er denne instinktsvækkelse årsagen til, at "Daareanstalterne altid er overfyldte, og Selvmord hyppigere end maaske noget andet sted i civiliserede Lande" (op. cit.). Det er derfor også konsekvent, at Dr. Levin afviser fortællerens kritik af, at assessoren ved sin skilsmisse skulle have bragt sine børn i ulykke. Denne har ved at opløse hjemmet ifølge Dr. Levin tværtimod "gjort sine Børn en stor Tjeneste, for hvilken de en Gang i Tiden vil være ham taknemlige" (op. cit.). Disse børn er som Dr. Levin selv, der "er kommen til Verden paa Fødselsstiftelsen" (s. 146), dermed blevet fritaget for forældrekærligheden, der både svækker "Viljekraften" og "sætter Skranker for Instinkternes frie Rørelser" (op. cit.) med "sygelige Forstyrrelser i Sindets naturlige Ligevægt" (op. cit.) til følge. Denne opfattelse af civilisationen som sygeliggørelse har sin pendant hos Nietzsche.⁹

Under fortællerens samtale med Dr. Levin den følgende morgen, hvor emnet igen er assessorens skilsmisse, forventer fortælleren, at Dr. Levin på grund af sine egne erfaringer vil "fordømme Assessorens hele Forhold i denne Sag" (s. 142). Disse forventninger indfrier Dr. Levin imidlertid ikke. I stedet for at give udtryk for en sådan subjektivt begrundet fordømmelse viser Dr. Levin sig som talsmand for menneskets ret til at leve i overensstemmelse med sin virkelige instinkt- og driftsnatur. Han hævder

den mest uindskrænkede Frihed paa det erotiske Omraade, ja betegnede enhver af Lov eller Vedtægt skabt Begrænsning som et uberettiget Indgreb i den personlige Frihed (op. cit.).

Han giver desuden – som Per i Lykke-Per – udtryk for sin uforbeholdne tilslutning til, at det må betragtes som "den naturligste Ting af Verden, at enhver Mand i fuldeste Maal udnyttede en Kvindes Gunst" (op. cit.).

Frem til dette punkt i samtalen fremstår Dr. Levin både som den, der har gennemskuet den civilisatoriske og borgerlige idealiserings løgn og selvbedrag og som den erkendende i Schopenhauers forstand, der er nået frem til erkendelsen af den "viljesstyrede" driftsnatur som essensen i menneskets væsen. Umiddelbart ser det imidlertid ud til, at han afviger fundamentalt fra Schopenhauers påstand om, at en sådan erkendelse af "viljen" som al tings væsen fører til fornægtelse af "viljen til liv". Dr. Levin er som talsmand for frisættelsen af "viljes"-naturen i det mindste tilsyneladende ikke "viljes"-fornægteren, men tværtimod den, der uden forbehold – som Nietzsche – siger ja til det liv og den tilværelse, der er frembragt af den blinde "vilje til liv". Dette er dog kun den ene og langt fra afgørende side af Dr. Levins livsanskuelse. Det forholder sig nemlig sådan, at han med sin bekræftelse af "viljen til liv" kun vil pege på den mulighed, læseren har for at leve autentisk og i overensstemmelse med sin oprindelige natur, hvis han ikke som Dr. Levin selv – og Per – vælger at trække sig ud af livsviljens domæne og i asketisk forsagelse negere denne. For Dr. Levin er således den

sande og eneste paalidelige Lykke […] den absolutte Uafhængighed af Andre. Hvad det gjaldt om, var at gøre sig til Enehersker over sig selv. Han anførte det Sted hos Epiktet, hvor der tales om den Pris, for hvilken Verden sælger sine indbildte Goder, saasom Kærlighed, Hæder, Medmenneskers Agtelse o.s.v. (s. 146).

Eller som han sammenfattende siger om lykken:

Vi var lykkelige […], naar vi med Sandhed kunde sige, at vi ikke skyldte noget Menneske Hensyn, at Ingen havde Krav paa en eneste af vore Tanker, at vi ved vor Død ikke vilde efterlade noget Savn, og at Ingen og Intet, saalænge vi levede, havde Magt til at forstyrre vor indre Ro, hemme det Sjælens stille Planteliv, hvorunder Menneskeaanden opfyldte sin Bestemmelse og naaede sit Endemaal: Klarhed og Fred (s. 147).

Dr. Levins ideal er Schopenhauers nirvana, hvor alle legemlige, sanselige og seksuelle behov er udslukt. Det er imidlertid ikke kun Dr. Levin, der i Den gamle Adam har valgt at følge de få udvalgte vise mænd, der hos Schopenhauer er dem, der har vendt den lidelsesfyldte "viljes"-virkelighed ryggen. Umiddelbart reagerer fortælleren ganske vist afvisende over for en sådan mulighed: "Huh! Jeg syntes, at der med et blev koldt i det Værelse, hvor vi sad, koldt som i en Ligstue." (s. 147) Han foretrækker at "fortfare i Løgnen og det skønne varmende Bedrag" (s. 148), hvis dette virkelig er "Livets Sandhed" (op. cit.). Selv om fortælleren derefter forsøger at gøre sig fri af Dr. Levin og "al den Gravkammerstemning, som den blege Troldmand havde indblæst i mit Sind" (s. 152), går det ham alligevel som alle, der efter at have skuet sandheden forsøger at genoprette de tabte illusioner. Et sådant forsøg er på forhånd dømt til at mislykkes, hvadfortælleren bliver mindet om i sin drømmeagtige vision af klosteret Insula dei og munkelivet der. Alle fortællerens livsbekræftende tanker tager flugten, da der i landskabet dukker en mand op, der er iført "en lang hvid Kutte, med bart Hoved, Sandaler paa Fødderne og Hampereb om det slunkne Liv" (s. 153). Denne mand er en af munkene i det Cistercienser-munkekloster, der oprindeligt har ligget der, hvor herregården nu ligger. Det er igen den asketiske verdensforsagelse, der dukker op i fortællerens dagdrømmerier, og af munkekoret belæres han atter om, at frigørelsen fra alt jordisk er forudsætningen for at opnaa "Lyksaligheden" (s. 154), ja, han får følgende at høre: ""Derfor hvælvede Gud Himlens blaa Kuppel over Jorden, derfor skabte han Kødets Lyst og Jordelivets Tillokkelser, at vi skulle nyde Forsagelsens rene Glæde"" (op. cit.)

I begyndelsen af det følgende kapitel giver fortælleren en sammenfatning af sine mangeartede oplevelser, der rækker fra Dr. Levin over Epiktet og frem til drømmen om cisterciensermunkene, hvor han i virkeligheden hele tiden har fået samme svar:

"Nøgen kom du hid, nøgen gaar du herfra, nøgen skal du staa for mit Ansigt". Det er jo næsten Dr. Levins Ord. "Bevar din Sjæl i Frigjorthed, at du kan annamme Lyksaligheden". Det minder om Epitekts Formaning om at vogte paa sin Obol. Fra alle Sider altsaa det samme svar. Christi Efterfølgere, den hedenske Filosof og den moderne Kateder-Anarkist: Alle stræber de – hver ad sin Vej – mod det samme Maal: den absolute Uafhængighed. Dette er altsaa Sandheden! Gennem Frigørelse til Herliggørelse. Er det saa? (s. 156).

Dette spørgsmål bekræftes af, at fortælleren kommer til at genopleve "Forvandlingens Time" (s. 132), hvor illusionerne viger pladsen for sandhedens "Aasyn, forstenet i navnløs Rædsel" (op. cit.). Denne grufulde forvandling indtræffer denne gang ved, at fortælleren gennemskuer "disse saa lovsungne Sommerafteners ubrydelige Stilhed" (s. 158f.) som løgn og bedrag. Den smukke sommeraften er i virkeligheden kun en illusorisk og "apollinsk" skinvirkelighed, bag hvilken "viljen til liv" manifesterer sig i mange forskellige former. Der er: "Hundelarm og Børneskraal", "Bønderkarles raa Tale", "Pigernes uterlige Latter bagved Høstakkene" og "Blikket", der "krænkes i sin Blufærdighed" (s. 159), og sammenfattende hedder det: "Alt sammen staar det og ligesom lokker, vinker os ud til sig med tavse Lader ligesom Skøgerne" (op. cit.).

Dog heller ikke dette klarsyn, hvori livet nok en gang fremstår som blind "vilje", dvs. som drift, seksualitet og brutalitet, formår at få fortælleren til at træffe beslutningen om at trække sig ud denne uskønne og rå verden. Tværtimod får hans forelskelse i Gertrud ham endnu en gang til at vende sig ind mod livet:

Jeg må have Luft! Jeg maa ud af denne kvælende Dunst, hvori den sorte Troldmand har tryllet mig ind! Hvad er vel det hele? Frihed, Uafhængighed, jeg giver Jer det Altsammen for et Kys af en varm Pigelæbe. Fred? Nej, i Storm vil jeg leve! (s. 161).

Han opsøger derpå sin Gertrud, men denne gang for at få sit livs sidste kolde "Styrtebad" (s. 162), da det viser sig, at hun slet og ret har holdt ham for nar. Dette får ham imidlertid nu til definitivt at indse, at livet ikke er andet end det narrespil, "viljen" har sat i scene med menneskene som dramatis personae: "Men saadan er det! Et mildt Blik fra et Pigeøje og vort Hjærte staar i Flammer, og vi lægger vort Liv for hendes Klumpfod." (s. 168). ) Dette sted er et fint eksempel på, hvor raffineret Pontoppidans fortællekunst kan være. I kraft af, at Gertrud er udstyret med en 'klumpfod', bliver hun, der ved fortællerens første møde med hende blev beskrevet som den "yndigste Rose" (S.45), et "vevert, frygtsomt lille Egern" (S.48), den "rosenrødmende Psyche" (ibid.) og som en "Sommernattens forsinkede Elverpige" (S.52), nu til inkarnationen af det diabolske, ja af haltefanden selv. Ifølge traditionen er djævelen ganske vist udstyret med en hestefod, men dette er også et af de mange folkelige udtryk, der findes for klumpfod, og der kan ikke herske tvivl om, at Pontoppidan har været sig dette bevidst. Dermed er dette motivs betydning imidlertid ikke udtømt. Når den yndige Gertrud forbindes med det diabolske, skal forklaringen givetvis findes i den teologiske tradition, hvor man i kvinden så djævelens instrument (instrumentum diaboli), der i kraft af den umættelige seksualitet, der blev tilskrevet hende, fremstod som mandens forfører og fordærver – en opfattelse, der kan føres tilbage til syndefaldsmyten, hvor Eva forførte Adam ved slangens, dvs. seksualitetens hjælp. Meningen med den citerede formulering bliver således i sidste instans, at den romantiske forelskelse, som det "mild[e] Blik fra et Pigeøje" fremkalder, ender med, at vi bliver slaver af seksualiteten, hvad der igen er i overensstemmelse med Schopenhauers opfattelse af kærligheden i skriftet Die Metaphysik der Geschlechtsliebe. Ved siden af denne erkendelse af menneskets driftstyrede "viljes"-natur når fortælleren i denne scene også til indsigt i, at al moral er illusorisk, og at vi som "viljens" og seksualitetens marionetter i virkeligheden "allesammen [er] gale. Skrupgale!" (s. 168).

Med denne indsigt hører fortællerens galgenhumoristiske tonefald op. For nu er han på samme måde, som Lykke-Per bliver det, stillet over for det absolutte valg mellem "Champagneglasset" og "Korset", mellem at give sig "viljes"-naturen i vold eller undsige denne. Det er den sidste valgmulighed, som fortælleren beslutter sig for, og romanen kan derfor slutte med følgende ord:

Nej, Dr. Levin har Ret. For hver Dag forstaar jeg bedre denne blege Mand med den skyggeagtige Haand. Jeg begynder at tro paa en sandere Lykke, en værdigere Glæde, at ane Nydelsen ved det Sjælens uberørte Planteliv, hvorom han talte. Dette skal være mit Haab, og paa det vil jeg bygge (s. 171).

Sammenfattende bliver konklusionen af analysen af Den gamle Adam, at vi her har at gøre med en roman, der ikke kun på afgørende punkter forudgriber Pers udviklingsforløb i romanen Lykke-Per, men som også i den udviklingsproces, fortælleren gennemløber, er i ganske nøje overensstemmelse med de forskellige stadier i Schopenhauers "viljes"-metafysik, som denne er udformet i hovedværket Verden som Vilje og Forestilling. Fortælleren, hvis udvikling i Den gamle Adam lader sig opfatte som en desillusioneringsproces, er ved romanens begyndelse hildet i illusioner om det ideale ægteskab (assessoren og dennes familie) og i sit eget forhold til den klumpfodede Gertrud i den romantiske idealisering af elskovslivet. I næste hovedfase af romanen – opholdet på det fynske badehotel – begynder han som den erkendende hos Schopenhauer at gennemskue, at der tilsyneladende består en fundamental inkongruens mellem de ideale forestillinger, han har gjort sig om forholdet mellem mand og kvinde, og mennesket sande natur, der på badehotellet manifesterer sig som en så stærk driftsnatur, at den ikke lader sig styre af fornuften. Fortælleren er med denne indsigt i, at hotelgæsterne er villige til at tage enhver form for menneskelige nedværdigelse med i købet for at får tilfredsstillet deres seksuelle behov, nået frem til den metafysiske erkendelse af, at det forholder sig, som Schopenhauer har beskrevet det i sin "viljes"-metafysik, at det er den blinde irrationelle "vilje til liv", der manifesterer sig i og styrer alle livsytringer, og at fornuften – eller som Schopenhauer kalder det - "intellektet" i virkeligheden kun er en instans, der har til opgave at legitimere den blinde "viljes" forehavender. Efter denne indsigt forsøger fortælleren derefter at fortrænge denne sandhed ved at forlade hotellet, men dels i kraft af sin egen oplevelse af "Forvandlingens Time", hvor den illusoriske idealisering af livet brister og "Rædslen" fremtræder som tilværelsens urgrund, dels i kraft af en helt tilsvarende oplevelse, hvor fortælleren gennemskuer den smukke danske sommeraften som et blot og bar skjul for "viljens" manifestationsformer (brutalitet og rå seksualitet), tvinges han til at indrømme at den sande virkelighed er identisk med "viljen til liv". Denne erkendelse gør fortælleren – som det også er tilfældet med den "erkendende" i Schopenhauers filosofi – modtagelig for Dr. Levins opfattelse af, at man kun kan nå frem til virkelig frigjorthed fra "viljens" helvede og tortur, hvis man følger Schopenhauers morallære og i asketisk afholdenhed og verdensforsagelse trækker sig helt ud af den "viljes"-dominerede virkelighed. Det tager ganske vist sin tid, før fortælleren indser sandheden i dette synspunkt, men efter det sidste desillusionerende møde med den klumpfodede Gertrud og erkendelsen af, at heller ikke denne forelskelse var andet end 'viljens' og seksualitetens forskønnende iklædning, er det entydigt den schopenhauerske askese og verdensforsagelse, der også bliver det eneste virkeligt gyldige alternativ til "viljens" virkelighed for fortælleren. Denne tematiske struktur i Den gamle Adam ville have været utænkelig, hvis ikke Henrik Pontoppidan havde haft et endog ganske indgående kendskab til Schopenhauers filosofi allerede i 1894, hvor romanen udkom.

[Afsluttet 20.3.2003]