Arthur Schopenhauer

Af S. Hansen

Mögt euch … wie ihr wollt gebärden;
Des Werkes Leben könnt ihr nicht gefährden.
Aufhalten könnt ihr's, nimmermehr vernichten:
Ein Denkmal wird die Nachwelt mir errichten.

Disse selvbevidste, stolte ord skrev Schopenhauer, da han havde sendt manuskriptet til sit hovedværk til forlæggeren; og ordene ere profetiske: hans skæbne har været den: først uretfærdig at blive overset og tilsidesat, så løftet af en pessimistisk tidsbølge at blive dyrket som modefilosof af en enkelt retning og samtidig hadet og afskyet som et uhyre i menneskeskikkelse af en anden. Og endnu står striden om hans navn, endnu synes verden ikke at være bleven enig om at give Schopenhauer, hvad Schopenhauers er. Men tilsidst vil han vel få sit mindesmærke – Eller vil det måske gå ham, som det vel allerede er gået hans i sin tid så beundrede modstander Hegel, vil han opsluges af tidens næste bølgeslag og gå tilbunds? – Sikkerlig ikke. Dertil har han set for dybt i menneskets væsen og skildret for sandt. Hans navn vil blive stående i menneskeslægtens historie om end ikke blandt de aller største så dog blandt de store. Og hvad er stort og hvad er småt i åndens verden? – en stor digter, en stor tænker? – Stor er den, man læser for hans egen skyld; de andre læses kun af historisk interesse, af dem, som ville kende tiden og dens karakter.

Arthur Schopenhauer blev født i Danzig den 22. februar 1788. Hans fader var en rig og anset købmand, berejst og 157 belæst verdensmand, ynder af Voltaire og sværmende for Engelske forhold; hans moder den senere som forfatterinde bekendte Johanna Schopenhauer. 1793 flyttede familien til Hamburg. Fra sin tidligste barndom færdedes han med sine forældre på rejser, og to år, fra det niende til det ellevte, lod faderen ham tilbringe hos en god ven i Havre^'1. – Tidlig vågnede hos drengen lysten til videnskabelige studier; men faderen ønskede, han skulde være købmand, og stillede derfor den 15-årige dreng det valg, om han straks vilde indtræde i en lærd skole eller først tilbringe nogle år på rejse og så lære handelen. Rejselysten sejrede; og i løbet af to år gennemrejste han med sine forældre Belgien, England, Frankrig, Schweiz og Tyskland. Længst tid tilbragtes i England. Særlig tiltalte Alperne hans dybe natursans. – Derpå kom han i handelslære.

Få måneder efter omkom hans fader pludselig ved at styrte ned i en kanal. Og det rygte gik, at han havde taget sig selv af dage af indbildt frygt for formuestab, noget, hvoraf han i sine sidste dage led. – Efter faderens død flyttede hans moder til Weimar, hvor hun snart ved sin ånd og sin elskværdighed samlede de mest udmærkede ånder omkring sig. I hendes salon kunde man træffe mænd som Gøthe, Wieland, brødrene Schlegel og mange andre. Også ved hoffet var hun vel set.

Imidlertid sad sønnen to år på sit kontor i Hamburg. Men han hensank snart i dyb melankoli, læste hemmelig og forsømte sin gerning. Han troede sit liv forspildt og mente det for sent al vende om. Hans breve til moderen ere fulde af verdenssmærte og pessimistiske klager over livets usselhed og al tings forgængelighed. Heri ligger dog noget mere end blot sorg over forfejlet livsbestemmelse. Vi få en forestilling derom, når vi høre ham klage:

O Wollust, o Hölle,
O Sinne, o Liebe,
Nicht zu befried'gen
Und nicht zu besiegen!
Aus Höhen des Himmels
Hast du mich gezogen ...

Det er modsætningen mellem tankens idealistiske himmelflugt – der af flere grunde særlig er stærk i den aller første ungdom – og andre vågnende sider i ynglingens væsen, hvilke bandt ham til Jorden, – en modsætning, vel de fleste have kendt, men som særlig måtte gøre sig gældende hos ham, der havde 158 arvet sin moders klare, kolde forstand og sin faders ildfulde lidenskabelige sind – to sider i hans væsen, det aldrig lykkedes ham at bringe i harmoni, hvorfor han tilsidst ikke vidste bedre end at lade forstanden underkue og ophæve "Viljen til livet", en opgave han dog ikke selv var voksen – og som vel også i sig selv er umulig. Det var denne evige splid i hans væsen, der blev bestemmende for hele hans liv og gjorde ham, det livstørstige gemyt, til pessimismens og askesens filosof. – Direkte klagede han dog aldrig til moderen over sin stilling. Dertil var han vel for stolt – han havde jo selv valgt – og for pietetsfuld overfor faderen, som han havde elsket og beundret. Men moderen rådførte sig med en af sine lærde omgangsvenner og foreslog så sønnen at opgive handelsvejen, hvad han med glæde tog imod.

Han beredte sig så privat i løbet af to år først i Gotha og siden i Weimar til universitetet og kom i sit 21de år som student til Göttingen. Her beskæftigede han sig i to år med en hel del forskellige videnskaber og rejste så 1811 til Berlin, lokket af Fichtes ry. Snart forvandles dog hans foreløbige begejstring – som han selv siger – til ringeagt og spot – om end hans filosofi ikke blev uden berøringspunkter med Fichtes. Han beskæftigede sig så også med forskellige studier, navnlig naturvidenskab og filosofi samt klassikerne. Af filosofi læste han særlig Platon og Kant – efter et råd, han havde fået i Göttingen.

1813 jog frihedskrigen ham bort fra Berlin. I Sachsen fuldendte han da sin Afhandling for den filosofiske doktorgrad og indsendte den til universitetet i Jena. Derpå tilbragte han en vinter i Weimar, beskæftiget med farvelæren, i hvilken anledning han gjorde Gøthes nærmere bekendtskab og vandt hans anerkendelse. Her lærte han også orientalisten Fr. Majer at kende og førtes derved til studiet al Brahmaismen og Buddhismen, hvilket fik den største indflydelse på hans filosofi ved siden af Kant og Platon. – I Weimar boede han hos sin moder, men det kom snart til et brud imellem dem, så de skiltes for aldrig at ses mere. Vanskeligt er det at afgøre, på hvilken side skylden var størst, og det havde vel tilsidst sin grund i karakterernes fuldstændige uoverensstemmelse. At brudet blev så voldsomt, skyldes dog vistnok ham. Han dadlede hendes ødselhed og overfladiske æsthetiserende liv; og hans bitterhed og pessimisme var hende utålelig. De forstode ikke hinanden. "Jeg og du er to," ytrede han ofte.

259 Schopenhauer levede så i fire år i Dresden, hvor han flittig besøgte bibliotheket og kunstsamlingerne, i denne tid udkom hans afhandling "Om synet og farverne", i hvilke han har foregrebet nogle af den moderne videnskabs hypoteser. Ja man har endog beskyldt Helmholtz^'2 for at have plagieret Schopenhauer, medens sandheden dog nok var, at de ud fra forskellige synspunkter vare komne til samme resultat. – I Dresden skrev han også sit hovedværk "Verden som vilje og forestilling"^'3, om hvis skarpsind og dybde og livsflyende lære Jean Paul^'4 har udtalt de skønne ord, at det ligner den melankolske sø i Norge¹, der er omgiven af høje stejle fjælde, så solen aldrig når derned, men i hvis dyb man ser stjernerne spejle sig midt om dagen, og over hvis flade ingen fugl flyver, og ingen bølge bevæger sig.

Efter dette værks fuldendelse rejste han til Italien men kaldtes snart tilbage ved efterretningen om, at det handelshus i Danzig, som hans moder havde betroet de fleste af sine penge, var gået fallit. Hans moder (og søster) mistede næsten alt, så hun for fremtiden væsenlig måtte leve af honoraret for sine skrifter. Schopenhauer led dog ikke større tab, end at han nok kunde leve uden at være nødt til at søge erhverv. Dog forsøgte han nu som indledning til en akademisk løbebane at optræde som privatdocent i Berlin, men hans forelæsninger – som han, betegnende nok, lagde i de samme timer, som Hegel holdt sine – gjorde ingen lykke; og han forlod Berlin for atter at rejse til Italien. Atter kom han tilbage til Berlin men holdt dog ikke mere forelæsninger, og efter nogen omflakken trak han sig 1833 tilbage til Frankfurt am Main, hvor han forblev til sin Dødsdag.

Under alt dette udvikles hans medfødte hang til at se livet fra den mørke side. Han havde håbet at trænge igennem og gøre sig gældende. Han havde alle store ånders trang til anerkendelse, som i regelen ikke er mindre brændende, selv om de i grunden foragte det publikum, hvis gunst de søge. Nu så han i sin egen tilsidesættelse og Hegels bliven løftet til skyerne et eksempel på del slettes triumf i verden, og han bliver aldrig træt af at håne denne sin modstander. I sin ungdom havde han vel færdedes en del i selskabslivet, men over alt følte han sig ene. All, hvad de andre talte om, døgnets små begivenheder interesserede ikke ham, og samtalen gik hen over hans 160 hoved; han følte sig som en fremmed på jorden. Ingen store ånder traf han, med hvem han kunde sympathisere – ja Gøthe f. eks., men han var så meget ældre end ham – og så trak han sig med årene mere og mere tilbage, ind i sig selv for at bære – og nyde – "kongernes ensomhed" (Byron). Når han skildrer, hvorledes geniet er upraktisk og føler sig fremmed i verden, og hvorledes der er den samme kløft mellem ham og de almindelige "dusin-mennesker" som mellem mennesket og de umælende, tænker han med en bitter-sød følelse på sig selv. – Hans mistroiskhed og indbildte frygt for sygdom, formuestab, overfald og lignende tiltage. Han sov aldrig uden med en ladt pistol ved siden af sin sæng, og blev der larm i huset, for han op og greb den. Hans ængstelighed grænser ofte til det latterlige.

Her i Frankfurt begyndte hans ensformige pebersvendeliv – indrettet efter Kants mønster. Han hyldede Epikuræernes grundsætning at det højeste, man kan opnå og derfor bør stræbe efter i livet, ikke er nydelse – ti den må betales med lidelse – men smærtefrihed. Derfor plejede han sin sundhed, førte et regelmæssigt liv, nedbrød ikke – som så mange store ånder – sit helbred ved nattevågen og overanstrængelse, gik sine regelmæssige ture i Frankfurts omegn, kun ledsaget af sin uadskillelige pudel, der erstattede ham de "tobenedes" selskab; aftenen tilbragte han som oftest i theater eller koncert. – I Berlin havde han tænkt på at gifte sig; men han opgav det, dels af hensyn til sin formue, der var rigelig til én, men smal nok til en hel familie, dels fordi han mente, at den ægte filosof, der vilde leve for filosofien – og ikke af den –, helst burde være ugift, og endelig vel mest, fordi han frygtede de vanskeligheder og besværligheder, som let kunde blive følgen af et sådant skridt, – og han forblev ugift. Mente han jo også, at ægteskabet var en gæld, man pådrog sig som ung og måtte betale som ældre. Derfor havde naturen udrustet den unge pige for en kort tid med al skønhedens fylde og tillokkelse – som en slags "knaldeffekt" – for at tage mandens fantasi fangen og ad denne vej bevæge ham til ærlig at påtage sig at sørge for hende hendes livstid, et skridt, hvortil fornuftigt overlæg ikke vilde være tilstrækkeligt til at bevæge ham.

1839 vandt Schopenhauer med en afhandling "Om viljens frihed" en pris, som det Norske videnskabernes selskab havde udsat, og blev udnævnt til medlem. Året efter havde han ventet 161 det samme i København. Men her dominerede Hegel og theologien og det Danske selskab forkastede hans afhandling "om grundlaget for moralen", der vilde bygge ethiken på medlidenhed (sympathi), – til liden ære for Danmark og større skuffelse og sorg for Schopenhauer, end Dansk bornerthed burde have voldt ham.

Endnu 1850, da han vilde udgive sit sidste værk "Parerga und Paralipomena", indeholdende dels tilføjelser til hans hovedværk, dels selvstændige mindre afhandlinger og aforismer, var hans anseelse ikke større, end at det var ham umuligt at finde en forlægger til denne bog med den upopulære titel – men som i virkeligheden blev hans mest populære og den, der først ret gjorde hans navn bekendt. Han måtte da ty til en yngre ven og beundrer (den senere udgiver af hans samlede værker Julius Frauenstädt), og ham lykkedes det at bevæge en Berliner-boghandler til at påtage sig omkostningerne ved trykningen af et mindre oplag – naturligvis uden honorar. Men bogen slog an. Tiden var den gunstig. Skuffelserne efter 48-begejstringen havde stemt sindene pessimistisk. – Kort tid efter fremkom en meget anerkendende artikel om ham i et Engelsk tidsskrift, hvor han omtales som "en af de genialeste og mest læseværdige forfattere i verden" og kaldes "den misanthropiske vise fra Frankfurt". Denne anerkendelse i udlandet synes først ret at have åbnet øjnene i Tyskland for Schopenhauers betydning, og hans anseelse steg med hver dag – men samtidig kom også angrebene frem fra de forhadte "filosofiprofessorer" som nu ikke længer kunde tie ham ihjel, hvad han beskyldte dem for hidtil af nag at have gjort. En kreds af yngre venner og tilhængere samlede sig om ham og gjorde alt for at henlede opmærksomheden på ham, så der snart begyndte at opstå en hel Schopenhaur-litteratur, for ham, om ham og imod ham, der nu efter hans død har nået et ikke ubetydeligt omfang. – Denne længe ventede anerkendelse stemte hans sind blidere og gjorde ham mere tilgængelig og meddelsom; og spøgende kunde han pege på sit hvide hår og sige, at også ham havde dog livet bragt roser, om end – hvide.

Han opnåede en temmelig høj alder og kunde til det sidste glæde sig ved et godt helbred og fuldstændig åndsfriskhed – hvad han tilskrev sin regelmæssige og sunde levevis. 1860 blev han angreben af en lungesygdom, og den 21de september fandt hans læge ham siddende død i hjørnet af sin sofa, pludselig 162 ramt af et lungeslag og uden spor af dødskamp. – Over hans grav blev der lagt en simpel flad gravsten med indskriften: Arthur Schopenhauer – mere ønskede han ikke; og da man spurgte ham hvor han vilde hvile, svarede han: "Det er ligegyldigt, man vil nok finde mig."

– Der skal her ikke forsøges nogen indgående karakteristik af Schopenhauer. Blot dette:

Man har angrebet hans person og sagt, at medens han prækede askese og selvopofrelse, holdt han selv overdådige måltider på sin restauration og levede som libertiner og hårdhjærtet egoist. – For så vidt dette ikke blot er hadefuld bagvaskelse, beror dette dog væsenlig på misforståelse og overdrivelse: Han havde hele sit liv igennem en stærk appetit, men derfra og til at frådse i overdådighed er der dog et uhyre spring. Hans måltider vare, så lidt som hans klædedragt eller bolig, i nogen måde luxuriøse, og vin drak han kun lidt. Han foragtede moden og bar stadig det en gang tilvante snit på sin dragt; og hans bolig var tarvelig og lignede mere en rejsendes midlertidige opholdssted. – Og hvad den anden beskyldning angår, så gjorde hans kraftige konstitution og lidenskabelige gemyt ham det vel umuligt at leve som asket, hvor gerne han end vilde; men derfra og til at være libertiner eller don Juan af den almindelige sort er der dog vel også et spring. – Og endelig var han vel menneskeforagter, for så vidt han betragtede de fleste mennesker som slette og dumme, men heri havde han vel ikke helt uret, og han var også gavmild og gjorde meget for at lindre andres nød. – Og var hans karakter end i det hele taget stolt og heftig og mistænksom, så var den også energisk, uafhængig, ærlig og sandhedskærlig. "Aldrig har jeg hørt en løgn af hans mund," vidner hans moder. – – Kvindehader har man kaldt ham. Også dette beror nærmest på misforståelse. Han har udtalt sig nedsættende om kvinden, men han har også udtalt sig anerkendende^{2 '5}. Sagen er, at han, som f. eks. også Rousseau og Byron, fuldstændig betragtede kvinden fra det traditionelle synspunkt som ene skabt for manden. Derfor var intet ham mere imod end den moderne kvinde-emancipation. Kvinden skulde opdrages til huslighed og underdanighed, Også i andre henseender 163 hyldede Schopenhauer konservative anskuelser, således i politisk og social. Det beroede på hans dybe mistillid til menneskenaturens ævne til forbedring. Sin formue testamenterede han til et fond i Berlin, stiftet til understøttelse for Preussiske soldater, der under revolutionen 48 og 49 vare blevne invalider i kampen for ordenens opretholdelse og genoprettelse i Tyskland. – Trods dette er hans filosofi dog i dybeste forstand moderne, ti den rummer i sig det, som er den moderne tids særpræg: de store modsætninger – og fordi den så uforbeholdent blotter vort livstræs rødder.

Tankegangen i hans filosofi er følgende:

Han går ud fra den meget rigtige betragtning, at vi kun kende omverdenen gennem vore sansefornemmelser eller de forestillinger, som ad sansningens vej opstå i vor bevidsthed. Hvorledes derimod disse forestillinger blive til, om de – som den almindelige bevidsthed og blandt filosoferne de såkaldte realister antage – skyldes en selvstændig, d. v. s. uafhængig af os eksisterende, tingenes verden, derom vide vi intet. Enhver antagelse af en sådan objektiv omverden bliver jo igen en forestilling i vor bevidsthed; ud over denne komme vi for så vidt aldrig. Vi have end ikke – efter Schopenhauer – lov til at slutte, at der jo dog må være en årsag til vore sansefornemmelser, ti årsagssætningen har ligesom rum og tid sin rod i vor bevidsthed, gælder derfor kun for vore forestillinger. Disse ordne sig for os som udstrakte i rummet og vekslende i tiden, og denne vekslen går for sig efter årsagsloven eller den sætning, som siger, at enhver forandring har sin årsag, d. v. s. at enhver forandring i én forestilling forudsætter en tilsvarende forandring i en anden forestilling som sin årsag. Men at ville anvende årsagssætningen ud over vore forestillinger og ved dens hjælp slutte os til noget, der skulde ligge bagved, er et overgreb, et misbrug af årsagssætningen. Verden bliver således et blot subjektivt fænomen, et spil af forestillinger i vor bevidsthed, livet en lang drøm: Verden er helt igennem forestilling.

Men verden er dog noget mere: Den er også helt igennem og netop efter sit inderste væsen vilje. Iagttagelsen fører os 164 vel ikke længer end til forestilling, fænomen; den bliver nemlig stående ved tingenes yderside. Men nu åbner der sig for os en anden vej, ad hvilken vi ligesom lære tingene at kende indenfra, efter deres væsen. Dette sker ved at se ind i os selv. Her finde vi nemlig ikke blot forestillinger – der for os altså repræsentere omverdenen og vort eget legeme –, men vi finde tillige vilje. – Ved vilje forstås da al stræben også drifter og instinkter. Ja også hvad man plejer at kalde følelser, betragter Schopenhauer som viljestilstande, begyndende stræben. – Og viljen finder vi, er det tilgrundliggende i os, det primære, erkendelsen det sekundære, kommen til for at tjene (lede) viljen. Dette ses af følgende: Erkendelsen er forskellig hos de forskellige levende væsener fra de laveste til de højeste, men viljen forbliver uforandret; de ville alle væsentlig det samme, nemlig liv, velvære, forplantelse. Og viljen er forskellig hos de forskellige mennesker og på de forskellige udviklingstrin, men barnet i vuggen er lige så struttende fuldt af vilje som den voksne, og de samme lidenskaber kunne findes hos geniet og dumrianen. Intelligensen slappes, viljen bliver aldrig træt. Og som månen fordunkles, når solen er på himlen, således kan erkendelsen forstyrres og forfalskes ved viljens indblanding, af følelser og lidenskaber. Hvad vi håbe eller frygte, tro vi gærne nær; derfor kaldte Platon håbet for den vågnes drøm. Vi sætte et godt hjærte, en god vilje højere end intellektuelle fortrin og undskylde vore egne og andres fejl med mangelfuld indsigt, hellere end der skal falde nogen skygge på karakteren, viljen; med denne identificere vi os altså, betragte den som vort inderste jeg. – Viljen er således det primære, erkendelsen kun dens redskab.

Viljen giver sig udslag i handling, legemlig bevægelse. Ja så længe det ikke er kommet til handling, er det ikke egentlig vilje, vi have med at gøre, kun forsæt, beregning, hvilket hører hjemme under erkendelsen. Derfor – mener Schopenhauer – er vilje og bevægelse i virkeligheden ét og det samme, blot set fra to forskellige sider: hvad der indenfra set er vilje er udenfra set bevægelse. Ja selve legemet – d. v. s. den række forestillinger og fornemmelser, vi kalde således – er kun objektiveret vilje, vilje, der er bleven forestilling – fremtræder under forestillingens form –, synlig vilje.

Nu drages den slutning, at ligesom viljen er den drivende kraft i os, og legemet blot den form. hvorunder den fremtræder |165| for erkendelsen, således også i hele den øvrige natur, såvel den levende so in den livløse. Her plejer man at antage naturkræfter: tyngden, elektriciteten, den kemiske affinitet o. s. v. som det virkende princip; men hvad en kraft egentlig er, vide vi ikke. Derimod vide vi fra os selv, hvad vilje er. Følgelig må vi føre det fuldstændig ubekendte tilbage til det mere bekendte, forklare kraft som vilje, ikke omvendt. Ti foruden forestilling kende vi kun ét – vilje:

Verden er helt igennem vilje.

Viljen er i sit væsen én, d. v. s. hævet over begreber som flerhed, mangfoldighed, der kun ere subjektive fænomener og skyldes tiden og rummet: – Hvor der hverken hersker tid eller rum, kan der heller ikke være tale om mangfoldighed. Men denne ene vilje objektiverer sig nu i en række former fra de laveste uorganiske naturfænomener gennem plante- og dyreverdenen til mennesket. Disse forskellige former eller udviklingstrin kalder Schopenhauer – efter Platon – ideer, og de repræsenteres af de forskellige naturkræfter og de forskellige plante- og dyrearter. Når denne objektiverings- eller udviklingsproces er nået til de bevidste væsener, fremtræder erkendelsen som et særligt redskab for viljen – viljens spejl, og med den sættes som med ét slag verden som forestilling – viljens spejlbillede: hidtil var alt blot vilje. – Erkendelsen repræsenteres af hjærnen: Hvad der indenfra set, fra selvbevidsthedens standpunkt, er erkendelse, forstand, er udenfra set, for andres bevidsthed: hjærne – ligesom hvad der, subjektivt set, var vilje, objektivt set, var hele den legemlige organisme.

Denne viljens objektivering gennem de forskellige trin foregår under en stadig kamp, hvor de højere former stræbe efter at overvinde og tilintetgøre de lavere og indtage deres plads eller gøre dem til sine tjenere. Som eksempel på denne kamp kan anføres: hvorledes f. eks. magneten stadig må overvinde tyngden for at holde jærnet fast; hvorledes den organiske kraft stadig må overvinde de fysiske og kemiske kræfter i legemet og gøre dem til sine tjenere, for at livet kan bestå; dyrene leve af planterne, og den ene dyreart af den anden; ja selv mellem individerne hersker der en stadig kamp for at komme først, hvorved det ene skånselsløst trænger det andet til side. – Denne strid har sin grund i, at viljen som sådan er udelelig og derfor eksisterer helt og holdent i hver enkelt ide ja hvert enkelt 166 individ, som derfor i følelsen af at være ét med den evige verdensvilje tror sig berettiget til at træde alt andet i støvet og gøre sig eneherskende. Men i virkeligheden er det den samme vilje, der åbenbarer sig i alt, og derfor kommer viljen – splidagtig med sig selv – til at tære på sig selv af den simple grund, at der ikke er andet at tære på, og viljen er en hungrig vilje. Deraf jagten, angsten og lidelsen. (Sml. den Darwin-Spencerske lære om udviklingen og kampen for livet.)

Under denne kamp er det nu også, at erkendelsen er kommen til som et særligt redskab for viljen på dens højere udviklingstrin for nemlig at sætte dyrene i stand til bedre at orientere sig, hævde sig og skaffe sig deres føde, der ikke som ved planterne, findes i deres umiddelbare omgivelse men må søges og udvælges. Endelig hos mennesket når erkendelsen sin højeste udvikling, i det den her ikke længer som hos dyret består i en blot umiddelbar anskuelse af det nærværende; men ved erindringen og ved ævnen til at abstrahere, danne almene begreber: tænke – er mennesket tillige sat i stand til at danne sig et overblik såvel over fortid som fremtid. Dog er også her erkendelsen oprindelig i viljens tjeneste og vedbliver stadig at være det hos de aller fleste mennesker: Kun hvad der på en eller anden måde kan gavne dem (tjene viljen), bryde de sig om at erkende. – Men nu kan hos enkelte mennesker erkendelsen i den grad udvikles, at den formår at løsrive sig fra viljens åg og uberørt af egoistisk interesse afspejle verden – hvilket sker i kunsten– og endelig kan en sådan erkendelse igen virke tilbage på viljen, ligesom bemestre den og bringe den til selvophævelse, resignation – hvilket er livets sidste mål og det inderste væsen i al dyd, hellighed og forløsning fra verden.

Først betragte vi kunsten. – Den forudsætter to ting: en erkendelse eller anskuelse ikke af de enkelte individer eller genstande som sådanne men af tingenes evige ideer og – som subjektiv betingelse svarende hertil – at subjektet formår at løsrive sin erkendelse fra viljens umiddelbare herredømme.

Hvad er en idé efter Schopenhauer? – Når skyerne drive, ere de figurer, de danne, noget uvæsenligt, noget for dem ligegyldigt; men at de ere elastisk damp og sammenpresses, føres af sted, udbredes og sønderrives af vinden, det er deres natur, det 167 er de kræfters væsen, som objektivere sig i dem: det er deres idé. Således med enhver ting, enhver plante- og dyreart: Det er det, der er væsenligt for enhver sådan, og som kommer igen i alle de enkelte individer eller eksemplarer, der udgør vedkommende tings idé, når nemlig dette væsenlige erkendes i et anskueligt billede. – Ved dette sidste adskiller idéen sig fra begrebet, der ligeledes fremhæver det væsenlige for en hel gruppe ting men på abstrakt måde, så det ikke samler sig til et konkret anskueligt billede. – Empirisk – d. v. s. for den umiddelbare iagttagelse – repræsenteres idéen af arten. At sige, at idéen er evig, det sande værende i modsætning til individerne – som Schopenhauer hævder efter Platon – vil derfor egentlig sige det samme, som at individerne forgå, men arten, slægten består.

At fremstille disse idéer er kunstnerens mål (Sml, H. Taine: at kunsten skal fremhæve de væsenligste egenskaber); at hæve sig til at kunne anskue dem i de enkelte ting enten i kunsten eller i naturen – deri består kunstnydelse, skønheds-nydelse. – Da enhver ting mer eller mindre fuldkommen udtrykker sin idé, kan enhver ting for så vidt kaldes skøn; men skøn i særlig forstand kalde vi den ting, som særlig fremhæver det, der for vedkommende klasse ting er væsenligt og karakteristisk, – det særlig fuldkomne eksemplar.

Men for at kunne anskue ideerne fordres, at erkendelsen må kunne løsrive sig i det mindste for et øjeblik fra viljens herredømme. – Al villen udspringer af trang, altså af mangel, altså af lidelse. På denne lidelse gør vel opfyldelsen af vort ønske foreløbig ende, men kun for at trangen kan vise sig under en ny form. Viljen er i sit væsen en evig stræben, uden mål og uden grænse. Varig tilfredsstillelse kan intet ønskes opfyldelse bringe. Så længe erkendelsen derfor må tjene viljen, udfinde midler til dens tilfredsstillelse, så længe nå vi ingen varig lykke eller ro. Om vi jage eller fly, frygte ulykke eller stræbe efter nydelse, er i det væsenlige det samme: Stadig ere vi som lagte på viljens svirrende Ixions-hjul^'6, må stadig øse i dens umættelige stræbens Danaïdekar^'7. – Men når ydre anledning – betragtningen af noget skønt – eller indre stemning ligesom løfter os ud af viljens strøm, så tingene ikke længer betragtes efter deres forhold til viljen, og vi ikke længer spørge, hvortil de kunne tjene os, men uden al egoistisk interesse ligesom fortabe os i dem, 168 da indtræder af sig selv den fred og vederkvægelse, som vi forgæves søge ved at jage efter vore ønskers opfyldelse, da holde vi hviledag efter viljens tugthusarbejde – Ixions-hjulet står stille. – Dette er den subjektive tilstand, som fordres for at erkende ideerne. Og vi se nu tillige, hvori den vederkvægelse, kunsten kan skaffe, består, nemlig i at glemme sig selv og sine egne personlige forhold; derfor er en solnedgang lige skøn, om den ses fra et fængsel eller fra et palads. Så længe derimod erkendelsen tjener viljen, bliver den stående ved de enkelte ting – ti det er stadig dem, der interessere viljen – når ikke til at anskue ideerne i dem. – De mennesker, der nu særlig ere anlagte for at fortabe sig i beskuelsen af ideerne, kalde vi genier. Geni er således ævnen til at kunne se bort fra sig selv, sin egen interesse og rent objektivt, som det klare verdensøje, anskue tingenes væsen, og det ikke blot for et øjeblik – som det kan ske hos almindelige mennesker – men så længe og så vedholdende, som det er nødvendigt for at gengive det sete.

Fuldstændig forskelligt fra det skønne er det tillokkende – skønt det ofte fejlagtig sammenblandes dermed. Tillokkende er alt, hvad der særlig ægger viljen ved at foreholde den umiddelbar tilfredsstillelse. Det kommer frem i kunstens forfaldsperioder, således når Nederlænderne male frugt og andre spisevarer på en sådan måde, at tænderne løbe i vand på beskueren, eller når man fremstiller nøgne skikkelser, hvis stilling og hele behandlingsmåde tilsigte at fremkalde lystenhed. – Det modsatte af det tillokkende er det hæslige, frastødende, der lige så lidt hører hjemme i kunsten: begge afficere særlig viljen, medens kunsten består i en frigørelse fra viljen.

Men kunster formår dog kun for en kort stund at lade mennesket glemme livets kval. Skal mennesket opnå fuldstændig og varig hvile og fred, må viljen til livet –: det viljen umiddelbart vil, er liv, nydelse – fuldstændig ophæves, fornægtes.

Det modsatte af at fornægte viljen til livet er at bekræfte den, hævde den. Dette gøre vi hver gang, vi stræbe efter vore ønskers og drifters tilfredsstillelse. På dette standpunkt bliver dyret stadig stående, og ligeså de aller fleste mennesker. – Og når deres livslyst er så stor, at de for at opnå livets nydelser gerne tage dets lidelse og besvær med i købet, kunne de også på dette standpunkt befinde sig forholdsvis vel, ja opnå en vis lykke– ti hvad man kalder lykke, består blot i, at der er en 169 let og hurtig overgang fra ønske til tilfredsstillelse. Ja ikke en gang døden behøvede man at frygte, om man så tilstrækkelig dybt. Ti vort inderste væsen: viljen – rammes ikke af døden. Den er som vilje hævet over tid og rum, kan derfor hverken opstå eller forgå. Døden er for viljen, hvad søvnen er for individet: Viljen vågner atter, styrket og forfrisket, til nyt liv – i et nyt individ. – Desuden leves vort liv i nutiden, og den kan end ikke døden berøve os. Nutiden er formen for alt liv og derfor livets sikreste eje. Fortid og fremtid eksistere kun i erindringen og fantasien; nutiden alene har realitet: Tiden er et evigt nu: Aldrig kan individet som sådant få ende på sit eget liv. – Denne følelse af at være et med verdens væsen og derved hævet over forgængelighed er det også, som gør, at dyret og det ureflekterede menneske til daglig kunne leve uden frygt for døden, som om den slet ikke eksisterede; og denne sandhed er det, der ligger til grund for læren om den individuelle udødelighed, skønt når man hermed mener bevidsthedens fortsatte beståen, er der intet, som taler herfor: Lige så lidt som man kan tænke sig en fordøjelse uden mave, lige så lidt kan man tænke sig en erkendende bevidsthed uden hjærne – mener Schopenhauer. – Dog kan dødsfrygten ikke overvindes, ti den beror på, at viljen til livet – som vi have set – er helt i det enkelte individ og derfor ved en art skuffelse tror at skulle gå til grunde med dette individ. – – Så længe man står på dette standpunkt, har man heller ingen ret til at klage over livets ulykker og lidelser; ti livet er, som viljen til livet vil det. Derved at vi opholde vort liv og forplante det videre, vise vi i gerning, al vi ville livet trods al dets lidelse og ulykke.

Den der således hævder viljen til livet, har en umiddelbar tilbøjelighed til at gøre sig selv til verdens midtpunkt og for sin egen eksistens og velvære opofre alt andet – hvilket beror på to ting: på den omtalte følelse af i sit væsen at være et med verdensviljen og dernæst på, at alt andet i verden for ham umiddelbart kun eksisterer som forestilling. Dette sindelag er egoismen, der således er uadskillelig fra ethvert væsens natur; og den deraf følgende kiv og strid er en af hovedgrundene til livets lidelse. Når nemlig et individ i kraft af egoismen driver sin egen viljeshævdelse så vidt, at han kommer til at gøre indgreb i andres viljeshævdelse, til at fornægte deres vilje, røve frugten af deres arbejde, da opstår det, som man kalder uret; og den, 170 hvis karakter let fører til sligt, kalder man ond. Til en sådan karakter hører: en stærk og voldsom vilje og dernæst en mangelfuld erkendelse, så man ikke gennemskuer det ydre fænomen, hvorefter de enkelte individer stå absolut afsondrede fra hinanden. Det, vi kalde samvittighedskval, er således en hemmelig anelse om, at det er den samme vilje, der åbenbarer sig i alle, og at derfor de lidelser, man tilføjer en anden, tilføjer man i virkeligheden sig selv. Det er denne tanke, der mythisk er udtrykt i læren om sjælevandringen, hvorefter den der f. eks. undertrykker sine medmennesker, igen skal komme til verden i den undertryktes stilling og lide samme medfart. – Et andet moment i samvittighedskvalen er det, at den onde af sine handlinger ser, hvor mægtig viljen til livet råder i ham, hvor ganske han er i dens magt, og i hvor høj grad han derfor ved sin vedhængen ved livet er udsat for alle de lidelser, livet fører med sig, og som han ser for sig i sit offers kvaler. Deraf den ondes forfærdelse for sine egne handlinger, hvilken han søger at skjule for sig selv.

Den derimod, der – uden ydre tvang – i sin egen viljeshævdelse vogter sig for at indskrænke andres, kalder man retfærdig, og hvis han gerne selv tåler indskrænkning i sin viljeshævdelse af hensyn til andre, kalder man ham god. Al retfærdighed og godhed forudsætter derfor en vis fornægtelse af viljen til livet, og denne fornægtelse forudsætter igen indsigt i, at den ulykke, der rammer en anden, i dybeste forstand rammer en selv, fordi det er det samme væsen, som lever i alle. Den gode gør derfor mindre end sædvanlig skel mellem sig selv og andre, lever også i og for de andre. Medens den onde derfor i sit inderste væsen er ulykkelig, og grundpræget på hans ansigt lidelse, så er den godes sindsstemning rolig, tillidsfuld munterhed – om end hans erkendelse af menneskehedens lod i almindelighed ikke stemmer ham glad. Ti derved, at han har gjort andres ve og vel til sit, er han mindre optaget af sig selv, og behersket af viljen – hvilket er lidelse – men har ligesom fordelt sin andel i livet på mange hænder og er derfor mindre udsat for lykkens omskiftelser end egoisten, der ligesom har sat alt på et kort – sig selv. Ja denne sindsretning kan gå så vidt, at man fuldstændig opofrer sig selv for andre, frivillig sætter sit liv til for fædrelandet f. eks. eller for vigtige sandheder; således Leonidas og Arnold Winkelried, Sokrates og 171 Giordano Bruno³. – Da nu livet – som vi have set – i sit væsen er lidelse, bliver det eneste, som al godhed, ædelmodighed og kærlighed kan udrette, blot at lindre andres smærter. Kærligheden er derfor i sit væsen medlidenhed – når den da ikke er blot egoisme. En blanding af begge finder næsten altid sted, således endog i altægte venskab.

Med alt dette have vi dog ikke nået den egentlige fornægtelse af viljen til livet, om end al godhed og moralsk dyd peger i samme retning. – Men når nu et menneske har indset, at fordi verdens væsen er vilje, stræben, higen – og al stræben med nødvendighed forudsætter et savn, en mangel som sit udgangspunkt – så er alt liv lidelse, lidelsen i verden beror ikke på noget tilfældigt, på ulykkelige forhold, som kunne afhjælpes, ti selv de lykkeligste forhold, d. v. s. selv den gunstigste lejlighed til at opnå tilfredsstillelse, nydelse skaffer dog kun bod for et øjeblikkeligt savn men bringer ingen varig tilfredsstillelse eller hvile, ja alt for let opnåelse af vore ønsker fører kun til en livsfortærende kedsomhed – savn og kedsomhed er de to poler, hvorimellem livet svinger, – den, der har indset dette og tillige har gennemskuet det ydre fænomen og ophævet den egoistiske forskel mellem sig selv og andre, så han føler alle andre væseners kvaler, som var det hans, og ikke selv kan få fred, så længe der er et eneste levende væsen, der lider, – for ham stilles der herved det valg, om han virkelig vil vedblive at bekræfte viljen til livet, d. v. s. vedblivende følge sine naturlige drifter og tilskyndelser og derved bidrage sit til, at denne meningsløse tilværelse fortsættes, eller om han vil vælge at vende sig forsagende mod livet og frivillig opgive dets kortvarige, illusoriske nydelser, fornægte viljen til livet, bringe den til tavshed, ophæve alt begær, og således nå endelig hvile og forløsning. Heri består det, vi kalde selvfornægtelse, askese. Erkendelsen bliver da ikke længer motiv for viljen, d. v. s. anledning til at sætte den i bevægelse ved at vise den mål at stræbe efter, men kvietiv^'8, anledning til at bringe den til hvile, ophæve den. – Viljen har således ævne til at ophæve sig selv. Dette er det eneste punkt, hvor viljens "frihed" bryder igennem i fænomenverdenen, træder frem for den umiddelbare iagttagelse; så længe man derimod bekræfter viljen til livet, er viljen i sine 172 ytringer bunden, determineret, må følge motiverne – om den end i sit væsen er fri, ja almægtig. – Kun de færreste nå dette standpunkt. De fleste ere så hildede i lysten til livet, at de blindt følge viljen uden nogen sinde at standse og spørge, hvorhen det fører; og selv af dem, der ere komne til besindelse og have erkendt alts intethed, forblindes de fleste atter af fænomenet, og håbet om mulig nydelse for deres egen person selv midt i den lidende verdens jammer, drager dem atter ind under viljens herredømme. Derfor siger Jesus: "Det er lettere, at et ankertov går igennem et nåleøje, end at en rig kommer ind i guds rige."^'9

Askese består først og fremmest i fornægtelse af viljen til livet, således som den ytrer sig i forplantelsesdriften. Derfor er fuldstændig kyskhed det første skridt i askesen. Det næste er faste, i det man også søger at bekæmpe den anden hovedform, hvori viljen til livet fremtræder, nemlig selvopholdelsesdriften. – På denne måde kan et menneske om end gennem mange kampe og fristelser, som søges overvundne ved selvpinsler, kastrering og lignende, tilsidst nå til fuldstændig at ophæve viljen til livet, så han intet mere vil, intet mere begærer. Når da døden kommer og ophæver den sidste rest af vilje, som hidtil har holdt livet oppe, er det ikke – som ellers ved død – blot det ydre fænomen, viljens synlige form, der opløses, men selve væsenet: viljen – er med det samme ophævet, og dermed livets højeste mål nået. Ti den dybeste grund til, at viljen, skønt den i sit væsen er én, har måttet gennemløbe den lange trinrække fra de laveste eksistensformer op til mennesket og atter her stadig må gentage sig i nye individer, er den, om den dog på sin vandring gennem de menneskelige individer tilsidst måtte blive forenet med en erkendelse, der kunde bemestre og ophæve den.

Den her skildrede fornægtelse af viljen til livet er ikke noget nyt eller fantastisk ideal men en historisk kendsgerning. Den er nemlig det inderste væsen i al hellighed, askese, således som denne er kommen frem navnlig i den Indiske religion og Kristendommen – ligegyldigt hvilke dogmer og overtroiske antagelser så den enkelte selv har lagt til grund for sin handlemåde. – I Kristendommen ligger askesen som kim hos apostlene; den træder således frem i læren om at gengælde had med kærlighed og tåle fornærmelser uden modstand, i formaningerne til afholdenhed i mad og drikke og – om muligt 173 – fuldstændig modstand mod kønsdriften. Den udvikles så i oldtidens eneboerliv og middelalderens munkevæsen og kommer særlig klart frem i Mystikernes skrifter med deres lære om fuldstændig at glemme sig selv og synke hen i beskuelsen af gud – således f. eks. hos mester Ekhard^'10 og i den berømte bog "den tyske teologi", som Luther satte så stor pris på. – Når vi se en sådan hellig, se den dybe fred, der lyser ud af hans øjne, da føle vi den største længsel efter at være ham lig, og vort bedre jeg tilråber os det store "sapere aude" (hav mod til at følge din fornuft). Vi føle da, at hver opfyldelse af vore ønsker, vi afvinde verden, dog kun er at ligne ved den almisse, der opholder tiggerens liv i dag, for at han atter i morgen kan hungre.

Men der gives også en anden vej end den allerede skildrede til at nå denne fuldstændige selvfornægtelse, en art genvej, som vel de fleste føres ad. Den består i, at man ikke blot erkender lidelserne i verden men selv underkastes dem i en overordentlig grad. Mennesker, der af ulykken drives til den yderste fortvivlelse, kunne således pludselig slå om og opgive viljen til livet, så lidelsen og døden nu blive dem velkomne. Eksempel er Margretes lidelseshistorie i Gøthes Faust. Onde mennesker kunne på denne måde lutres gennem lidelser – skønt det ingenlunde altid sker. – Herhen hører også alle ægte omvendelseshistorier som f. eks. Raimund Lullus's i middelalderen. Han levede i sin ungdorn som letsindig hofmand ved kongen af Majorkas hof, hvor han længe forgæves efterstræbte en ung skønhed; men da han endelig troede at nå ved sine ønskers mål, viste hun ham sit blottede bryst, der på det forfærdeligste var fortæret af kræft. Som havde han set ind i selve helvede, blev han fra den stund af en ganske anden; han drog ud i ørkenen for at gøre bod og levede resten af sit liv som asket.

Da man ved at fornægte viljen til livet i virkeligheden ophæver sin karakter og bliver en ganske anden, hedder det om disse mennesker såvel i de Indiske myther som i Kristendommen, al de "blive genfødte" og derved forløste fra verden, d. v. s. fra viljen til livet. Da denne ændring af karakteren ikke kan ske stykkevis eller gennem vilkårlige viljeshandlinger men må komme pludselig og ligesom udenfra over individet, så tilskriver kirken den nådevirkningen; og da det tillige er det eneste |174| tilfælde, hvor viljens "frihed" bryder igennem, se vi således, at medens nødvendigheden hersker i naturens rige, hersker friheden i nådens. Det dybeste dogme i Kristendommen er derfor også læren om arvesynden. "I Adam syndede vi alle", d. v. s. den samme vilje til livet, som virkede i ham, virker i os; men "ved nåden forløses vi", d. v. s. ved fornægtelsen af viljen til livet, symboliseret i den menneskeblevne gud, der er fri for synd, d. v. s. for al livsvilje, og som derfor heller ikke kan have nogen jordisk fader (men nok moder), ti fra faderen nedarves – efter Schopenhauer – viljen (fra moderen blot erkendelsen), og heller ikke noget virkeligt legeme men kun et skinlegeme – som også virkelig en theologisk retning i oldtiden lærte – ti viljen er legemets objektivation, dens synlige form. – Det var også sandheden i dette pessimistiske dogme om, at vi alle ere hjemfaldne til synden og dermed til lidelse og død, og læren om verdens tomhed og al tings forgængelighed, der i sin tid slog igennem i modsætning til hedenskabets og Jødedommens optimisme og skaffede Kristendommen sejren. At denne væsenlige side ved Kristendommen nu til dags er trængt tilbage, kommer os her ikke ved.

Men ingen tro, at han kan nå dette mål, ophævelsen af viljen til livet og dermed af livet selv ved – selvmord. Selvmord er ingenlunde en fornægtelse af viljen til livet men tværtimod en bekræftelse. Selvmorderen vil i virkeligheden livet men er blot utilfreds med de betingelser, hvorunder det skænkes ham. I selvmorderen ophæver viljen til livet derfor blot sit fænomen, sin tilfældige ydre form i dette individ og det netop for at slippe for at ophæve sig selv, fornægte sig selv, hvilket måske netop kunde være nået gennem de lidelser, selvmorderen vil undfly: Fornægtelsen af viljen til livet består ikke i at sky livets lidelser men i at sky dets nydelser. Derfor er selvmord ikke blot en tåbelig handling – tåbelig for så vidt som selvmorderen i virkeligheden ikke når sit mål, ti ingen kan undfly sit eget liv, så lidt som han kan løbe fra sin egen skygge,– men også en fordømmelig handling, fordi viljen derved forhindres i at nå sit højeste mål: selvophævelse – i dette individ. Tilmed er selvmord det højeste eksempel på den splid med sig selv, hvori viljen er kommen ved sin objektivering, i det det her ikke blot er det ene individ, der kæmper mod det andet 175 som ellers over alt i naturen, men endog samme individ, der vender sig fjendtlig mod sig selv.

Når nu dette sidste mål er nået, og viljen til livet fuldstændig ophævet i mennesket, altså i sin højeste objektiveringsform, da vil den – mener Schopenhauer – også ophæves i sine lavere former, i den øvrige natur. (Sml. det dunkle sted i Romerbr. 8, 21–24^'11), og verden altså fuldstændig være forsvunden. Hvor ingen vilje, ingen for estilling: ingen verden. – Men hvad indtræder så? – Det rene intet? – Her må man huske, at intet kun er et relativt begreb. Det er en nægtelse; men enhver nægtelse er en benægtelse af noget bestemt, og det, hvorom den udsiges, kan derfor gerne i sig selv indeholde noget positivt, (Hvad der ikke er hvidt f. eks., behøver derfor ikke at være absolut intet.) Den tilstand, som nås gennem en fornægtelse af viljen til livet, er en benægtelse af dette liv; hvad den ellers i sig selv er, vide vi ikke. – Og er da dette liv så attråværdigt, at man kan ønske at beholde det gennem alle evigheder? – For os stiller denne tilstand sig ganske vist som intet, fordi vi ingen som helst forestilling kunne gøre os om den, men at vi i så høj grad frygte og sky dette intet, er kun et andet udtryk for, at vi i så høj grad ville dette liv og intet ere uden netop denne vilje og intet kende uden den. Men den derimod, i hvem viljen har vendt sig og fornægtet sig selv, for ham er denne vor tilsyneladende så reale verden med alle dens sole og mælkeveje også kun – intet.

Man kan være uenig med Schopenhauer i mangt og meget; men her er ikke stedet for nogen egentlig kritik. Man kan være uenig med ham i hans idealistiske udgangspunkt og mene, at fordi verden kun kommer til vor bevidsthed som forestilling, er det dog et uhyre spring deraf at slutte, at den også kun er forestilling og som sådan vilde forsvinde, hvis hver erkendende bevidsthed forsvandt, – eller rettere blive til blot og bar vilje og, dermed usynlig. Men man må indrømme den klarhed og konsekvens, hvormed han har gennemført denne forunderlige lære, der har spillet en så stor rolle i den moderne filosofi. – Man kan fra en nøgtern, på naturvidenskaben byggende filosofis standpunkt mene, al den antagelse, at den inderste virkende kraft i 176 alt i sit væsen er det samme som det, vi hos os selv kalde vilje, i det højeste kun kan gælde som en dristig hypothese⁴. Men er end viljen – eller rettere driften – ikke det inderste i alt, er den sikkert, psykologisk og biologisk set, det inderste i os, i alt levende. – Og man kan endelig være uenig med ham i hans pessimisme. Men om man end vil mene, at pessimismen ikke kan – eller ikke bør – opstilles som livsanskuelse, så har den i hvert fald som stemning sin rod i livets vilkår – og aldrig vil lidelse under en eller anden form ophøre at være forbunden med det at leve – og den har sin berettigelse som spore til at arbejde for fremskridt og større relativ lykke, en idé, som Schopenhauer ikke troede på, men som er den inderste drivkraft i al moderne stræben – ud over det rent egoistiske – og surdejen i vort liv. – Således må vel Schopenhauers filosofi som system dele skæbne med andre filosofiske systemer: den nemlig kun at have én fuldstændig troende – deres eget ophav. Men systemernes betydning beror vel heller ikke på deres holdbarhed som system men på det lys, forfatteren ud fra sit system, d. v. s. sin grundbetragtning har formået at kaste over de enkelte problemer, han behandler. Systemet er som: rammen, der fremhæver maleriet. I det mindste må Schopenhauers betydning søges her. – Blandt de problemer han har behandlet, kunne nævnes sådanne vanskelige og interessante spørgsmål som, om geni: om kunsten og dens virkning på sindet – således forklares musiken derhen, at den umiddelbart i sine rytmer udtrykker vort inderste væsen, viljen til livet i dens svingninger mellem lyst og smærte –; fremdeles om viljens "frihed"; om elskov (oversat på Dansk^'12); om kvinder og meget mere. Og alle vegne går Schopenhauer så nær ind på det psykologiske, det konkrete virkelige liv, at man læser ham med samme umiddelbare interesse som en romanforfatter – hvortil kommer den uhyre fortjeneste, at han er en af de få filosofer, der skrive et – også for almindelige dødelige – forståeligt og let læseligt sprog. Han forener, kan man sige, Tyskernes dybde med Englændernes klarhed og Franskmændenes lethed og eleganse. – – Ufilosofiske læsere, som ønske at gøre hans nærmere bekendtskab, rådes det dog at springe "første bog" af hans hovedværk 177 over; den vil volde dem besvær og ikke interessere og er ikke nødvendig for forståelsen af resten. Man kan også begynde med "Parerga und Paralipomena", om man end får større udbytte af denne bog, når man i forvejen er fortrolig med hans hovedtanker. – – Schopenhauers store betydning for den moderne videnskabelige erkendelseslære og psykologi – navnlig i Tyskland –, hans interessante kritik af Kant o.s.v. skal her blot nævnes.

S. Hansen.

Tekstens egne noter: 1-4.