Per og Nietzsche

Lykke-Per læst med en Nietzsche-optik

Af Sander Ehmsen

Forskellige filosofiske retninger og forskellige tendenser påvirker skildringen af hovedpersonen i romanen Lykke-Per. Denne udvikler sig fra at være et oprørsk, udfarende ungt menneske til at blive en indadsøgende eremit i ødemarken. Begge disse tendenser kan vise tilbage til påvirkning fra den tyske filosof Friedrich Nietzsche (1844-1900), hvis skrifter også var genstand for Henrik Pontoppidans (1857-1943) opmærksomhed under udarbejdelsen af Lykke-Per (1898-1904).¹ Mange af filosoffens kongstanker er repræsenteret i de to forskellige forsøg på emancipation, som Per foretager. Igennem værket ses Pers vægelsind og deraf følgende manglende kontinuerlig målrettethed. Mange i persongalleriet taler ud fra et nietzscheansk synspunkt, og fortælleren holder sig (næsten) helt ude af diskussionen. Opgaven vil hovedsageligt, ligesom romanen, kronologisk følge Per i hans udvikling for på den måde at vise kontinuiteten. Af pladshensyn er det selvfølgelig umuligt at behandle alle de tendenser, der peger i retningen af Nietzsche. Jeg vil bestræbe mig på en redegørelse for nogle enkelte, men yderst centrale af disse tendenser og derfor undersøge Pers forhold til kristendommen, hans til tider meget udprægede vilje til magt og Per set som et udtryk for en moderne Prometheus-myte. Derefter vil der følge en diskussion af, om romanens slutning er et udtryk for en nietzscheansk levevis. Som en modpol til dette synspunkt vil en buddhistisk anskuelse, ud fra Pers egne udsagn, blive inddraget. Emnet er ikke ubelyst i forskningen, hvorfor Jørgen Moestrups speciale om Pontoppidan og Nietzsche vil blive brugt som reference.²

Pers vilje til magten

Viljen til magt kan ifølge Moestrup ses på to forskellige måder hos Nietzsche (Moestrup 1967:VII).³ Magten kan både være udtryk for en vilje til den hensynsløse magt over andre mennesker, altså som råstyrke eller politisk magt, og den kan også ses som en 'kraft', der er "den ædleste åndeligheds yderste stræben mod frihed, sandhed og retfærdighed." (ibid.). Viljen til magt via denne krafttype er viljen til at leve sit liv ved via et fortolkende liv at skabe sine værdier. Det er Nietzsche selv, der beskriver, at der er disse to yderpunkter i begrebet 'viljen til magt'. Pontoppidan benytter sig af begge disse tolkningsmuligheder af Nietzsches magtbegreb.

Allerede fra barn er Per præget af en oprørstrang mod det indelukkede præstegårdsmiljø; han kan ikke forlige sig med livløsheden i hjemmet. Det beskrives ironisk, hvordan Per er kommet til verden i "en uheldig Time", og hvordan det var "forsilde" (I:10).⁴ Det ironiske består af, at Pers "Levetrang" (I:7) ses negativt ud fra det pietistiske hjems synsvinkel, der netop fordrer livløshed, hvor der altså bliver vendt om på den sædvanlige værdiinddeling af 'liv' og 'livløs'. Pers levetrang ses både i kraft af et lag af "kraftigt Teglstensrødt paa hans tykke Kinder" (I:11) og af de egenskaber, som han bliver tildelt fx ved udtrykket "en lille Vild" (I:11). Det antydes altså allerede her, at Per er et af slægtens 'sorte får', der dog modsat resten lever i pagt med sin egen "tilbagetrængt[e] Levetrang" (I:7). Hurtigt bliver det klart, at Per gør sig til "Fører" (I:11) for andre. Han har allerede fra barnsben viljen til magten; både over ydre fænomener og over sig selv. Dette er ikke i første omgang et direkte opgør med faderen, da dennes bevidsthed omkring Pers levetrang og vildskab først vækkes, da Per kommer i latinskole. Per har altså viljen til magten forud for viljen til et opgør med faderen. Hans vilje til magt bliver stadig større via bekendtskabet med det salomonske hjem, som han allerede fra begyndelsen anser for at være et middel til at gøre sig "Menneskene underdanige" (I:145). Han betvivler ikke sin egen styrke, "Jeg kommer, ser, sejrer!" (ibid.), og i begyndelsen af hans færd mod berømmelse er viljen også stærk: "Det gjaldt blot om at ville, hensynsløst og uden Anfægtelser at begære – og alle Livets Herligheder skulde blive ham til Del!" (52). Netop denne drift mod at gøre sig menneskene underdanige er kendetegnende for Per i ungdommen. Mens vejen til magten udelukkende foregår på Pers tankeplan, og der endnu ikke er nogen større ydre modstand, er Pers vilje til magt ustoppelig. Men da han møder det virkelige magtmenneske i romanen, Max Bernhardt, vækkes der afsky hos Per. Bernhardt er ekstremt amoralsk, fordi han "med koldt Blod prisgav ethvert højere Hensyn for sine personlige Formaal" (I:318). Per vægrer sig mod denne totale hensynsløshed og vil ikke midlerne i en så total grad som Bernhardt. Undervejs med Jakobe som kontrast vises, hvor lidet stærk Pers vilje til magten egentlig er. Jakobe forsvarer over for Per Bernhardts drift mod magten ud fra det faktum, at denne drift opretholder og fordrer samfundets dynamik. Jakobe er i meget højere grad end Per klar over, at målet ofte kræver brutale midler, hvilket kommer til udtryk, idet Per senere nægter oberst Bjerregrav en undskyldning og derfor ikke vil give afkald på sin egen anseelse for projektets udførelse. Samtidig vil Per ikke indgå i Bernhardts spekulationer, selvom det er den eneste måde, hvorpå hans projekt kan lykkes. Per vil ikke målet nok til at ville midlerne, og dette er Jakobes kritikpunkt af ham. Per bevæger sig altså fra den totale vilje til magten til at blive anfægtet af moral. Denne moral er ifølge Nietzsche et udtryk for en svaghed, der stammer fra kristendommen, som har formået at få de svage til at se stærke ud, blot ved at give dem en følelse af sammenhold. De kristne konventioner om ydmyghed og næstekærlighed får disse til at føle sig som gode mennesker. Per lider også af denne moral og er derfor påvirket af de selv samme kristne konventioner, som han forsøger at bekæmpe. Et tegn på kristendommens svækkelse af viljen til magt ses i Bernhardts mistillid over for Per, fordi denne netop er ud af præsteslægt. Omvendt føres Per væk fra den hensynsløse magt og erkender, at han ikke kan samarbejde med Bernhardt – han kan ikke være totalt amoralsk, hvorved Pers vilje til dette yderpunkt af begrebet magt er brudt. Den anden del af viljen til magt, kraften, vil jeg behandle under afsnittet 'Fjaltring som opdrager'.

Per som et udtryk for Prometheus-myten

Per forlader præstegården for at blive ingeniør, en profession som udover at passe godt til hans egenskaber inden for matematikken, er et direkte oprør med faderen, der ikke tror på fremskridtet. Per vender sig mod en livsglæde i Nyboder, som han ikke har kendt til i hjemmet. Herfra forsøger han at forsage alt det, der stammer fra hans barndom, fx kønsløsheden og kristendommen ved eksempelvis at tage det ikke-bibelske, verdslige navn Per i stedet for Peter Andreas. Dette projekt, som han i protest mod faderen og dermed kristendommen forsøger at udfærdige, er i sin grundbetydning ikke anderledes end Prometheus' forsøg på at give mennesket ilden. Han vil genrejse den "titaniske Kraft" (I:338), der er at spore i Roms historie, ved at give menneskene endeløs energi – altså den moderne udgave af ilden. Det bliver dog klart for Per, at han er nødt til at have et gran af vanvid i sig for at kunne udføre disse tanker. Denne lærdom får han af en tysk maler med et "buske[t] [...] Krigerskæg" (I.342), der beskrives som "Den verdensberømte lille Kunstnerdværg" (I:343). Tyskeren giver ham også viden om, at det er vigtigere, hvem man tror, man er, end hvem man egentlig er. Denne lidt særegne dværg med det store overskæg er nok et Nietzsche-portræt. Det er netop vigtigt for Per, at han i stedet for at tvivle på egen kunnen og i stedet for kun at fokusere på sin egen Sidenius-arv forsøger at holde målet for øje. I sit debutværk, Tragediens fødsel (1872)⁵, der havde en vignet af den løste Prometheus på forsiden, gennemgår Nietzsche det dionysiske og det apollinske, der hhv. står for det dyriske/prøvende og det ordnede/tolkende. Mennesket, ligesom naturen, har begge dele i sig, og begge elementer er nødvendige for at kunne betragte verden rent. Også Per har begge sider i sig. I ungdommens vilde rus efter opgør er det dionysiske det mest fremtrædende, mens det hen imod romanens slutning, især efter mødet med Pastor Fjaltring, er det apollinske, der er mest fremtrædende.

Det er ikke alene Per, der har en (fantastisk) tro på sig selv; denne understøttes også af Jakobe og Pfefferkorn, der omtaler ham hhv. som et "Udkast til en kommende Gigantslægt" og "en Prototype for det tyvende Aarhundredes handlestærke Menneske" (I:254). Per har altså i romanen ekstraordinære evner, som peger i retningen af denne Prometheus-myte, fordi han vil civilisere hele verden væk fra kristendommen via fremskridtet. I Rom, hvor Per godt nok bliver ironiseret af fortælleren, legemliggør han nærmest Prometheus-myten i dens oprindelige form, da han ved gensynet af datidens store bygningsværker virkelig tror på, at han kan skabe en ny civilisation.⁶ Mod romanens slutning udtrykker Per: "Så blev jeg dog en Verdenserobrer alligevel! Hvert Menneskes Sjæl er et selvstændigt Universum, hans Død en Verdensundergang i det smaa" (II:340). Citatet indikerer en lige linje fra de tidlige ungdomsdrømme til døden. Nu er det blot Pers eget selv, der udgør den erobrede, frigjorte verden.

Den store passion, som Per udviser omkring sit projekt, bliver især positivt bemærket af Aron Israel, der mener, at der i grunden ikke er nogen væsentlig forskel mellem det at drømme og det at realisere (I:210-211). I Arons øjne viser Per sig speciel netop ved at have en passion, der rækker ud over mere end opnåelsen af stand eller stilling; det er selve storslåetheden i passionen, der gør den speciel. Pers passion er storladen som Prometheus'. Denne tanke, at der skal lige dele fantasi og virkelighed til, kan også spores tilbage til Nietzsches idé om forholdet mellem fantasi og videnskab, som skal være ligeberettigede, idet fantasiens passion skal fordre projektets fuldførelse (Moestrup i Ahnlund 1971:308). At projektet blot for Per forbliver på tankeplanet, er ikke noget umiddelbart problem for Pers bidrag til skabelse af en ny civilisation/kultur – projektet fuldføres nemlig med Steiner (som Bernhardts lakaj).

Men Per har ikke kun denne oprørske Prometheus-trang, han lider samtidig af en afmagt omkring sine egne egenskaber. Det ser ud, som om Per får mistro til projektet, hver gang han når toppen af den dionysiske udfoldelse. Eksempelvis får faderens død Per til at droppe sine planer om at forlade Jakobe til fordel for en endnu rigere kvinde i Berlin: "Den Virkning havde disse Dages Oplevelser allerede haft, at de havde fået ham til at besinde sig, havde gjort han nøgtern" (I:275). Per svinger mellem en angst omkring sit projekt og den fulde tro på en (gen)opfyldelse af Prometheus-myten. Efterhånden begynder denne Prometheus-afmagt at få mere og mere hold i Per, og konflikten imellem angst og sikkerhed kulminerer, da Per befinder sig i Alperne, hvor han burde beskæftige sig med at realisere sit projekt, men i stedet koncentrerer sig om den kristne udødelighedslære: "Nu var det heller ikke netop Farve- og Linjevirkningerne, der gjorde Indtryk paa ham her. Det var Storheden, Aanden, Mystiken i Naturen" (I:282). Per koncentrerer sig ikke længere om, hvordan naturen kan bruges til energi-udvindende formål, men ser den nærmest i romantisk-panteistisk optik som et udtryk for Gud.

Kristendommen

Jakobe er tydeligvis fortaler for mange af Nietzsches værdier og vurderinger, navnlig de skadelige elementer ved kristendommen. Nietzsche fælder den endelige dom over kristendommen i Antikrist (1888)⁷, hvor han anklager kristendommen for at gøre "en vilje til løgn for enhver pris" (Nietzsche 2005:92). Jakobe har sammen med den oprørstrængende Per en del samtaler om kristendommens afsporede væsen, og de fantaserer på deres bjergvandring om det "kommende Aarhundrede, der omsider skulde gengive Menneskene Aandens Frihed, genvække Handlemodet og Eventyrdriften, bygge Altre for Styrken og den store Daad på Kirkernes Ruiner" (I:304). De er ligesom Nietzsche opsatte på det kristnes undergang og ser på ingen måde kristendommen som et led i det kommende århundrede. Det er via kristendommen, at menneskene besidder en "overdrev[en] Angst for Døden" (I:328), og kristendommen bliver af Jakobe omtalt som en slavereligion. Hendes udsagn mod kristendommen er lige så kraftfulde og indignerede som Nietzsches i Antikrist. Per formår også til tider at nå op på samme niveau af had til kristendommen, især i brevene til Jakobe, hvor han omtaler Jesus som "hin blegnæbbede Kastrat fra Nazareth" og "Kong Pukkelryg" (I:339).

Per er ikke ensidigt påvirket af Nietzsches kristendomsopgør, idet han optager et studie af forskellige mystikeres syn på tilværelsen, hvorfra han drages over imod en form for kristendom eller religiøsitet. Splittetheden omkring kristendommen illustreres godt ved bjergvandringen med Jakobe, hvor Per i kådhed og for at blive en "Friskytte" (I:305) skyder mod et krucifiks. Dog blegner han, da han hører ekkoet. Han har ikke straks indset, at det kun er et ekko, men tror instinktivt, at sukket er Guds svar. Denne indre frygt for kristendommen er et produkt af faderens indflydelse på ham. Pers komplekse forhold til kristendommen svinger i grove træk som et pendul mellem had og hengivenhed, magt og afmagt. Per tager afstand fra kristendommen i begyndelsen af romanen, senere tager han den til sig igen ved mystikerne og ved at vælge Inger, hvorefter han tilsyneladende igen afviser troen hen imod og i sidste kapitel.

Moestrup behandler ikke replikken "Er det nu nok?" (II:331), som Per råber mod himmelen. Dette har Thomas Wittendorff reageret på, og i forlængelse af Klaus P. Mortensens tolkning finder han det problematisk, at Per tilsyneladende henvender sig til den Gud, som han netop afskriver. Det er ikke ud fra tekststedet muligt at vide, om udbruddet er henvendt til Gud eller blot til hele verden. Især skal man bemærke ordet "uvilkaarligt" som i Ordbog over det Danske Sprog oversættes med 'uforsætlig', udbruddet er altså uintenderet. Per mener derfor ingen henvendelse til Gud, men blot fordi det ikke er en bevidst henvendelse, kan det jo godt være en underbevidst henvendelse til Gud. Snarere end et udsagn rettet mod Gud virker det som Pers indtræden i en tilstand, der minder om Pastor Fjaltrings skyldfølelse over for sin kone. Men modsat Fjaltring lader Per sin kone, Inger, gå, således at han ikke skal tynge hende ned – hvilket hun også takker ham for senere i et brev. Hvis udbruddet endelig er rettet mod Gud, er det heller ikke afgørende for spørgsmålet om, hvorvidt romanens afslutning er troværdig, da det netop er fra dette punkt i romanen, at Per tager det endelige brud med hele kristendommens væsen.

Fjaltring som opdrager

Det er svært at afgøre, om Fjaltring er Guds eller personlighedens tjener, og han kan da heller ikke blive enig med sig selv derom – af profession er han præst og altså tjener af Gud, men i sit (næsten) asketiske liv er hans mål snarere personligheden. Det har ført til, at det er svært at gennemskue, hvorvidt Fjaltring skal betragtes som en kierkegaardsk eller en nietzscheansk person.⁸ Dog er mange af hans udtryk og anvisninger til Per direkte inspireret af Schopenhauer som opdrager (1874).⁹ Grunden til, at det er vanskeligt at afgøre, om Fjaltring er Guds eller personlighedens tjener, er, at Fjaltrings fokuspunkt er lidelsen snarere end Gud; det er gennem sorgen/lidelsen, at der er mulighed for at komme helt ind til sit selv: "Lykke i verdslig Forstand gjorde Mennesket goldt. Sjælens rette element er Sorgen." (II:277), og Fjaltring betegner et himmerige uden mulighed for selvudvikling som helvede. Pastoren er således på mange måder fortaler for selvudviklingen snarere end for kristendommen. Det er i hvert fald denne lære om smerte, som Per tager til sig i sine dagbogsnotater. I Schopenhauer som opdrager er den selvsamme hensigt med smerten også beskrevet: "Det hurtigste dyr, som bærer jer til fuldkommenheden, er lidelsen" (Nietzsche 2001:208). Der er altså stor lighed mellem Nietzsche og Fjaltring i dette syn på lidelsen som fremgangsmåde til indsigt. En af de store mystikere, som Fjaltring åbenbarer for Per, er 'Mester Eckart' (II:280), som Nietzsche også henviser ovenstående citat til, blot stavet 'Mester Eckehart'. Dette skal ses i lyset af, at samtalen efter opremsningen af mystikerne bevæger sig ind på samtale om netop "Lyst og Smerte" (II:281).¹⁰ Intertekstualiteten til Schopenhauer som opdrager synes altså åbenlys.

Nietzsche opererer med to forskellige typer opdragere. Den ene forsøger at presse lærlingen ud i det, der ifølge læremesteren er essentielt, mens den anden forsøger at udvikle de allerede eksisterende styrker i det enkelte menneske. Fjaltring er uden tvivl denne sidste type opdrager, som Nietzsche også hævder, Schopenhauer var for ham. Men begge typer er vigtige og nødvendige i opdragelsen, da de giver hhv. 'periferi' og 'kerne' (Nietzsche 2001:197).¹¹ Per har dog ikke rigtigt modtaget nogen periferi, da han i sit liv kun har beskæftiget sig med det, han selv fandt vigtigt – han har for eksempel ingen god almendannelse, da han færdes i Salomon-hjemmet, og ingen ingeniøreksamen. Det, som Fjaltring lærer Per, kan egentlig udtrykkes præcist gennem dette citat:

Ingen kan bygge dig den bro, ad hvilken netop du må overskride livets flod, ingen undtagen du alene. Ganske vist findes der talløse stier og broer og halvguder, som vil bære dig over floden, men kun på bekostning af dig selv; du ville da pantsætte og miste dig selv. Der findes i verden én eneste vej, som ingen undtagen du kan gå: hvorhen den fører? Spørg ikke, gå den. (Nietzsche 2001:195).

Som sagt er det personlighedssøgningen, som Per tager med fra Pastor Fjaltring; den schopenhauerske opdrager vil vise vejen dertil, men ikke føre Per, da han derved vil miste sig selv. Igennem romanen har Per kæmpet for forskellige projekter som kvinderne, frihavnen og opgøret med kristendommen. Fortælleren lægger det endda sådan til rette, at Per kan udleve alle sine drømme i det ydre: Han kan komme til Amerika, vælge mellem Nanny og Jakobe og få sit projekt udført. Der er ikke længere en ydre modstand for ham, men derimod en indre – symboliseret ved længslen efter moderen.

Gennem Fjaltring ser Per, at det ikke er det ydre, der bør søges, men det indre. Han skal vælge den vej, som er netop hans. Lidelsen er vejen, og selvet målet. Pers søgning er en proces, der er rettet mod selvet, som det kan ses af Mikkelsens læsning af Pers dagbog. Fortælleren forklarer os, at det er en dagbog, der dækker hele Pers tid på hedeegnen. På de første dagbogsoptegnelser står en spørgende passage om, hvad der mon er Pers "eget, sande Jeg" (II:338). Per er altså begyndt at lede efter dette jeg og har valgt at søge alene – det fremgår sågar senere, at han ligefrem har forbudt Inger at kontakte ham. Pers store spørgsmål på dette tidspunkt vedrører, om han har flere jeger, og om han overhovedet indeholder nogen fast identitet. På dagbogens efterfølgende sider virker Per mere afbalanceret. Denne ældre Per hylder naturen og lidelsen. Lidelsen, mener han, er kun overgået af lidenskaben, passionen. Per har mange bøger og anskaffer sig stadig flere (II:311); selverkendelsen er altså ikke en status af lykke, men en proces. Fjaltrings lærdom er gået videre til Per, men hvor Fjaltring levede med den dårlige samvittighed over, hvordan han havde formet sin kone, er Per langt mere fri, og Moestrup kalder ham ligefrem "en munter, kontemplativ livselsker, for hvem lidelsen kun har personlighedsudviklende og ikke absolut betydning." (Moestrup 1967:XVII.5). Per har altså i denne sidste fase af sit liv bevæget sig fra at være rådvild til at blive mere sikker på sig selv.

Diskussionen om "det Sande" tager Mikkelsen op gennem Pers ord i sidste kapitel, hvor det ifølge Per gælder om at komme i en "selvstændig og umiddelbar Forbindelse med Tingene i Stedet for at sanse dem gennem andres Organer" (II:333). At kunne sætte sig i forbindelse med tingen, som den virkelig er, og ikke gennem andres "overleverede Forestillinger" (ibid.), er nærmest en genoptagelse af en videnskabsteoretisk diskussion, som Nietzsche (efter Schopenhauer (1788-1860)) førte med den da afdøde Emanuel Kant (1724-1804), der ikke mente, at man kunne komme i en umiddelbar forbindelse med tingene. Per tager gennem ovenstående ikke stilling til problemet, men viderefører diskussionen, idet Mikkelsen kommer til at føre den med sig selv. Pers passion, at finde sit eget selv, er ikke udtryk for en resignation imod det at forandre verden. Per indser, at han ikke kan udfolde sin frigørelse af mennesket, hvis han selv er bundet. Han er altså nødt til at foretage en personlig frigørelse. Den indsigt, som Fjaltring gav videre til Per, giver Per nu videre til Mikkelsen både i de løbende samtaler og i dagbogen. Per var ikke det store menneske, der kunne føre mennesket til emancipation fra den kristne arv, men han er et skridt på vejen.¹² Nietzsche udtrykker, at den måde, hvorpå livet er allermindst spildt, er i samfundets forsøg på at skabe genier (Nietzsche 2001:214). Det ses gennem udførelsen af havneprojektet med Steiner som offentlighedens idémand, at dette projekt i sig selv ingenlunde er nok til at bekæmpe det nedarvede, altså kristendommen, i befolkningen. Der skal noget større til, en helt ny åndsretning. Denne åndsretning vil ikke kunne udspringe fra kristne miljøer, da den så igen vil have de samme svagheder, som Per havde. Jakobe forsøger sig med en ny skole for byens fattigste, som netop vil bekæmpe kristendommen. Måske vil der derfra opstå det geni, der kan skabe en ny civilisation.¹³ På den måde kan Per virke som en slags schopenhauersk opdrager.

Buddhistisk eller nietzscheansk levevis?

Afslutningen på romanen er ofte blevet betragtet som et udtryk for den buddhisme, der (også) var populær omkring århundredeskiftet. Et af de stærkeste argumenter for, at der skulle være tale om buddhisme, er Pers forsagelse af den ydre verden. Dette skal ses i forlængelse af Fjaltrings udsagn om, at verdslig lykke gør mennesket goldt, som jo sagtens isoleret set kan betragtes som et udtryk for buddhismens budskab om at erkende sindets natur uden dogmer og regler.

"Thi Legemet foraarsager os tusinde Bryderier, opvækker Uro og Forvirring og forstyrrer os, saa vi for dets Skyld ikke formaar at skue det Sande. Medens vi lever, vil vi kun da komme Erkendelsen nærmest, naar vi har saa lidt som muligt med Legemet at skaffe og ikke mere omgang med det, end det er højst nødvendigt, og ikke lader os opfylde af dets sande Natur."
Således talte selve Sokrates. Og Buddha? (II:270).

I dette citat er det centrale tydeligvis 'kroppen', og hvordan denne forhindrer os i at se det sande. Per udtrykker selv, at dette er gammel visdom, som han gennem spørgsmålet tilskriver bl.a. Buddha. Per er altså klar over, at buddhismen ikke alene vil forsage den omkringliggende verden, men også kroppen. Der skal kun være et sind, som ikke bliver fyldt med ydre bekymringer.

Gennem Mikkelsen kan vi dog erfare, at det slet ikke er sådan, Per er. Denne afklarede Per er snarere meget kropsfikseret og finder ikke, at kroppen forårsager ham forvirring og forstyrrelse: "Under selve Smerteanfaldene kunde han være ynkelig nok og jamre sig [...]; men når man bagefter kom ind til ham, laa han med et Udtryk i sit Ansigt som En, der har haft en rig og dyb Nydelse" (II:333) (Min kursivering). Tilstanden under smerteanfaldene er altså ingenlunde behagelige, men det virker ikke, som om Per hellere var fri for denne del af sig selv. Endvidere er der et brud på den grammatiske tempusform, hvor der burde have stået 'havde haft'. Igennem denne brug af perfektum bliver det imidlertid intoneret, at det er en eviggyldig sandhed, at man gennem lidelsen når lykken, ligesom Fjaltring lærte Per. Via denne grammatiske finesse lykkes det fortælleren at udtrykke, at smerten er en almengyldig vej til nydelse via indsigt. Da Per får de sidste dødskramper, beder han sågar sin husholderske om at hente et spejl, således at han kan betragte sig selv. Han benytter også ordet 'forbi' i stedet for 'ovre' i "Det er snart forbi" (ibid.), som indikerer et i hvert fald ikke negativt forhold til livet. Endvidere har Per også en ladt revolver, som han ikke benytter til at tage sit liv. Per forsager altså ikke kroppen, snarere tværtimod.

Der var et løsrevet buddhistisk Citat, der sad indbrædt i hans Hjerne og lyste som med Fosforskrift, hver Gang der blev mørkt i hans Indre.

"Den som intet elsker her på Jorden og intet hader og intet attraar, kun han har ingen Lænker og er uden Frygt." (II:270).

Da Per husker dette buddhistiske citat, er han stadig sammen med Inger og begærer hendes kys meget, samtidig med at han stadig nærer afsky for det blombergske kristendomssyn. På dette udsigelsestidspunkt lever han altså ikke buddhistisk. Det skulle være i romanens sidste kapitel, at Per kan siges at være kommet i en sådan tilstand af ikke at hade eller elske noget og derfor leve uden lænker og frygt. For der er vist ingen tvivl om, at Per ikke har nogen dødsfrygt i det sidste kapitel, han studerer ligefrem sine dødskramper. Faderens ur på væggen skal ikke ses som Pers accept af faderen og dermed kristendommen; det skal snarere betragtes som Pers udtrædelse af hele denne oprørske kamp. Uret har ikke længere symbolsk værdi for ham, det er slet og ret et ur. Han har, som det er vist gennem romanen, ikke kunnet besejre det sideniuske i sig, fordi ethvert oprør mod arven stadig er på dennes præmisser. Per er altså ikke lænket af det, han forsøgte at gøre oprør mod tidligere. Men at han ikke er lænket og ikke har frygt, forklarer kun halvdelen af det af Per fremsatte buddhistiske udsagn. Tilbage bliver spørgsmålet om, hvorvidt Per på dette tidspunkt intet hader eller attrår. Gennem uret¹⁴ kan det ses, at han ikke længere har samme had til sin far, men at denne nærmest er trådt ud af Pers bevidsthed. Godt nok er Per "Uven" (II:331) med præsten, men det forstås hurtigt, at det snarere er præsten, der ikke accepterer Pers ugudelighed. Faktisk attrår Per sit selv, hvilket underbygges af, at han tilsyneladende bliver ved med at læse bøger, der skal gøre ham mere bevidst om, hvem han er. Per har også forlangt en fanfare over sit eget gravsted i stedet for kirkeklokkerne. Fanfaren kan både ses som en ironisering over kirken og som et udtryk for den sejr, Per i så fald må mene at have vundet. Men hvis Per ikke længere afskyede kristendommens væsen, ville en ironisering jo være besynderlig, og hvis Per ikke attråede at finde sit selv, hvordan skulle han så kunne se det som en sejr? Dermed synes det sandsynligt, både set ud fra interessen for kroppen og begæret efter selvet, at der ikke er tale om en fuldstændig buddhistisk levevis, omend der er tendenser i den retning.

Buddhismen har selvfølgelig ikke eneret på disse tanker om frigørelse og ophævelse af lænker. Nietzsche indleder Schopenhauer som opdrager med at anklage mennesket for at være dovent, fordi det ikke vil forsøge at få det bedste ud af lige netop dét unikke eksemplar, som det er. Nietzsche ser hvert menneske som et enestående konglomerat af befolkningens brogede flok. Ingen kan bebrejde Per at være doven og ikke netop søge at bringe det bedste ud af sit liv. Han har altid forsøgt at nå længst muligt, først ved en centrifugal, senere ved en centripetal bevægelse, fra at søge mod den ydre magt til at søge mod beherskelse af sit indre. Modsat buddhismen hylder Nietzsche i Således talte Zarathustra (1883-85)¹⁵ (samt flere andre steder) kroppen: "Krop er jeg helt og holdent og derudover intet; og sjæl er blot et ord for noget ved kroppen" (Nietzsche 1999:30). Mennesket er kun sin krop, og dette spores også ved Per, der tilsyneladende kun beskæftiger sig med sin krops døen. Pers fokusering på kroppen kan ses som udtryk for den dekadence, han mener, udtrykker sig i de kristnes syn på kroppen som syndens voksested. Dette ses tydeligt i det første kapitel, hvor alle børnene, undtagen Per, er skildret som kønsløse og uden livlighed. Endvidere hyldede Nietzsche ikke et så langt liv som muligt, men snarere et så levende liv som muligt. Dette kan også ses hos Per, der trods sin svagelige tilstand i sidste kapitel alligevel i meget høj grad må siges at være i live. Denne kropsdyrkelsen er altså nærmere et udtryk for en nietzscheansk levevis end en buddhistisk. Når man læser Nietzsche som vitalist, hvilket jeg også tildels gør lige her, er det ofte de stærke følelser som elskov og vrede, der fokuseres på, men livet er alle følelser, og ingen af dem må forsmås, de skal blot være rene og egne. Samtidig har Per overtaget Fjaltrings (og altså også Nietzsches) lærdom om lidelsen som vejen til selvet samt overhovedet det at søge efter dette. Gennem disse argumenter er det altså vist, at man kan betragte Pers liv på den øde hede som et udtryk for en nietzscheansk levevis.

Konklusion

Per bliver gennem romanen påvirket af flere forskellige, grundliggende nietzscheanske tanker. For alle de her viste tendenser er der det spændende fælles træk, at ingen af dem er enstrengede eller entydige. Per er skiftevis hånlig og underdanig over for kristendommen. Hans vilje til den rå magt blegner ved siden af det virkelige magtmenneske i romanen, Max Bernhardt. I begyndelsen af romanen er Pers vilje til at leve et fortolkende liv ikke særligt fremtrædende, hvor den i slutningen nærmest er det eneste tilstedeværende. Per er et moderne bud på Prometheus-myten, idet han forsøger at skabe en ny kultur gennem fremskridtet, og han er ikke alene om at have denne store tro på sig selv. Efterhånden begynder Per at nære mistro til sine egne evner samt foretagendet. I alle disse ydre forsøg på at leve et amoralsk og virksomt liv, svinger Per som et pendul mellem opfyldelse og nederlag. Pendulfarten er karakteristisk for Pers udvikling, men gennem mødet med Pastor Fjaltring lærer han, at det er mod hans eget jeg, han skal søge. Smerten er tilsyneladende den eneste vej at gå, hvis man vil finde sit jeg. Selvom Per ikke var det geni, der kunne skabe en ny kultur, så har han i sin rolle som opdrager for Mikkelsen levet for muligheden for, at et fremtidigt, mere emanciperet menneske med særlige evner engang kan udføre dåden. Endvidere har denne opgave gennem en diskussion af buddhistiske kontra nietzscheanske tanker forsøgt at nærme sig det faktum, at der i hvert fald ikke er tale om en fuldstændig buddhistisk levevis. Derimod synes det mere plausibelt, at der er tale om en nietzscheansk, nærmest vitalistisk levevis, hvor det er smerten, der er central. Hvad Per ikke kunne udføre i det store verdensperspektiv, har han fuldført ved erobringen af sit eget indre.

Det er altid problematisk at have et så specifikt perspektiv, som denne opgave har haft. Det er nemt at få tingene til at passe sammen, når man har et paradigme, som man læser ud fra. Der er i romanen mange elementer, der peger væk fra Nietzsche. Jeg har fx vist, at hverken Pers vilje til magt eller kristendomsfjendskhed eller Per som udtryk for en Prometheus-myte er entydige. Men med et så vigtigt værk for dansk litteraturhistorie som Lykke-Per, er det essentielt at forsøge at angribe det fra forskellige vinkler for på den måde at bidrage til forståelsen af den både simple og komplekse historie om Per Sidenius' kamp for frigørelse. Den nietzscheanske er bestemt her en af de metoder, der afføder interessante aspekter.

Litteratur

Primærlitteratur:

Pontoppidan, Henrik: Lykke-Per, 1964 (direkte optryk af fjerde-udgaven fra 1918).

Sekundærlitteratur:

Moestrup, Jørgen: Pontoppidan og Nietzsche. Nietzsche-påvirkningen i Pontoppidans forfatterskab, især med henblik på idésammenhæng og idékonsekvens perioden omkring "Lykke-Per". Specialeafhandling, 1968.
Moestrup, Jørgen: "Lykke-Per og Nietzsche" in Knut Ahnlund (red): Omkring Lykke-Per, 1971.
Mortensen, Klaus P.: Ironi og Utopi. En bog om Henrik Pontoppidan, 1982.
Nietzsche, Friedrich: Antikrist – Forbandelse over kristendommen, v. Peter Thielst, 2005 (opr. 1888).
Nietzsche, Friedrich: Schopenhauer som opdrager in Den unge Nietzsche – et udvalg v. Preben Lilhav, Risskov: 2001 (opr. 1874).
Nietzsche, Friedrich: Således talte Zarathustra v. Niels Henningsen, 1999 (opr. 1883-85).
Wittendorff, Thomas: "Selvforholdet som erstatning for Gudsforholdet", foredrag ved Pontoppidan Selskabets sommermøde "Arv og gæld", 2002.