Den gamle Adam i antropologiske kontekst
I Pontoppidans roman Den gamle Adam, hvor jeg-fortælleren er den egentlige hovedperson, får denne på en rejse, der først går til Århus og senere til et badehotel og en kro på Fyn, ved afrejsen med skib fra København øje på en lille gruppe mennesker på kajen. Det viser sig at være en kendt og højt respekteret retsassessor Tofte, der tager afsked med sin hustru og sine børn. Scenen bliver for fortælleren, der selv er ungkarl, til indbegrebet af en familieidyl, ja til "det ægteskabelige Eden, der kaster Uro og Tvivl ind i Hjærtet paa selv en saa gammel og forhærdet 28-aarig Pebersvend som mig". Under overfarten falder fortælleren i snak med assessoren og får bekræftet sit indtryk af ham som en dannet, kærlig og trofast familiefader. Da fortælleren efter nogen tid igen møder assessoren på det fynske badehotel afsløres hans første indtryk af denne som en falsk idealisering af ikke kun assessorens person, men af menneskets natur i det hele taget.
Fortælleren mærker til sin store forundring, at den førhen så behagelige og civiliserede assessor nu lader, som om de aldrig havde talt sammen endsige da kendt hinanden. Forklaringen er, at badehotellet repræsenterer et sted, hvor alle borgerlige normer og bindinger er ophævet, og at assessoren som alle de andre badegæster dermed befinder sig i en frihed fra, hvor den af civilisationen domesticerede natur har mulighed for at folde sig ud uden hæmninger. I denne frihed viser det sig, at menneskets sande natur er den "gamle Adam" og den "dunkle Guddom". Da den 'gamle Adam' er teologiens betegnelse for den af arvesynden belastede menneskelige natur, og den 'dunkle Guddom' refererer til Nietzsches udlægning af Dionysos-myten i Tragediens fødsel, kommer mennesket på denne baggrund til at fremstå som et væsen, der er domineret af det irrationelle driftsaspekt – i Augustinus' teologiske perspektiv er den faldne natur, altså den 'gamle Adam', identisk med seksualdriftens ubetingede dominans over fornuften, og i Nietzsches metafysiske perspektiv er det dionysiske indbegrebet af det blinde og irrationelle livsprincip, der har gjort sig fri af det grænsesættende apollinske formprincip.
Denne opfattelse af menneskets natur kommer i Den gamle Adam blandt andet til udtryk ved utallige referencer til guddommen og faunen Pan og dennes erotisk lokkende fløjtespil, men opfattelsen formuleres tillige ret usminket af fortællerens betragtninger over det fri badeliv på hotellet:
Her paa Hotellet falder Figenbladene efter en foruroligende Maalestok. De endnu let rødmende Eroter, jeg straks ved min ankomst sporede i Luften, har de sidste Dages Sol udruget til en Skare brunstige Fauner. [Kapitel 7]
Driftsnaturen er tilmed så stærk, at den gennembryder al borgerlig velanstændighed og moralsk fornuft og forvandler dem, den får i sin magt, til naragtige "Aber". Det hedder om den gamle og affældige "apoplektiske Excellence", efter at han ikke mere kan unddrage sig frk. Carlsens erotiske udstråling:
Han er egentlig mageløs, den Gamle! Trods Excellencetitel og Apopleksi og Storkors og Gud ved hvor mange andre Onder var han under hele Turen den ungdommeligste af os Alle og trippede forliebt i Hælene paa Frk. Carlsen med den lamme Tunge hængende ud af Mundkrogen. Der kan man dog se, at Kærligheden virkelig er Menneskets sande Foryngelsesskikkelse.
Selv den distancerede fortæller, der ironiserer over badelivets "brunstige Fauner" og "let rødmende Eroter", må indrømme, at han allerede selv er godt på vej til at give efter for sine erotiske behov. Han tiltrækkes stærkt af en frk. Semberlin, selvom han er sig bevidst, at hun besidder en "afskrækkende Hæslighed", frækt "udstiller […] sin smækre Tallie og fulde Barm" til hans beskuelse, og at hendes "Yndigheder alene er Skrædderindens Værk". Både fortællerens æstetiske smag og hans rationelle overvejelser må vige pladsen for driften. Denne udgør ifølge Schopenhauer brændpunktet for den irrationelle 'vilje', hvis overordnede formål er forplantningen som en forudsætning for, at den kan fortsætte sit meningsløse virke i stadig nye generationer.
Også den indskudte parabel om den unge Adam i Paradisets Have tematiserer i mytens form seksualitetens almagt. For at helbrede Adam, der i sin paradisiske ensomhed kun føler lede ved tilværelsen, skaber "Gud Fader" en dag Eva af hans ribben, så han med hende kan dele sit "Liv og Leje, som det er Eders Fader velbehageligt". Gud forbyder ikke, at Adam og Eva har seksuelt samkvem. Det, der vækker hans vrede, er derimod, at Adam efter at have været sammen med sin Eva beder Vorherre om flere kvinder: "'Fader! Herre! Tag alle mine Ribben og skab mig Kvinder af dem!'". Det er driftsnaturens umættelige begær, der får Vorherre til at forbande "Manden og hans Mandinde" og bortvise dem fra Edens Have, så de kan "forsmægte i Ørkenen". Her gentager den unge Adams historie sig så i form af den 'gamle Adam', der dukker op til overfladen i badegæsternes frisættelse fra den borgerlige verdens og civilisationens normer. For det er, som det hedder lidt senere i romanen, "den sande Forbandelse, vi tog med fra Edens Have – aldrig at mættes, evigt at hungre", hvilket er i overensstemmelse med Schopenhauers opfattelse af 'viljen' og dens umættelige begær efter liv: "Begæret varer længe", hedder det med Schopenhauers ord [henvisning!], "kravene rækker ud i det uendelige, mens opfyldelsen er kort og karrigt tilmålt".
Den humoristiske tone, der hidtil har været bestemmende for fremstillingen af menneskenaturen i Den gamle Adam, kunne let forlede læseren til at mene, at der er tale om en ironisk leg med temaet, men efterhånden, som fortællingen skrider frem, afløses galgenhumoren af en fortællemåde, der ikke efterlader nogen tvivl om, at der bag humoren skjuler sig en dyb alvor. Dette fremgår af en sammenligning af menneskenaturen med "Vilddyret": "Derfor sniger denne Rædsel sig over os Alle, hver Gang Vilddyret viser sig for os i sin sande Skikkelse som den blodtørstige, umættelige Ørn, der sønderslider Menneskenes Hjærte". Med ørne-motivet er det lattervækkende i driftsnaturens ydmygende spil med menneskene og deres værdighed afløst af rædsel over de konsekvenser, der latent er til stede i driftsnaturen. Denne manifesterer sig nu ikke mere blot som badegæsternes småtossede erotiske forviklinger, men ved sammenligningen med "Vilddyret" og den "blodtørstige, umættelige Ørn" bliver menneskenaturen forbundet med både aggressivitet og blodig grusomhed – og med rædslen over de bestialske muligheder, der skjuler sig i menneskets væsen, begynder Pontoppidans egentlige anliggende med fortællingen at tone frem. Den frihed, som hotellets borgerlige badegæster er hensat i, afslører i kraft af de erotiske udfoldelser, den forårsager, at menneskets civiliserede adfærd og civilisationstanken beror på et fromt bedrag.
Forestillingen om et modsætningsforhold mellem menneskets natur og menneskets civilisation har Pontoppidan formuleret direkte i romanen Det ideale Hjem, idet han i denne tekst skelner mellem "Samfunds-Jeg'et" og "Natur-Jeget" eller "Ur-Jeget". "Samfunds-Jeget" er betegnelsen for det tæmmede og "smukt afrettede" civiliserede menneske, der har måttet undertrykke "Ur-Jeget" og "Vilddyret" i sit væsen for at kunne overholde og tilpasse sig civilisationens normer og spilleregler. Men da tryk avler modtryk, stræber det udgrænsede "Ur-Jeg" og "Vilddyr" uophørligt efter at vride sig løs af civilisationens greb og vende tilbage til den oprindelige naturtilstand, der er kendetegnet ved kaos og blodigt barbari, jf Aschenbachs dionysiske udvikling i Døden i Venedig. Den blodige urtilstand er altså indeholdt som et dialektisk potentiale i det civiliserede menneske, der kan slå tilbage og forvandle civilisation til blodigt barbari. Dette dialektiske forhold mellem barbari og civilisation finder vi også hos Nietzsche i Moralens oprindelse. På de "fornemme racers væsensgrund" findes der ifølge Nietzsche "rovdyret, det pragtfulde blonde bestie, der lystent lister rundt efter bytte og sejr". Da "rovdyret" i menneskenaturen undertrykkes i selv de højeste barbariske kulturformer, har denne "skjulte grund fra tid til anden brug for en udladning, dyret må ud igen, må atter tilbage til vildnisset". Fra denne opfattelse går der en direkte linie til Den gamle Adam Når civilisationens "figenblade" falder "efter en foruroligende målestok" blandt badegæsterne på hotellet, er der med disse ret så harmløse erotiske forviklinger tale om første trin i frigørelsen af det undertrykte "Vilddyr" og "Natur-Jeg", af "rovdyret" i Nietzsches forstand. Denne frigørelsesproces vil, hvis den ikke bringes til ophør, resultere i civilisationens totale opløsning og i det barbari, der fremkalder "Rædslen".
Fortælleren i Den gamle Adam gennemskuer civilisationen som en underkuelse af menneskets naturlige livsudfoldelse, hvilket er i overensstemmelse med Nietzsches opfattelse af civilisationen som en sygeliggørelse af mennesket. I en af Nietzsches aforismer hedder det: "Kristendommen (og civilisationen) vil opkaste sig til herre over rovdyr: dens middel er at gøre dem syge, – svækkelsen er den kristne opskrift til i kraft af 'civilisation' at tæmme mennesket"[henvisning]. I Der Wille zur Macht falder fordømmelsen af civilisationen endnu hårdere ud: "Den tiltagende civilisation er samtidig nødvendigvis også en forøgelse af de morbide elementer, af det neurotisk-psychiatriske og af det kriminalistiske"[henvisning], en opfattelse, som Pontoppidan også har indarbejdet i Lykke-Per i form af "gale Sidenius" og de ligeså 'gale' herremænd Lave Eskesen Brok, Oluf Pedersen Gyldenstjerne og ikke mindst Jørgen Arnfeld [kapitel 19].
Men denne opfattelse af det civiliserede menneske som det syge menneske fører hos Pontoppidan ikke som hos Nietzsche til en forherligelse af det store vitale, bestialske og grusomme overmenneske, af det "blonde bestie" og de "fornemme racer", der udmærker sig ved "deres forfærdelige munterhed og dybde i den lyst, hvormed de ødelægger alt, i den vellyst, hvormed de sejrer og viser deres grusomhed"[henvisning]. Fortælleren i Den gamle Adam følger ganske vist Nietzsche i dennes opfattelse af civilisation som en undertrykkelse og sygeliggørelse af mennesket, men afviger tillige fra Nietzsche, idet Pontoppidan fører ham frem til erkendelsen af netop den rædsel, der er forbundet med at slippe "vilddyret" i menneskets natur løs. Denne indsigt får fortælleren til at forlade badehotellet og tage ophold på en fynsk kro. Han forsøger at fortrænge sin erkendelse ved at berolige sig med forestillinger om bonde- og præsteidyller. Dette forsøg på at retablere det romantiske livssyn forstyrres dog af nye erkendelsesmomenter, der ligger i forlængelse af hans opdagelse af, at der bag menneskets civiliserede overflade skjuler sig et barbarisk potentiale, der vækker rædsel. Han fascineres ganske vist af den fynske landbefolknings naivitet, men det er også her han indser, at menneskene med deres "højvigtig[e] Alvor", deres forfængelighed og selvhøjtidelighed skrumper sammen til ingenting i konfrontationen med universets uendelighed. Også denne indsigt forsøger fortælleren at flygte fra, men nu med det paradoksale resultat, at hans erkendelse af tilværelsens grumhed bliver mere og mere påtrængende. Han vedgår over for sig selv, at alle positive forestillinger og idealer i virkelighed kun er tomme illusioner:
Er virkelig Alt, hvad der varmer vor Sjæl, hvad der faar Hjærtet til at svulme og vore Kinder til at gløde, lutter tomt Bedrag? Er Kærlighed, Skønhed, Livets Lyst og Sindets Lykke bare taabelig Indbildning, straalende Fatamorgana-Billeder, skabt af vor forræderske Fantasi? Jeg begynder for Alvor at tro det. [Kapitel 16]
Denne desillusionering bekræftes og forstærkes af, at fortælleren gennemskuer "disse saa lovsungne Sommerafteners ubrydelige Stilhed" som en illusorisk og 'apollinsk' skinvirkelighed, bag hvilken 'viljen til liv' manifesterer sig i mange forskellige former. Der er: "Hundelarm og Børneskraal", "Bønderkarles raa Tale" og "Pigernes uterlige Latter bagved Høstakkene". "Blikket krænkes", som det hedder," i sin Blufærdighed": "Alt sammen staar det og ligesom lokker, vinker os ud til sig med tavse Lader ligesom Skøgerne".
Den egentlige sandhed om livet og tilværelsen afsløres dog først for fortælleren i "Skumringstimen". "Skumringstimen" beskrives som "Forvandlingens Time" og bliver til en metafor for det øjeblik, hvor løgnen må vige pladsen for sandheden. I "Forvandlingens Time" afstryger "vor gamle, trætte Moder Jord […] sig Dagens Maske og Solens Flitterguld og fremviser sit sande, mørke og furede Aasyn, forstenet i navnløs Rædsel".
På spørgsmålet om, hvad der er årsagen til, at tilværelsen forstener i "navnløs Rædsel", er fortællingens svar, at den er indeholdt som et potentiale i menneskets irrationelle, "blodtørstige og umættelige" rovdyrnatur. Hvorledes det skal forstås, kan en dagbogsoptegnelse af den fransk-amerikanske forfatter Julien Green måske illustrere. Den 11. november 1964 noterer han følgende i sin dagbog: "Så i fjernsynet historiske optagelser fra årene 1919 til 1940. Et eneste helvede […]. Måtte tænke på den så betydningsfulde sætning af Jakob Böhme: 'Den ydre verden er et spejl, der reflekterer den indre verden'. Alt dette udspiller sig i os". Forstår man som Green historiens 'helvede' som en genspejling af den menneskelige natur, kan den "navnløse Rædsel", Pontoppidan taler om, opfattes som det aftryk, den menneskelige natur har efterladt på det historiske plan – og så er 'rædslen' ikke længere en tom metafor, men både en barsk og blodig realitet. For en teologisk betragtning er det altså den 'gamle Adam', dvs. den af arvesynden beskadigede menneskenatur, for en filosofisk betragtning derimod den blinde og alt begærende viljesnatur, der er årsagen til historiens rædsler i lyset af Pontoppidans roman.
Denne rædsel betragter Nietzsche i Tragediens fødsel som et eksistensvilkår. Allerede i denne tidlige afhandling er det en kendsgerning for Nietzsche, at "ur-smerten" udgør grundvolden i den menneskelige tilværelse, hvor den genspejler sig i "rædslerne og uhyrlighederne i tilværelsen", i den "såkaldte verdenshistories tilintetgørelsesaktivitet" og i "naturens grusomhed". Den grusomhed, lidelse og rædsel, der ifølge Nietzsche er kendetegnende for tilværelsen, betragter han i Tragediens fødsel udelukkende som noget negativt, som den tragiske sandhed om tilværelsen, som vi kun udholder i kraft af den medfødte apollinske evne til at omdigte "individualeksistensens rædsler" til illusioner, vi kan holde ud at leve med, hvilket er i overensstemmelse med fortællerens uafladelige forsøg på at flygte fra sandheden og opretholde sine romantiske illusioner. Men mens grusomheden og det barbariske i Tragediens fødsel udelukkende udgør den tragiske grundvold i tilværelsen, vokser Nietzsches beundring for det barbariske menneske i løbet af hans udvikling og nærmer sig en bekræftelse af det, der for Pontoppidan fremstår som "navnløs Rædsel". Dermed fremtræder der en afgørende forskel i vurderingen af "ur-smerten". I modsætning til Nietzsches forherligelse af 'den store rædsels time', som det hedder hos ham, er den "navnløse Rædsel" i Pontoppidans perspektiv ikke andet end netop rædsel og dermed ikke som hos den sene Nietzsche noget positivt, men noget ekstremt negativt. Dette medfører, at Nietzsches bekræftelse hos Pontoppidan afløses af et forsøg på at nå ud over "Rædslen" og lidelsen. I dette forsøg spiller han, som vi skal se, Schopenhauers forløsningslære ud mod Nietzsches dionysiske bekræftelse af tilværelsens tragedie. Der består trods overensstemmelserne en filosofisk afgrund mellem Nietzsches overmennesketeori og den udvej, som Pontoppidan har formuleret som løsningen på den krise, civilisationen har ført mennesket ind i.
I samtalerne med Dr. Levin møder fortælleren i Den gamle Adam en mand, der fremstår som en indædt modstander af både familien, den danske hygge og af civilisationstanken. Inden for rammerne af modsætningen mellem civilisation og fri driftsudfoldelse optræder Dr. Levin som talsmand for Nietzsches standpunkt, idet han hævder "den mest uindskrænkede Frihed paa det erotiske Omraade, ja betegnede enhver af Lov eller Vedtægt skabt Begrænsning som et uberettiget Indgreb i den personlige Frihed". Han giver desuden udtryk for, at det må betragtes som "den naturligste Ting af Verden, at enhver Mand i fuldeste Maal udnyttede en Kvindes Gunst". Denne bekræftelse af 'viljen', dvs. af den fri driftsudfoldelse, skal fra Dr. Levins side dog kun opfattes som et argument, der er vendt mod den løgnagtighed, der ligger til grund for forherligelsen af civilisationen – eller sagt på en anden måde så ville Dr. Levin foretrække den "fri driftsudfoldelse", hvis han skulle vælge mellem denne og civilisationen, men der findes en tredje valgmulighed, som han anser for det sande valg. For ham er "den sande og eneste paalidelige Lykke […] den absolutte Uafhængighed af Andre. Hvad det gjaldt om, var at gøre sig til Enehersker over sig selv. Han anførte det Sted hos Epiktet, hvor der tales om den Pris, for hvilken Verden sælger sine indbildte Goder, saasom Kærlighed, Hæder, Medmenneskers Agtelse". Eller som han sammenfattende siger om lykken:
Vi var lykkelige […], naar vi med Sandhed kunde sige, at vi ikke skyldte noget Menneske Hensyn, at Ingen havde Krav paa en eneste af vore Tanker, at vi ved vor Død ikke vilde efterlade noget Savn, og at Ingen og Intet, saalænge vi levede, havde Magt til at forstyrre vor indre Ro, hemme det Sjælens stille Planteliv, hvorunder Menneskeaanden opfyldte sin Bestemmelse og naaede sit Endemaal: Klarhed og Fred.[Kapitel 18]
Ved tanken om, at Dr. Levin skulle have ret i sit synspunkt om, at den højeste lykke forudsætter en asketisk afvikling af alt, hvad der binder et menneske til sit medmenneske og til verdens goder, bliver fortælleren forskrækket: "Huh! Jeg syntes, at der med et blev koldt i det Værelse, hvor vi sad, koldt som i en Ligstue". Han foretrækker "at fortfare i Løgnen og det skønne varmende Bedrag", hvis dette virkelig er "Livets Sandhed", og forsøger derefter at gøre sig fri af "al den Gravkammerstemning, som den blege Troldmand havde indblæst i mit Sind" [Kapitel 19].
Forsøget på at genoprette de tabte illusioner mislykkes for fortælleren, idet han fra mange forskellige sider bliver mindet om Dr. Levins sandhed. Han ser i en drømmeagtig tilstand et kloster med navnet "insula dei" og det liv, munkene fører i klosteret. Da der så i det drømmeagtige landskab dukker en mand op, der er iført "en lang hvid Kutte, med bart Hoved, Sandaler paa Fødderne og Hampereb om det slunkne Liv", altså indbegrebet af et liv i askese og frigjorthed fra verden, gribes fortælleren igen af tanken om asketisk verdensforsagelse. I denne tanke bekræftes han af et imaginært munkekor, der giver ham følgende belæring: "'Derfor hvælvede Gud Himlens blaa Kuppel over Jorden, derfor skabte han Kødets Lyst og Jordelivets Tillokkelser, at vi skulle nyde Forsagelsens rene Glæde'".
I begyndelsen af det følgende kapitel [20] sammenfatter fortælleren sine mangeartede oplevelser, og når frem til, at han hele tiden har fået samme svar. Dette lyder:
"Nøgen kom du hid, nøgen gaar du herfra, nøgen skal du staa for mit Ansigt". Det er jo næsten Dr. Levins Ord. "Bevar din Sjæl i Frigjorthed, at du kan annamme Lyksaligheden". Det minder om Epitekts Formaning om at vogte paa sin Obol. Fra alle Sider altsaa det samme svar. Christi Efterfølgere, den hedenske Filosof og den moderne Kateder-Anarkist: Alle stræber de – hver ad sin Vej – mod det samme Maal: den absolutte Uafhængighed. Dette er altsaa Sandheden! Gennem Frigørelse til Herliggørelse. Er det saa?
"Gennem Frigørelse til Herliggørelse. Er det saa?" Fortælleren lader også her alt stå åbent. Han tager igen flugten, men denne gang for at få sit livs afgørende kolde styrtebad, som han selv formulerer det. Han opsøger den unge Gertrud, som han har forelsket sig i og stiliseret til indbegrebet af det romantiske ideal, selvom dette ideal skæmmes en smule af, at Gertrud har en stor klumpfod. Ved sit første møde lykkedes det fortælleren at omfortolke klumpfoden, så den kom til at fremhæve hendes yndige, æteriske og romantiske væsen. Da han så denne gang møder Gertrud, ser han hende stående i intim samtale "med et smukt, ungt, uniformeret Menneske af næsten sydlandsk Udseende, med mørk hudfarve og sort Haar". Det viser sig, at den unge mand er Gertruds forlovede, og at hun ved deres første møder har narret fortælleren, fordi hun var erotisk tiltrukket af ham, selvom hun var forlovet. Igen er det den bag det erotiske liggende seksualdrift, der får Gertrud til ikke at røbe sandheden for fortælleren, da han kunne være en mulig elsker, ligesom det også er driften, der, iklædt mange romantiske forvandlinger, ved det første møde med Gertrud har fanget fortælleren i sit garn. Dette indser fortælleren nu ved det andet møde: "Men saadan er det! Et mildt blik fra et Pigeøje – og vort Hjærte står i flammer. Et frygtsomt Haandtryk … og vi lægger vort Liv for hendes Klumpfod […] Ja vi er Alle sammen gale. Skrupgale! Og de fleste af os endda ganske uhelbredelige". [Kapitel 21]
Beretningen er igen præget af en form for humor, nemlig galgenhumor, der udmærker sig ved, at den distance til det fortalte, der er indeholdt i den, ikke som ved den ironiske humor indeholder forbehold med hensyn til udsagnenes sandhed, men tværtimod fremkommer, fordi der er tale om en sandhed, som fortælleren mod sin vilje nødes til at anerkende som sandhed. Fortælleren står altså nu over for en sandhed, han ikke mere kan flygte fra, men som han endda et par dage senere får bekræftet af, at arkitekt Ishøj, en af badegæsterne, har begået selvmord af "forsmaaet Kærlighed". Mennesket er selv i den romantiske forelskelse i virkeligheden udleveret til "Vilddyret" og rovdyrdriften i en grad, der ikke kun gør fornuften blind, men forvandler mennesket til en marionet i det tragiske spil, som 'viljen' i Schopenhauers forstand iværksætter med os alle. Når fortælleren sammenfatter sin indsigt med, at erotikken og seksualiteten får os til at lægge "vort Liv" for den elskedes "Klumpfod", identificeres driften med det diabolske, da klumpfoden er en af Haltefandens attributter, og denne identifikation svarer til Schopenhauers udlægning af livet og verden som blind 'vilje', idet denne 'vilje', hvis brændpunkt er seksualdriften, ifølge Schopenhauer er årsagen til verdens elendighed.
Da fortælleren til sidst erkender dette forhold, stilles han som Per Sidenius i Lykke-Per over for det ubetingede valg mellem "Champagneglasset" og "Korset", mellem at give sig 'viljes'-naturen og "Rædslen" i vold eller undsige denne. Fortælleren vælger "Korset", og romanen slutter med hans definitive erkendelse, der lyder:
Nej, Dr. Levin har Ret. For hver Dag forstaar jeg bedre denne blege Mand med den skyggeagtige Haand. Jeg begynder at tro paa en sandere Lykke, en værdigere Glæde, … at ane Nydelsen ved det Sjælens uberørte Planteliv, hvorom han talte. Dette skal være mit Haab, og paa det vil jeg bygge".
Sammenfattende bliver konklusionen af analysen af Den gamle Adam, at vi har at gøre med en roman, der ikke kun på afgørende punkter foregriber Per Sidenius' udviklingsforløb i romanen Lykke-Per, men som også i den udviklingsproces, fortælleren gennemløber, er i ganske nøje overensstemmelse med Schopenhauers 'viljes'-metafysik. Fortælleren, hvis udvikling har karakter af en desillusioneringsproces, er ved romanens begyndelse hildet i illusioner om det ideale ægteskab og det civiliserede menneske. I næste hovedfase af romanen – opholdet på det fynske badehotel – begynder han at gennemskue, at der består en fundamental inkongruens mellem civiliseret adfærd og menneskets natur. Han gør den desillusionerende erkendelse, at hotelgæsterne er villige til at tage enhver form for menneskelig nedværdigelse med i købet for at få tilfredsstillet deres erotiske behov. Denne indsigt modsvarer Schopenhauers opfattelse af, at det er den blinde irrationelle 'vilje til liv', der manifesterer sig i og styrer alle livsytringer, og at fornuften kun er en instans, der har til opgave at muliggøre og legitimere den blinde 'viljes' forehavender.
I kraft af sin egen oplevelse af "Forvandlingens Time", hvor den illusoriske idealisering af livet brister og "Rædslen" fremtræder som tilværelsens grund, tvinges han derefter til at indrømme, at den sande virkelighed er identisk med 'viljen til liv'. Dette indebærer, at mennesket i sine handlinger drives frem af et blindt begær efter den optimale tilfredsstillelse af sine egoistiske behov, og da alle mennesker ifølge Schopenhauer fra naturens hånd er 'viljesmennesker', der hver især blindt stræber efter den optimale behovstilfredsstillelse, forvandles tilværelsen til alles kamp mod alle, hvilket med Nietzsches ord konkretiserer sig i "verdenshistoriens tilintetgørelsesaktivitet" og med Pontoppidans ord træder frem i den "navnløse Rædsel". Denne erkendelse gør derefter fortælleren modtagelig for Dr. Levins opfattelse af, at man kun kan nå frem til virkelig frigjorthed fra 'viljens' helvede og tortur, hvis man i asketisk afholdenhed og verdensforsagelse trækker sig helt ud af den 'viljes'-dominerede virkelighed.
'Viljen', der ikke kun gør os til slaver af verdens goder, men også får os til at krumme os ind i den blinde egoisme, der uden hensyntagen til andres ve og vel kun vil sit eget bedste, må mortificeres, for at man kan blive sig selv i friheden fra den fremmedbestemmelse, vi underkaster os i vor afhængighed af verden, "naboens konventioner" (Nietzsche) og de billeder andre mennesker gør sig af os. Det er denne afviklingsproces, Per Sidenius i Lykke-Per må igennem, før han står ansigt til ansigt med sit nøgne selv. Her, hvor der intet er tilbage af alt det, Per hidtil har stræbt efter, intet tilbage af familien, børnene og vennerne, befinder han sig både konkret og symbolsk i Ydby, hvor der stort set heller ikke findes noget bortset fra isolation, ensomhed, fattigdom og udsigt til "Liden Kirstens Grav". Dette så afgjort negative aspekt ved at gøre sig så radikalt fri af verden og være så ubetinget kastet tilbage på sig selv, som det er tilfældet med Per Sidenius, er ifølge Pontoppidan forudsætningerne for at erkende og vælge sig selv for derved at blive og være sig selv. Så langt når fortælleren ganske vist ikke i Den gamle Adam, men der er ingen tvivl om, at retningen og tankegangen er den samme som i Lykke-Per, hvorfor det også med hensyn til denne fortælling lønner sig at anstille nogle betragtninger over, hvad det ifølge Pontoppidan vil sige at blive sig selv, og hvordan selvvalget kan løse det problem, der er forbundet med den "navnløse Rædsel" og "verdenshistoriens tilintetgørelsesaktivitet".
At blive sig selv forudsætter ifølge Pontoppidan "Frigjortheden", og denne frigjorthed opnås kun ad negationens vej, hvilket ifølge Schopenhauer vil sige at mortificere alt det, der motiverer 'viljesnaturen' til at blive ved med at begære verdens goder og stræbe efter den optimale selvudfoldelse og selvhævdelse. Man skal med andre ord nå det punkt, hvor alt i verden ganske vist stadig – med Pontoppidans ord – står "og ligesom lokker, vinker os ud til sig med tavse Lader ligesom Skøgerne", men uden at man lader sig afficere af "Skøgernes" lokken. På spørgsmålet om, hvad det vil sige at blive og være sig selv i den absolutte "Frigjorthed", lyder Pontoppidans svar med et sideblik til Kierkegaard, at det eksistentielle tyngdepunkt i valget forskydes fra verden og "naboens konventioner" til selvet. Man har nok i sig selv, hvilket ikke er det samme, men det modsatte af egoistisk selvhævdelse. For når man har nok i sig selv, er man løftet ud af afhængigheden af fællesskabets og de andres konventioner. Men hvis man heri ser en form for asocialitet og venden sig bort fra andre mennesker, har man misforstået den dialektik, der er indeholdt i frigjortheden. Hos Pontoppidan er den frigjorthed, der opnås i kraft af selvforholdet sammenlignelig med den frihed, der ifølge Luther opnås i kraft af gudsforholdet. For begge betyder frigjortheden, at man nu kan vende tilbage til det sociale fællesskab og yde sit bidrag til det – Per Sidenius har som bekendt mange venner og udfører sit arbejde som enhver anden – men nu som en fri mand, der på det indre plan ikke længere står i et afhængighedsforhold til det sociale. Da man har nok i sig selv, begærer man heller ikke, hvad der er næstens – et sådant begær udspringer, som det hedder hos Schopenhauer, af mangel, altså af, at man ikke har nok i sig selv – og hvis ingen begærer, hvad der er næstens, fordi man har nok i sig selv, er der ingen forudsætninger tilstede for at skabe den "navnløse Rædsel", men "verdenshistoriens tilintetgørelsesaktivitet" vil lige så stille ophøre af sig selv. Pontoppidans utopi er stærkt præget af både Schopenhauers frelseslære og kristendommens omvendelseslære, men adskiller sig på et helt afgørende punkt fra sidstnævnte, idet den kristne omvendelse er funderet i gudsforholdet, Pontoppidans utopi derimod udelukkende i selvforholdet.